Peter Halley

DE WITTE RAAF

Editie 53 januari-februari 1995

print Print

Hou deze tekst mee gratis beschikbaar.
Stort uw bijdrage.


Of neem een (steun)abonnement.

Een korte geschiedenis van de affecten

In zijn recente roman “Generation X” achtte Douglas Coupland het nodig om in de tekst een verklarende woordenlijst op te nemen van fictieve, nogal spitsvondige termen waarmee zijn protagonisten (allen jonger dan 30) hun ervaringen en reacties beschrijven. Een “Personal Tabu”, zo deelt hij ons mee, is “een kleine levensregel, grenzend aan bijgeloof, waarmee men, bij gebrek aan culturele of religieuze voorschriften, toch is opgewassen tegen het leven van alledag”. “Celebrity Schadenfreude” bestaat uit “de opwindende huiver ontleend aan het praten over de dood van beroemde mensen”. “Survivalousness” is “de neiging om zichzelf als de laatste mens op aarde te zien en daarvan te genieten”, “Derision Preemption” is “de weigering om zich op emotioneel gebied kwetsbaar op te stellen, uit vrees om door de omgeving belachelijk te worden gemaakt”.

Couplands neologismen zijn geestig en amusant, maar dat put hun betekenis niet uit. Het feit dat hij zo’n woordenlijst opneemt, is een belangrijke aanwijzing. In de voorbije jaren is in onze cultuur een massa nieuwe termen ontstaan om nieuwe emoties of affecten te verwoorden. Het ontstaan van deze nieuwe termen weerspiegelt veranderingen in ons emotionele leven. Het is een aanwijzing van de mate waarin het domein van de affecten in de Westerse cultuur veranderd is, in de anderhalve eeuw sinds het ontstaan van de romantiek.

Het geloof dat ons gevoelsleven nog altijd dat van de 19de eeuw is, is hardnekkig. De oude romantische emoties - smart, verdriet en tragedie, verrukking, vreugde en geluk - zijn niet volledig verdwenen (al blijven ze doorgaans beperkt tot officiële gelegenheden zoals huwelijken en begrafenissen of tot mediareportages over de jongste natuurramp of de nieuwste massamoordenaar).

De nostalgie waarmee deze termen (die uiteraard historisch specifiek zijn) in leven worden gehouden, wijst op de hardnekkigheid waarmee onze cultuur vasthoudt aan de mythe van haar universaliteit en ahistoriciteit. Het humanisme houdt staande dat onze affectieve reacties wortelen in de tijdeloze stabiliteit van de menselijke natuur. De gedachte dat onze affectieve reacties of ons bewustzijn zelf kunnen veranderen en muteren, blijft voor bepaalde segmenten van onze cultuur een vorm van ketterij.

In de voorbije jaren postuleert heel wat theoretisch werk een verschuiving van de cultuur in de richting van een post-Verlichting en een post-Moderniteit. Volgens Virilio is de nieuwe cultuur gebaseerd op snelheid, volgens Debord op de verdoving van het spektakel, volgens Barthes op de heerschappij van de tekens. Daarnaast heeft de literaire, muzikale en visuele cultuur zich op zijn minst sinds de jaren ’50 ingespannen om deze veranderingen aan te tonen.

Wat heel wat minder vaak werd beklemtoond, is dat deze culturele verschuiving ook heeft geleid tot een verschuiving in onze affectieve reacties. De aard van het bewustzijn zelf is grondig gewijzigd. Het duidelijkste bewijs van deze veranderingen ligt in het alledaagse taalgebruik. Het hele vocabularium waarmee we affecten uitdrukken is in de voorbije halve eeuw compleet veranderd. Het officiële taalgebruik probeert soms nog wel de fictie in stand te houden dat we vreugde, verdriet, angst of hartstocht voelen, maar dat kan niet beletten dat deze termen en de wereld waarnaar ze verwijzen grotendeels uit onze omgangstaal verdwenen zijn. Geleidelijk is een nieuwe affectieve woordenschat ontstaan. We zeggen dat we “turned-on” zijn, “spaced-out”, “psyched-up”. Dingen en gebeurtenissen vinden we “cool”, “super” of “unreal”.

Een overzicht van de meest gebruikte uitdrukkingen levert ons aanwijzingen over de transformatie die ons affectieve leven in de jongste jaren heeft ondergaan. Veel termen bevatten ruimtelijke verwijzingen, vaak verwijzingen naar een beweging op een driedimensionaal ruimtelijk raster. Een verrassend grote reeks bevat het suffix “out”, zoals “far-out”, “spaced-out”, “bummed-out”, “chilled-out”, “freaked-out” of “grossed-out”. Daarbij kunnen dingen of mensen gewoon “in” of “out” zijn. Termen als “psyched-up”, “hyped-up”, “up-tight”, “drop-out”, “put-down” en “downer” refereren aan verticale coördinaten. Andere termen bevatten meer algemene verwijzingen naar bewegingen, zoals “trip”, “head-trip”, enzovoort. Er is ook een tendens om te refereren aan temperatuur: “cool”, “chill”, “hot”.

Veel termen verwijzen naar de impact van populaire psychologie op onze affectieve reacties. “Freaked-out”, “psyched-up”, “crazy” en “downer” (ontstaan in de context van de psychopharmaca) zijn daar voorbeelden van.

Het ligt voor de hand dat heel wat uitdrukkingen de verinnerlijking reflecteren van het onwerkelijke, spectaculaire karakter van onze leefwereld. Voorbeelden zijn “totally”, “be real”, “get real”, “super” en “hyper”. In tegenstelling daarmee lijkt een andere reeks extreem lichamelijke ervaringen te weerspiegelen, die toenemen naarmate allerlei geloofssystemen gebaseerd op cultureel geschraagde verboden en restricties beginnen af te brokkelen. “Wasted”, “burned”, “wild”, “grossed-out” lijken erop te wijzen dat de beschavingsidealen van de Verlichting terrein verliezen. Ook aan termen die ontstaan zijn in de jaren ’80, zoals “radical” en “excellent”, en aan het momenteel alomtegenwoordige “awesome” kunnen heel wat bedenkingen worden vastgeknoopt.

De reden waarom deze lexicale verschuiving werd veronachtzaamd, is misschien wel dat de nieuwe termen doorgaans worden beschouwd als slang, het taalspel van gemarginaliseerde subculturen zoals de Afro-Amerikaanse onderklasse of marginale jongeren. Ze worden ook beschouwd als de typische uitdrukking van een generatie, als weerspiegelingen van de houdingen en opvattingen van de jaren ’50, ’60, ’70 of ’80. Toch houdt zo’n interpretatie geen rekening met het feit dat heel wat van deze termen hun ontstaan misschien wel te danken hebben aan een specifieke subcultuur en een specifieke periode, maar intussen allang zijn opgenomen in de algemene omgangstaal. Ze hebben hun tijds- en generatiegebonden oorsprong overstegen en hebben zich een weg gebaand naar de algemene spreektaal en de weergave daarvan in media als films, televisie, kranten, tijdschriften, popsongs en reclame. Uitdrukkingen als “spaced-out”, “hot” en “turned-on” worden elke dag door miljoenen Noordamerikanen in de mond genomen. Zo had een recent nummer van het blad “Vanity Fair” de omslagtitel “Turned-on Tina” (een verwijzing naar Tina Turner), terwijl overal in de V.S. reclameborden melden dat “Kool” sigaretten “Totally Kool” zijn.

In de titel van dit essay heb ik “affect” verkozen boven “emotie”. Het woord emotie is te waardegeladen. Als begrip is het te sterk geassocieerd met de 19de eeuw en met de Romantiek. Emotie is “de beroering van hartstochten of gevoeligheden”, “een krachtig, complex gevoel, zoals vreugde, smart of haat”. Het woord is afgeleid van het Latijnse emovere, “ontroeren, opwinden”. De geschiedenis van de term “affect” is heel wat minder beladen. Het woord beschrijft gewoon de reactie van een subject op een ervaring. Bovendien kan de term “affect” niet alleen worden toegepast op verbale uitingen, maar ook op gedragspatronen, die voor het begrijpen van onze verhouding tot de wereld even belangrijk zijn. Door dit woord te gebruiken kunnen we ons misschien bevrijden van de historische bagage die het woord “emotie” ons op de schouders legt.

*

In zijn baanbrekende studie “Het civilisatieproces” (1936) probeert Norbert Elias de veranderingen te schetsen die de menselijke affecten hebben ondergaan in de periode tussen de feodale tijd en de opkomst van het 17de-eeuwse absolutisme. Hij groef in archieven naar zelden ontgonnen documenten en gegevens over tafelmanieren en de houding tegenover lichaamsfuncties, agressiviteit en seksuele relaties om aan te tonen dat menselijke affecten (gedragspatronen, sociale relaties en emoties inbegrepen) niet statisch en onveranderlijk zijn, maar juist verschuiven in de tijd, als reactie op veranderingen in de structuur van de maatschappij.

Deze kwestie is cruciaal. Is het menselijke bewustzijn louter en alleen gebaseerd op innerlijke noodzaak? Is ons psychologisch leven uitsluitend gebaseerd op onze interne dynamiek? Is er een “innerlijke wereld” van het ik die losstaat van de “uiterlijke wereld” van de maatschappij? Volgens Elias bestaat het bewustzijn niet in een gesloten, geïsoleerde toestand: “het netwerk van wederzijdse afhankelijkheid” dat gevormd wordt door “opvoeding, socialisatie en sociaal gegenereerde wederzijdse behoeften” kneedt groepen mensen tot “figuraties”, die zelf de bouwstenen zijn van het bewustzijn. Voorts beweert Elias dat het “ingekapselde ik” ontstaan is als het rechtstreekse gevolg van de noodzaak om “instinctieve en affectieve impulsen” die “geen directe toegang krijgen tot het motorische apparaat” in te tomen wanneer het civilisatieproces in het geding komt.

Volgens Elias was de mens in het feodale tijdperk op opvallende wijze vrij van de zelfbeheersingsmechanismen die in het begin van de moderne tijd (waarmee hij de 15de eeuw bedoelt) op de voorgrond traden. Parallel met het latere werk van Michel Foucault ziet Elias de feodale maatschappij als een wereld van intense, spontane expressie van affecten, waarin “immense uitbarstingen van vreugde en vrolijkheid, het plotse ontbranden en de onbeheersbare kracht van haat en oorlogszucht” en “snelle stemmingswisselingen” de norm waren. Het was een wereld waarin “heel weinig aan de toekomst werd gedacht. Wie in deze maatschappij niet tot het uiterste kon liefhebben of haten, wie in het spel der hartstochten niet overeind kon blijven, kon maar beter in een klooster gaan; in het wereldse leven was hij even hulpeloos verloren als iemand die in een latere beschaving zijn hartstochten niet kon intomen, zijn affecten niet kon verhullen en ‘civiliseren’.”

Aan het beheersen van het lichaam door middel van gedragsregels werd weinig aandacht besteed. Voedsel werd met de handen gegeten, meestal van een gemeenschappelijk bord. Het spreken over lichaamsfuncties als spuwen, urineren of defeceren werd nauwelijks beteugeld. Naaktheid en seksuele relaties werden behandeld als iets alledaags en natuurlijks. Maar geleidelijk werden deze eenvoudige gedragsnormen vervangen door normen van wat beschaving werd genoemd, een cultuur gebaseerd op lichamelijke zelfbeheersing.

Wat is er in de loop van de 15de eeuw dan wel gebeurd? Er ontstond een nieuwe heersende klasse waarvan de macht niet meer, zoals in de feodale maatschappij, uitsluitend gebaseerd was op brute fysieke kracht, maar op het vermogen om de staat te organiseren. In deze nieuwe bureaucratische aristocratie werd de vraag “naar een uniforme standaard van goed en fatsoenlijk gedrag steeds scherper gesteld, aangezien de nieuwe aristocratie elk individu in een tot dan toe ongeziene mate blootstelde aan de druk van anderen en aan sociale controle”. De druk om “anderen niet te beledigen of te choqueren” werd de basis voor de geciviliseerde expressie van de affecten.

In de loop van de daaropvolgende drie eeuwen werd de invloed van dit nieuwe gedragspatroon steeds groter, naarmate de burgerij macht verwierf en zich begon te vermengen met de aristocratie, waarvan ze de gedragsregels kopieerde. Dit leidde op zijn beurt dan weer tot een “verhoging van de gênedrempel”, omdat de hogere klasse de vereisten van wat als beschaafd gedrag gold voortdurend verfijnde, om zich op die manier af te zetten tegen een opdringerige mercantiele klasse die haar ethos van affectbeheersing probeerde te imiteren.

*

Op dit moment maken we een heropleving mee van de belangstelling voor de 18de eeuw. Die werd altijd beschouwd als een gouden tijdperk, de periode waarin het individu op de voorgrond trad en het humanistische denken geboren werd. Maar de 18de-eeuwse cultuur belichaamt nog andere karakteristieken, waarmee we in onze eigen cultuur een specifieke verwantschap voelen. De 18de-eeuwse steden waren plaatsen van levendige theatraliteit en raffinement; zij waren het toneel voor allerlei spelen die zich voltrokken via een ingewikkelde interactie van tekens. Wat dat betreft zijn ze in zekere zin de voorloper van onze eigen media- en spektakelmaatschappij.

In een passage over Erasmus’ 16de-eeuwse handboek voor het onderricht in beschaafd gedrag merkt Elias op dat zelfbewuste en sceptische intellectuelen als Erasmus alleen kunnen verschijnen in overgangsperioden, in de tijd tussen het uitrafelen van de ene sociale orde en het stabiliseren van de volgende. Voor Erasmus was dat de woelige periode tussen de feodaliteit en het ontstaan van absolutistische vorstendommen. Elias schrijft vervolgens dat zo’n periode van onstabiliteit zich pas in de tweede helft van de 18de eeuw opnieuw zou voordoen. Pas wanneer de intelligentsia “als een soort voorhoede van de handeldrijvende bourgeoisie nieuwe mogelijkheden verwerft om sociaal op te klimmen (...) horen we opnieuw de taal en de expressie van een zelfbeeld dat verwant is met dat van de humanisten”.

De instabiliteit van de 18de eeuw had repercussies die veel verder gingen dan het werk van avant-garde-intellectuelen. De 18de-eeuwse stad was het toneel voor het conflict tussen de macht van de absolutistische hoven en de even sterke macht van het industriële kapitalisme, dat tegen het midden van de 19de eeuw de bovenhand zou halen. De 18de eeuw is een labiele overgangsfase, en dat determineerde haar spelkarakter. De rigide codes van de aristocratische maatschappij waren er nog, maar ze werden versoepeld en herschikt om te beantwoorden aan de behoeften van een nieuwe sociale situatie - de heterogene, kakofone wereld van de opkomende grootstad.

De Amerikaanse socioloog Richard Sennett begint zijn boek “The Fall of Public Man” precies met een beschrijving van de 18de-eeuwse stad. De 18de-eeuwse stad bleef trouw aan een groot deel van de codes van het ancien régime. Op politiek gebied bleef de oude erfelijke aristocratie aan de macht. De oude sociale orde, waarin mensen maar bestonden voorzover ze de rol speelden die de hiërarchie hen had voorbestemd, bleef de scepter zwaaien. In het midden van de 18de eeuw was het lichaam nog altijd een pop die werd gekostumeerd om de sociale positie te markeren, niet om verschillen tussen individuen aan te duiden. Sennett schrijft dat werklieden kleren droegen die typisch waren voor hun ambacht, met knopen en linten die geassocieerd waren met hun sociale rang. Dat gold ook voor de middenklasse van kooplui, advocaten en boekhouders. De kledij van de elite was nadrukkelijk bedoeld om hun vooraanstaande plaats in de maatschappij uit te bazuinen. Deze groep droeg opvallende pruiken, en het gezicht van zowel mannen als vrouwen was rood of wit bepoederd, wat hun individualiteit nog meer maskeerde. Maar plots verloren deze codes hun vastomlijnde betekenis.

Sennett gelooft dat de belangrijkste steden van de 18de eeuw in die tijd immense transformaties ondergingen. Naarmate de internationale en koloniale handel toenamen, groeiden deze steden (met name Londen en Parijs) in snel tempo uit tot bloeiende commerciële centra. Het aantal mensen dat in de handel tewerkgesteld was, nam snel toe, zodat steeds meer mensen uit de provincie toestroomden om zich in de stad te vestigen. Op allerlei domeinen werden koninklijke handelsmonopolies afgeschaft om plaats te maken voor nieuwe beroepen: op een en hetzelfde terrein konden fabrikanten en handelaars voortaan met elkaar in concurrentie treden.

De stad veranderde van gedaante en werd een maatschappij van vreemden, van mensen die nog maar pas waren gearriveerd en waarvan men de individuele geschiedenis en de karaktertrekken niet zomaar kon decoderen. Terzelfdertijd begon de stabiliteit van de sociale categorieën af te brokkelen. Het gildesysteem verdween en er ontstonden nieuwe beroepen die niet altijd in de bestaande patronen konden worden ingepast. Deze nieuwe beroepen en sociale groepen pasten niet in de bestaande categorieën. Voor vreemdelingen werd het steeds moeilijker om aan te nemen dat iemands uiterlijk de nauwkeurige weerspiegeling was van zijn rang of stand.

Volgens Sennett deed dit nieuwe stadslandschap een nieuwe vorm van sociaal verkeer ontstaan: het openbare leven. Als reactie op hun kakofone leefwereld begonnen de mensen in hun leven een onderscheid aan te brengen tussen een “openbaar” en een “privé”-domein. Het privéleven werd het rijk van het natuurlijke, het gezin, de moraal en de traditie. Het openbare domein daarentegen werd (in elk geval voor de mannen) een soort scène.

Sennett geeft een precieze definitie van wat “openbaar” gedrag is. Het is “handelen op een afstand van het zelf, van zijn onmiddellijke geschiedenis, omstandigheden en behoeften”. Daarnaast “impliceert dit handelen het ervaren van diversiteit”. De verglijdende wereld van de 18de-eeuwse grootstad werd gekenmerkt door “de verwerping van het symbool, door de verwerping van de gedachte dat de conventie een innerlijke, verborgen realiteit zou verhullen, een ‘ware’ betekenis waarnaar de conventie zou verwijzen”. In die wereld werd het openbare discours “waar en werkelijk op een gegeven moment; wat werd gezegd werd geloofwaardig zonder te verwijzen naar wat eraan voorafging of wat erop volgde”. Het openbare discours werd abstract en “de spontaniteit van het publiek werd ontketend”. Het openbare domein werd theater, het spelelement werd de relevante premisse.

Sennett ziet de late 18de eeuw dan ook als een tijd waarin de bewoners van de nieuwe kosmopolitische steden de vrijheid kregen om spontaan uitdrukking te geven aan hun openbare zelf, terwijl rondom hen de absolutistische tekens en codes in elkaar begonnen te storten. Hij beklemtoont dat deze expressiviteit niets te maken heeft met ons hedendaagse geloof in expressie als de weerspiegeling van de “innerlijke essentie” en het “authentieke zelf”.

“Hun spontaniteit weerlegt de veronderstelling dat je je hart moet blootleggen om expressief te kunnen zijn. De gedachte dat de natuurlijke mens expressief is en dat de sociale mens bloedeloze, gefragmenteerde en ambivalente gedachten en gevoelens heeft omdat ze niet echt van hem zijn, werd na de Franse Revolutie een romantisch cliché, dat nadien door zowel de intellectuele als de populaire cultuur werd geabsorbeerd… Zou het kunnen dat de vrijheid om te voelen groter wordt als er een duidelijke scheiding wordt aangebracht tussen persoonlijkheid en maatschappelijke identiteit? Bestaat er misschien een verborgen maar noodzakelijk verband tussen spontaniteit en wat we ‘kunstmatigheid’ hebben leren noemen?”

*

Waardoor is deze wereld van spontaan, actief openbaar leven dan wel verdwenen? Om dat te ontdekken, analyseert Sennett de maatschappelijke veranderingen in de 19de eeuw. Eerst beschrijft hij het ontstaan van het begrip “persoonlijkheid”, dat hij onderscheidt van de 18de-eeuwse voorstelling van een “natuurlijk karakter”. Terwijl het natuurlijk karakter “een rode draad was die de hele mensheid verbond”, was persoonlijkheid iets wat van mens tot mens verschilde. Bovendien “kon de persoonlijkheid maar verschillen omdat de uiterlijke verschijningsvorm van de gevoelens identiek was met de innerlijke natuur van de mens die deze gevoelens heeft”, zodat “mensen met een verschillend uiterlijk verschillende personen zijn”. Voorts “kan de persoonlijkheid niet door actie en wilskracht worden beheerst; de omstandigheden kunnen verschillende uiterlijke verschijningsvormen doen ontstaan en op die manier het zelf destabiliseren”. Tenslotte werd de persoonlijkheid in toenemende mate gedacht als een “schending van het normale, conventionele gevoel”, wat zou kunnen leiden tot de “superpositie van een eigenlijk ongepaste private voorstellingswereld op openbare situaties”. Daarom moet de persoonlijkheid worden onderworpen aan zelfcensuur. Zo werd “de passiviteit die inherent is aan het zwijgen” het principe van de nieuwe openbare orde.

Sennett schrijft het ontstaan van de persoonlijkheid toe aan de secularisering van de maatschappij, die zich in het spoor van de Verlichting had voltrokken. “Naarmate de goden wegvluchtten, nam de directheid van gevoel en waarneming aan belang toe.” De ervaring werd het laatste toevluchtsoord van het geloof. Omdat persoonlijkheid een onveranderlijke spiegel van het innerlijke zelf is, omdat de uitdrukking ervan aan de wil van het subject ontsnapt, omdat de onthulling ervan gevaarlijke verschillen met anderen kan blootleggen, zien we in de loop van de 19de eeuw een toenemende tendens om zich terug te trekken uit het domein van het actieve openbare spreken en handelen. De spontane uitdrukking van gecodeerde uitingen werd vervangen door passiviteit en stilzwijgen. De ongecensureerde onthulling van de persoonlijkheid bevatte teveel risico’s. Sennett: “Het geloof dat terughoudendheid en zwijgzaamheid noodzakelijk zijn als mensen met elkaar willen omgaan, biedt de sleutel tot een (...) barometer van het psychisch leed in een maatschappij: het verlangen om zich uit zijn gevoelens terug te trekken wijst op de angst om zijn gevoelens onvrijwillig aan anderen te tonen. Als je van je gevoelens een geheim maakt zijn ze veilig, alleen op verborgen plaatsen en ogenblikken ben je vrij om met anderen om te gaan. Anderzijds verhoogt die angstige terugtrekking uit de expressie de druk op de anderen om dichter bij jou te komen, als ze tenminste willen ontdekken wat je echt voelt. (...) De terugtrekking en de kiem van de gedwongen intimiteit zijn eng met elkaar verbonden.”

Evoluties in het 19de-eeuwse kapitalisme en het ontstaan van een industriële orde versterkten de impact van deze cognitieve verschuiving nog. Sennett wijst erop dat het industriële kapitalisme in de 19de eeuw erg chaotisch was. Financiële speculatie tierde welig. Familiefortuinen konden in één ogenblik worden gemaakt of verloren. “Respectabiliteit werd gegrondvest op het toeval.” De verkoop van aandelen of goederen verliep volkomen ongereglementeerd. Zelfs voor de meest succesrijke ondernemers waren de principes die het systeem regeerden waarin zij meespeelden een volslagen mysterie. De analyse van de kapitalistische factoren, die voor ons de gewoonste zaak van de wereld is, zou pas ontstaan in de tweede helft van de 19de eeuw. In deze omgeving “treedt de waardigheid van de bourgeoisie opnieuw aan de dag: het getuigde van wilskracht om tegenover deze chaotische economie een stabiele thuisomgeving te stellen, om de groep van de familie te dwingen tot een leven van streng fatsoen”.

Rond dezelfde tijd wordt het koopgedrag grondig gewijzigd door de uitvinding van het warenhuis. Tot het eind van de 18de eeuw bestond er geen vaste prijs voor alledaagse verbruiksprodukten. Koper en winkelier marchandeerden in een ingewikkelde geritualiseerde dramaturgie over de prijs en de kwaliteit van de koopwaar. Deze interactie zorgde voor de sociale vervlechting van koper en verkoper door beiden te betrekken in een openbare dialoog. Nadat in de produktie van alledaagse verbruiksgoederen de ambachtelijkheid was vervangen door massaproduktie maakte de overvloed van produkten het oude systeem van tijdrovend gemarchandeer overbodig. In de nieuwe warenhuizen kreeg de koopwaar voor het eerst een vaste prijs: winst werd een zaak van kleine prijsverhogingen en grote omzet. De koper kreeg een nieuwe passieve rol toegewezen. (Hier ligt ook de oorsprong van de hedendaagse “consument.”) Kopen in de kleinhandel werd een zwijgzame, passieve handeling. Een koper deed zijn aankoop niet meer na een periode van “ononderbroken interactie, maar na een periode van passieve, stille, gerichte aandacht”.

De belangrijkste gevolgen van deze verschuiving naar zwijgzaamheid en passiviteit deden zich voor in het culturele en politieke domein. Het vertrouwen in de publieke spontaniteit nam af, en de kunstenaar (met name de musicus en de acteur) kreeg de taak om in de plaats van de burgerij, die zich daartoe niet in staat achtte, uitdrukking te geven aan de gevoelswereld. Op dezelfde manier groeide de politicus uit tot een publieke “persoonlijkheid”. De mensen moesten zich niet alleen vereenzelvigen met zijn politieke opvattingen, maar vooral ook met zijn persoonlijke geschiedenis of gedragswijze. “Liever dan de politicus als zodanig te beoordelen,” schrijft Sennett, “willen zijn luisteraars door hem geraakt en ontroerd worden, hem ervaren… Ze concentreren zich op wie hij is, niet op wat hij voor hen kan doen”.

In de 18de eeuw waren acteurs en musici weinig meer dan dienstpersoneel dat voor het plezier van hun publiek zijn kunsten vertoonde. Gewoonlijk eigenden de toeschouwers zich het recht toe de schouwburg binnen en buiten te lopen wanneer ze daar zin in hadden, om de acteurs tijdens hun spel luidkeels uit te jouwen of om een bepaalde toneel- of operapassage tijdens de voorstelling toe te juichen. In de opera konden de toeschouwers vragen dat een bepaalde fraai gezongen aria voortdurend werd herhaald. Tegen het eind van de 19de eeuw was dat helemaal anders geworden. De uitvoerders waren sterren, sensibele wezens die de meest extravagante uitdrukkingsmiddelen en de macht van het charisma gebruikten om emoties op te voeren die hun publiek niet durfde uit te drukken: “De zanger of acteur creëert gevoelens die zowel abnormaal als veilig zijn. Hij geeft de indruk dat hij ook in het openbaar spontane emoties heeft en uitdrukt, wat iets abnormaals is; door de tactiek van de shock aan te wenden doet hij zijn publiek meevoelen. Maar zijn isolement maakt van de kortstondige shock iets veiligs. Er is geen emotionele ervaring die de toeschouwers tegen hun eigen affectieve vermogens moeten afwegen; tenslotte is hij een uitzonderlijk iemand.”

De toeschouwers onderwierpen zich voortaan aan de discipline van de zwijgzaamheid en de terughoudenheid. Het werd de norm om de zaalverlichting te dempen. Ook als ze in beroering raakten, onderbraken de toeschouwers de voorstelling niet meer; ze beheersten zich tot in de pauze. “Wie geen reactie toont, wie zijn gevoelens in stilzwijgen hult, is onkwetsbaar, immuun voor onhandigheden en blunders. (...) Als teken van de twijfel aan zichzelf was de stilte een correlatief van de 19de-eeuwse ethologie.”

In de loop van de 19de eeuw begonnen ook politici het charismatische aura te imiteren dat de romantische kunstenaar had gecreëerd. Sennett wijst erop dat religieuze leiders altijd een charismatische macht over hun volgelingen hadden bezeten. De boodschap van de seculiere politicus bevatte echter geen enkele verwijzing meer naar een realiteit die zijn of haar persoonlijkheid transcendeerde. De seculiere politicus baseerde “zijn legitimiteit om te regeren enkel en alleen op de kwaliteit van zijn intenties en sentimenten”.

In een maatschappij die gebaseerd is op persoonlijkheid, worden sociale rangen en standen steeds meer opgevat als “het produkt van persoonlijke wilskracht en vermogens, en niet als een systematische sociale voorbestemming”. Daardoor brokkelden klassenscheidingen af. Maar de meest verontrustende evolutie was dat de politicus die zijn of haar volgelingen tot een “collectieve persoonlijkheid” kneedde, een situatie creëerde waarin elke politieke actie onmogelijk was, behalve als ze het verlangen uitdrukte naar de “zuivering, uitstoting en bestraffing van degenen die zijn zoals de anderen”.

*

Welke hypothesen kunnen we nu formuleren over onze eigen maatschappij, zoals die er aan het eind van de 20ste eeuw uitziet? De passiviteit die Richard Sennett voor de 19de eeuw had vastgesteld, is uitgegroeid tot een consumptiementaliteit waarin het aankopen van artikelen voor persoonlijk gebruik een wijdverbreide vorm van “zelfexpressie” is geworden. De charismatische acteur of musicus kwam in de elektronische media terecht als pop- en filmster. En de zwijgende, onbeweeglijke toeschouwer werd nog meer geïsoleerd door de auto en het scherm van televisie en computer.

In andere opzichten verschilt onze maatschappij enorm van de 19de-eeuwse. Op zijn minst sinds de jaren ’20 is er met betrekking tot het lichaam een geleidelijke versoepeling van de affectbeheersing opgetreden. Elias ziet dit, ironisch genoeg, gewoon als het effect van de volledige verinnerlijking van deze beheersing, die het ons mogelijk zou maken onze restrictieve normen zonder risico te laten verslappen. Anderzijds is de beweging in deze richting zo gestaag verlopen dat ook andere interpretaties moeten worden overwogen.

In de voorbije eeuw heeft het kapitalisme een grondige gedaanteverwisseling ondergaan. Het 19de-eeuwse kapitalisme was stuurloos, ongereguleerd en brutaal, terwijl wij leven in de wereld van het subtiel gereguleerde staats-, aandeelhouders- of managerskapitalisme.

Ik wil in twee erg uiteenlopende teksten speuren naar aanwijzingen over de aard van ons huidige affectieve leven. M. P. Baumgartens “The Moral Order of a Suburb” onderzoekt sociale praktijken in een hedendaagse Amerikaanse voorstad, Jim Nuttalls “Bomb Culture”, dat werd geschreven in 1968, behandelt affect-veranderingen in de tegencultuur van de jaren ’50 en ’60.

Baumgarten merkt op dat meer dan de helft van de Amerikaanse bevolking in de voorsteden leeft. (Die cijfers gelden ook voor West-Europa, dat vroeger een stedelijk sociaal patroon had.) Het voorstedelijke leven is nu de norm, maar het is uiteraard een heel recent fenomeen. Juist omdat het een nieuw sociaal patroon is, wordt het sociale leven dat het heeft gecreëerd nogal veronachtzaamd.

“Voorsteden,” schrijft Baumgarten, “zijn zowel ruimtelijk als sociaal op zo’n manier gestructureerd dat ze heel wat privacy en afzondering mogelijk maken, en het komt vaak voor dat mensen maar weinigen van hun medebewoners kennen. (...) Bovendien is het verloop heel groot, wat duurzame connecties tussen de bewoners fnuikt. Kennissen zijn vaak mensen die elkaar vroeger niet hebben gekend en die elkaar in de toekomst niet zo heel lang zullen kennen.”

Bovendien zijn de banden tussen voorstedelingen erg beperkt, en omvatten de meeste relaties “slechts enkele segmenten van iemands leven”. De banden die bestaan worden “zelden geschraagd door een gemeenschappelijke baan, gemeenschappelijk bezit van goederen, deelname aan een gesloten sociaal netwerk of onderlinge economische afhankelijkheid”. Tussen voorstedelingen zijn er maar weinig relaties “die moeilijk te vervangen zijn”.

In de voorsteden staat in het centrum van het sociale leven niet de openbare maar de privé-ruimte. “Het is grotendeels ingekapseld in privéwoningen en tuinen, en in mindere mate ook in semiprivate locaties zoals scholen. Het straatleven is niet ontwikkeld en men verplaatst zich doorgaans in de afgesloten ruimte van een privé-auto.” Zelfs in het openbare leven is de kans klein dat de voorstedelingen mensen ontmoeten die van hen verschillen. “Naar stedelijke maatstaven zijn voorsteden opvallend homogeen. Dit kenmerk van hun sociale organisatie wordt overigens nauwgezet in stand gehouden door middel van allerlei technieken, bestemmingsplannen inbegrepen.”

Hoe gaan mensen in een dergelijke omgeving om met wrijvingen, problemen en conflicten? Volgens Baumgarten is de dominerende morele houding die van het “morele minimalisme”. Op problemen wordt gereageerd met een “afkeer van confrontatie en conflict en een voorkeur voor sobere of zelfs uitgesproken zwakke strategieën van sociale controle”. Dikwijls hebben voorstedelingen de neiging om “gedrag dat ze verontrustend vinden te tolereren of blauw-blauw te laten, geschillen te laten varen, degenen die hen irriteren gewoon te ontwijken, overtreders op een verzoenende toon aan te pakken, of zich heimelijk te beklagen bij functionarissen die het voor hen zouden kunnen opnemen”. Baumgarten noemt deze strategie “ontwijking”, en omschrijft ze als “de beperking van elke interactie met personen waarvan het gedrag als aanstootgevend wordt ervaren”.

Ontwijking wordt vergemakkelijkt door de mobiliteit die het leven van de voorstedelingen kenmerkt. Doorgaans zijn ze “maar heel los verankerd in de versplinterde en veranderlijke netwerken van hun kennissen”. Bovendien “bestrijken de meeste relaties maar één segment van het leven”, zodat “sociale netwerken niet met elkaar verbonden zijn en niet uitgroeien tot een hecht web van gemeenschappelijke kennissen”.

Confrontaties met anderen worden bovendien ontmoedigd door de beperkte informatie die men over elkaar heeft. “Als iemand verhuist, verhuizen zijn kennis en zijn opinies met hem mee.” Als iemand problemen maakt, lijkt dat dan ook te worden beschouwd als het eerste of een tweede vergrijp van iemand met geen bijzonder goede of zelfs kwalijke reputatie. In feite, tekent Baumgarten aan, “hebben voorstedelingen nauwelijks zoiets als een reputatie”. Bovendien zijn ze nauwelijks gemotiveerd om door middel van een confrontatie hun “eer” te vrijwaren. Zo’n bekommernis veronderstelt “een publiek dat bekend is met andermans zaken, een publiek waarvan de opinie gewicht heeft”.

Baumgarten besteedt vooral aandacht aan de manier waarop de strategie van ontwijking wordt gespeeld in het gezin. Voorstedelijke gezinnen kunnen heel goed van de ene stad naar de andere verhuizen, als nomadische kernen. Dat neemt niet weg dat ook de familiebanden zwak en gedesorganiseerd zijn. In het dagelijkse leven “volgen de leden van deze kleine gezinnen uiteenlopende en geïndividualiseerde dagelijkse routines”. Gemeenschappelijke ondernemingen zijn zeldzaam en blijven grotendeels beperkt tot het “van willekeur afhankelijke domein van plezier en vrije tijd”.

Zelfs binnenshuis leven de gezinsleden vrij geïsoleerd. Een aparte slaapkamer voor elk kind is de norm, en de gemeenschappelijke ruimten zijn zo uitgebreid dat de gezinsleden er doorgaans een afgezonderd plaatsje kunnen opzoeken. Het gemeenschappelijke bezit wordt zo miniem mogelijk gehouden - elk gezinslid heeft wel een eigen stereo, televisie, telefoon en auto. “Men ziet terecht in dat het gemeenschappelijke gebruik van objecten tot conflicten kan leiden (...). Wanneer men met dit soort moeilijkheden wordt geconfronteerd, ligt het voor de hand voldoende objecten in huis te halen zodat iedereen tevreden is.” Overigens is de greep van het gezin op zijn leden erg beperkt, zeker op lange termijn. “Iedereen krijgt de kans om te ontsnappen naar een comfortabel leven waarin van familieleden geen sprake meer is”, en het valt te verwachten dat de gezinsleden uiteindelijk over het hele land verspreid zullen wonen, “ver van elkaar, behalve voor occasionele gezellige contacten: een bezoekje of een telefoontje”.

Als dan toch een conflict ontstaat, wordt het doorgaans aangepakt door het te ontwijken. “Tijdelijke ontwijking” is het meest gebruikelijke antwoord op huiselijke spanning. “Tijdelijke ontwijking komt meestal voor terwijl de twee partijen nog in hetzelfde huis blijven wonen. De antagonisten praten niet meer met elkaar en snoeien in de tijd die ze samen doorbrengen.” Tijdelijke ontwijking speelt zich doorgaans af “in de beslotenheid van het gezin”, zodat buitenstaanders er haast nooit lucht van krijgen. Als ze worden geconfronteerd met situaties waarbij ook buitenstaanders betrokken zijn, besluiten de ruziënde partijen vaak tot een moratorium.

Als een conflict uitbreekt, kunnen andere gemeenschapsvormen een beroep doen op confrontatie of zelfs op geweld. In het voorstadsgezin is de ultieme vorm van dwang en straf de “permanente ontwijking”. Dat kan de vorm aannemen van een echtscheiding, of, in conflicten tussen ouders en kinderen, “residentiële scheiding”. “Men heeft beslist dat een relatie onhoudbaar is geworden, tenminste in haar huidige vorm, en dat een opzienbarende ingreep noodzakelijk is. Terwijl een gekrenkte partij in bepaalde omgevingen een permanente scheiding kan bewerkstelligen door naar het ultieme middel van doodslag te grijpen, doet ze in de voorstedelijke maatschappij niets anders dan zich terug te trekken.”

De wereld die Jim Nuttall beschrijft in zijn “Bomb Culture” is op het eerste gezicht erg verschillend. De verscheidene tegenculturen die hij behandelt, zijn ontstaan als reactie tegen de geatomiseerde verdoving van het hedendaagse leven dat Baumgarten beschrijft. Toch schetst Nuttall een universum dat akelig precies overeenstemt met het universum van de voorstedelijke normen.

In Nuttalls boek leven de protagonisten van de tegencultuur net zoals de voorstedelingen van Baumgarten in een cultuur van “zwakke banden” en “moreel minimalisme”. Ook hier is de 19de-eeuwse sensibiliteit zozeer geïmplodeerd dat de door hem beschreven mensen een hermetisch afgesloten bestaan schijnen te leiden, volledig afgesneden van dat van anderen, zich alleen bewust van hun eigen zintuiglijk waarneembaar bestaan. Het enige verschil tussen Nuttalls personages en Baumgartens voorstedelingen is dat de tegencultuur-figuren zich van hun vervreemding bewust zijn, en dat ze actief proberen om die te beschrijven.

Zo verhaalt Nuttall onder meer over het heroïnegebruik van zijn vriend Alexander Trocchi, de Britse schrijver die in die jaren een belangrijke rol speelde in de tegencultuur. “Eens vertelde hij me dat hij aanvankelijk heroïne had gebruikt omdat dat hem een gevoel van onschendbaarheid gaf. De ‘hipster’ is losgesneden van elk identificatieproces en daarmee ook van de pijn en het plezier van anderen, maar toch is hij een atleet van de tijd. Cool jazz-muzikanten swingen meer dan hot jazz-spelers omdat hun toon ontdaan is van elk vibrato en niet bezwaard wordt door emotionele nuances die hun noten onnodig zouden kunnen verlengen (...) Cool jazz-muzikanten swingen beter omdat ze de tijd beter beheersen.”

In dat verband beschrijft Nuttall ook het gevoel van ondoordringbare afstandelijkheid, zoals dat wordt ervaren door LSD-trippers. “Het alarmsysteem dat instaat voor afspraken, de juiste aanwending van energie, agenda’s, dringende problemen, hulp aan mensen in nood wordt tot zwijgen gebracht. Vervolgens wordt het vanuit de veiligheid van het zwijgen geridiculiseerd en bestempeld als ‘paranoia’ of zelfs ‘fascisme’. Een jongeman uit Hatfield keek tijdens een LSD-trip onbewogen toe hoe een baby verdronk in een handdiepe plas water (...) Een ervaren tripper weet dat alles wat zijn zintuigen bereikt voorbij zal gaan, vermijdt het ‘alarm’ dat een bad trip zou betekenen, en ‘keeps his cool’.”

Toch is Nuttalls universum niet geheel en al catatonisch. Hij beklemtoont de fascinatie van deze cultuur voor snelheid en geweld. In een wereld zonder emotie komt “opwinding” op de plaats waar vroeger de emotie had geregeerd. Volgens Nuttall is Sade de cruciale voorloper van dit zintuiglijke hermetisme. Hij beschrijft hoe groepsgeweld, dans, sadomasochistische seks en auto- of motorongevallen dergelijke zintuiglijke ervaringen kunnen verhevigen, ongeacht hun “reële” gevolgen of risico’s. “Wat we ook konden doen was leven omwille van de sensatie, zoals de hipsters en de teds dat hadden gedaan, maar wij konden het doelbewust doen, leven voor seks en niet voor liefde, voor snelheid en niet voor veiligheid, leven voor kicks. Ik heb ervaren dat heel wat teenagers toen voorgoed het vermogen zijn kwijtgeraakt om meer dan een half uur vooruit te denken. Natuurlijk zijn beloftes, verantwoordelijke ondernemingen, eer, en alles wat in de buurt komt van principes onmogelijk in een bewustzijn dat zo geconditioneerd is.”

Baumgarten beschrijft ergens hoe een voorstedelijk koppel besluit om te doen alsof ze hun exhibitionistische buurman niet zien. Nuttalls LSD-tiener besteedt niet de minste aandacht aan de baby die voor zijn ogen verdrinkt. De twee auteurs lijken hetzelfde verschijnsel te beschrijven: een “coole”, onbewogen en onderkoelde reactie op een verwarrende situatie, en een fetisjistische gehechtheid aan de technologie en haar aantrekkingskracht (motoren of televisie), hetzelfde gebrek aan sociale betrokkenheid, en een voortdurend veranderend, haast nomadisch bestaan.

Toch moet worden beklemtoond dat de tegencultuur volgens Nuttall onontkoombaar in strijd is met de verdoofde wereld van het naoorlogse kapitalisme. In dit verband citeert hij Norman Mailer: “Je bent ofwel hip, ofwel square (een alternatief dat elke nieuwe generatie in Amerika begint te voelen), je bent een rebel of je conformeert je, je bent een pionier in het Wilde Westen van het Amerikaanse nachtleven of je bent square, een cel, gevangen in de totalitaire discussies van de Amerikaanse maatschappij, willens nillens gedoemd om je te conformeren als je wil slagen.”

 

Vertaling uit het Engels: Eddy Bettens