Paul De Vylder

DE WITTE RAAF

Editie 59 januari-februari 1996

print Print

Hou deze tekst mee gratis beschikbaar.
Stort uw bijdrage.


Of neem een (steun)abonnement.

De plaats van het zwijgen

Schotschrift tegen de jankende honden van de hedendaagse melancholie

“Le langage est né
sans qu’on y pensât.”

Alain

 

1. De verdenking van het spreken

De Nederlanders noemen Willem van Oranje, een van hun politieke patroonheiligen: “de Zwijger”. Vermits deze prins geen stille jongen was en zeker niet zwijgzaam van aard (taciturnus), huldigt deze bijnaam niet zozeer alles wat onuitgesproken blijft, dan wel de onwaarschijnlijke daad van het zwijgen zelf.

Van zodra we het veilige terrein van het zwijgen als een niet-iets-zeggen verlaten, wordt de stilte gevuld met retorische stemmingmakerij. Wat voor een prins of politieker echter koelbloedige berekening is, kan voor een estheet verrukking zijn. Voor een romantisch dichter is het zwijgen een “schouwen”:

“Was erst, nachdem Jahrtausende verflossen,
Die alternende Vernunft erfand,
Lag im Symbol des Schönen und des Grossen
Voraus geoffenbaret dem kindischen Verstand...
Eh vor des Denkers Geist der kühne Begriff
des ewigen Raumes stand,
Wer sah hinauf zur Sternen Bühne
Der ihn nicht ahnend schon empfand?”

(Friedrich Schiller, “Die Künstler”, 1789).

Zo wijst Schiller het zwijgen aan als een overmacht, het ahnend opgaan in een nog woordeloos universum. Dit dwepen met een pre-verbale intuïtie kunnen we, samen met Ernst Gombrich (“Icones Symbolicae”, 1972) begrijpen als symptoom van een Platonische onderstroom die het Westerse symbool-denken reeds van bij de aanvang kleurde. Gombrich bouwt zijn lezing van deze theorieën op een voortdurende wisselwerking, op een fluctuerend proces van aantrekking en afstoting tussen twee tradities: de Platonische en de Aristotelische. Een lezing die de taal als een onvolkomen vertaling van de - eigenlijk onuitsprekelijke - ervaring van de wereld stelt tegenover de instrumentele opvatting van de taal, het spreken als werktuig (organon).

Als we bereid zijn deze dichotomie te lezen als een louter analytisch onderscheid, kunnen we inzien hoe de gaten in onze taal voortdurend het object zijn geweest van een verontruste zorg. Vooreerst de therapeutische zorg van de Aristotelische logica tot en met Wittgensteins zwijgplicht tegenover het onuitsprekelijke; maar ook als een diagnostiek van de talige gespletenheid, vanaf de Platoonse anamnesis tot en met de Seinsvergessenheit van Heidegger.

Het is in deze bezorgdheid dat het zwijgen-als-daad zich nestelt, dat het de pose aanneemt van een oorspronkelijker en dieper weten en waarin, tenslotte, het spreken slechts geduld wordt als afgeleide, decadente vorm van een verloren gegane grondtaal: “Geen mens verstaat de zintuiglijke taal nog, maar de vogels in de lucht en de dieren in het bos verstaan deze wel, overeenkomstig hun soort. Daarom kan de mens denken over datgene waarvan hij beroofd is en over datgene wat hij zich bij zijn wedergeboorte zal herinneren. Want de taal van de zinnen spreken de geesten met elkaar, zij hebben geen andere taal nodig, want het is de taal van de natuur.” (Jacob Böhme, “Mysterium Magnum”)

Het spreken is het merkteken, het litteken van een val, en val kan hier zowel zondeval betekenen uit een paradijselijke onschuld, zoals in het boek Genesis, als kosmische val in de valstrik van de materie, zoals bij de Platonisten.

Het spreken is dus altijd al verdacht geweest. Het verdenken van de taal is zelfs geen dichterlijke of mystieke luxe, het kan de koele hygiëne van een geformaliseerde taal of van een linguïstische metataal aannemelijk maken. Het verdenken van de taal wordt echter pas spannend als boven en tegenover het verdachte spreken een transcendent zwijgen kan gesteld worden. Dergelijk zwijgen hoeft zelfs niet eens heroïsch of tragisch te zijn, de Quakers bijvoorbeeld beoefenen een vorm van gemeenschappelijk zwijgen dat zij “mutual lending out of minds” noemen. Maar dit soort zwakzinnig spreek-zwijgen is niets meer dan een idyllische variant van het vernietigend zwijgen van en voor het Onnoembare:

“Nooit uitgesproken noch te spreken,
vergeef het ons en scheldt ons quijt,
Dat geen verbeelding, tong noch teken
U melden kan”

(Joost van den Vondel, “Lucifer”).

Dit is nog maar de theatrale bewerking van wat mystieke zielen aanduiden met annihilatio, een ver-niet-iging waarover beeldrijke bloemlezingen kunnen opgesteld worden: de duisternis, het hoge zwijgen, de afgrond, de nacht, de woestijn, de verlatenheid, de dorheid, de huivering, de ontzetting, het infernum temporale...

Zwijgen krijgt op die manier een angstaanjagende kracht die wij in ons spreken wegbabbelen. Zwijgen heeft die kracht omdat in de stilte het Onzegbare te voorschijn komt als iets dat niet meer te bespreken valt en dat ons met stomheid zou slaan, moesten we niet, al bij voorbaat, zwijgen.

Ik zou dit zwijgen de ultieme tautologie willen noemen, moest mijn spreken mij dit toelaten. Wat mij hier echter bezighoudt, is dat het verdenken van het spreken ons, Westerlingen, nogal grif doet omslaan van logofilie in logofobie en dat, in deze buiteling tussen extremen, de plaats van het zwijgen ons gewoonlijk ontgaat.

In 1961 publiceert John Cage een stuk dat hij “Silence” noemt en dat hij voorziet van de volgende toelichting: “Ik ben hier en er is niets te zeggen. Indien er onder jullie sommigen zijn die ergens naartoe willen, dat ze dan maar op gelijk welk moment weggaan. Wat we weer nodig hebben, is stilte; maar de stilte vereist dat ik verder ga met spreken.”

Het verpletterend zwijgen van daarjuist heeft nu plaats gemaakt voor een milde ironie, en wie oren heeft voor dit soort stilte, herkent een totaal andere tonaliteit dan de getormenteerde verbijstering van het Westerse zwijgen. Cage’s “Silence” put uit een traditie die we bij Gombrich niet tegenkwamen, een traditie die sprekers voortbrengt die blij kunnen zwijgen als gold het een opwarmingsritueel. Dit Oosters zwijg-paradigma klonk in 1961 niet enkel anders, het klonk ook hip en cool, het was verblijdend speelgoed in de handen van een tegencultuur die naar andere gadgets uitkeek dan naar de gestroomlijnde strijkijzers en broodroosters uit de etalages van de officiële cultuur. Had de 19de-eeuwse burgerlijke Romantiek een oriëntalisme ontworpen dat bevolkt was met smachtende odalisques en paradijselijke waterpijpen, dan parafraseerden de beatniks en hun flower-children een 20ste- eeuwse Oriënt van kraaltjes, hasj, yoga en patchouli, safraankleur en Zen.

In Zen, nu, wordt heel wat afgezwegen maar al even dikwijls aan neuzen getrokken en met stokken geslagen. In het groeiend enthousiasme voor de glimlach van het nieuw ontdekte zwijgen zagen de Westerse adepten echter de grimassende lessen van hun ironische leermeesters over het hoofd. Ze waren nochtans gewaarschuwd: “Een monnik noemde zich ‘Meester van de Stilte’. In werkelijkheid was hij slechts een oplichter, zonder enig werkelijk inzicht. Hij liet zich flankeren door twee welsprekende monniken (...) die antwoordden op de vragen terwijl hij zelf bleef zwijgen (...). Op een dag, terwijl zijn twee assistenten weg waren, kwam een pelgrimerende monnik bij hem en vroeg: ‘Meester, wat is de Boeddha?’. Niet wetend wat te doen of wat te zeggen, kon de ‘Meester van de Stilte’ niets anders doen dan, in grote verwarring, zijn blikken in alle richtingen werpen, naar Oost, naar West, naar hier, naar daar (...). Duidelijk voldaan vroeg de pelgrim hem dan ‘Wat is de Leer?’. Ook deze nieuwe vraag kon hij niet beantwoorden en hij sloeg zijn ogen omhoog, dan omlaag, alsof hij de hulp wou inroepen van hemel en hel. De monnik vroeg hem dan nog: ‘Wat is de Orde?’. Als enig antwoord sloot de ‘Meester van de Stilte’ de ogen. Uiteindelijk vroeg de monnik: ‘Wat is de Zegening?’. Totaal verloren, strekte de valse meester zijn twee handen naar de pelgrim, als wou hij om genade smeken. De monnik was opgetogen over dit onderhoud...” (Chang Chen-Chi, “Pratique du Zen”, 1960).

Het verhaal eindigt met de opgetogen monnik die aan de twee assistenten van de meester, punt voor punt, de diepere betekenis van diens zwijgen uitlegt, terwijl die twee even later door hun meester uitgescholden worden omdat ze zijn reputatie in gevaar hebben gebracht door hun afwezigheid. Deze ongewoon omstandige koan verhaalt dus tweemaal de zwijgende antwoorden, een eerste keer als een zwijgen dat in feite een in het nauw gedreven spreken is, een tweede keer als een exegese van een diepzinnige stilte.

Het nieuw ontdekte zwijgen is een dubieus geschenk in de handen van een denken dat zichzelf slechts wantrouwt als het spreekt. De les van de oude Zen-meesters is dat niet enkel het spreken onder verdenking staat maar evenzeer het zwijgen, en sterker nog, dat pas het verdenken van het zwijgen de gaten in de taal laat oplichten als even zovele adembenemende bakens in de onmogelijkheid van de taal.

“In Zen is er niets dat met woorden kan gezegd worden, er is niets dat een leer verkondigt. Dertig stokslagen, of je ermee akkoord gaat of niet. Blijf niet zwijgen, noch spreek veel.” Zen toont ons dus dat er met het spreken/zwijgen meer aan de hand is dan een spel van paradoxen. Zen is de catastrofen-theorie van de taal: in Zen worden spreken en zwijgen op zo’n onbarmhartige wijze tegen elkaar geslingerd, dat de losgeslagen brokstukken niet meer opgevangen kunnen worden, noch door een denken van de grenzen van de taal, noch door het verscherpen van haar inherente contradicties, zelfs niet eens door het verbannen van haar eigen aporieën.

Het verleggen van een al dan niet imaginair zwaartepunt over de horizon heen van de taal is en blijft, hoe zorgvuldig ook geargumenteerd, een eenzijdige verdenkingsbeweging. Het stoot de verdachte constructies uit als waren het Fremdkörper, terwijl die constructies toch altijd al de elementen geweest zijn die zowel het spreken als het verdenken mogelijk maakten. Het zwijgen, door Zen al lang verdacht van medeplichtigheid met het spreken, wordt op die manier de verzamelplaats van alle contradicties, paradoxen en aporieën van de taal. Het zwijgen wordt zo uitgeroepen tot standplaats van de negativiteit.

In “The dismemberment of Orpheus” (1971) gebruikt Ihab Hassan het beeld van de goddelijke zanger Orfeus om het verscheuren van “de woordeloze eenheid van de natuur en de meervoudige stem van het bewustzijn” weer in elkaar te passen in een onmogelijk lied: “een lier zonder snaren”. De onmogelijke zangers, van Sade tot Genet, van Blake tot Beckett, spreken, volgens Hassan, “in verschillende toonaarden van stilte, sacramenteel en demonisch”.

Weer wordt de stilte gevuld met de onhebbelijkheden van het spreken, weer wordt het zwijgen ingelijfd als metafoor van de negativiteit. Hassan getroost zich zelfs de moeite die metafoor in kaart de brengen:

1. Stilte als anti-literatuur;

2. Stilte als vervreemding;

3. Stilte als perversiteit;

4. Stilte als zelfontkenning van de natuur;

5. Stilte als subversie van de vorm;

6. Stilte als semantische afwezigheid;

7. Stilte als negatie van de taal;

8. Stilte als derealization van de wereld;

9. Stilte als ontwaarding van de bewustzijnsvormen;

10. Stilte als apocalyps.

Hassan biologeert het zwijgen tot een danse macabre van de spreekwijzen, het verdachte spreken wordt bespeeld tot het verdwijnt in de afgrond van een alomvattend, dodelijk zwijgen. Hassan is een professionele slangenbezweerder. Maar juist zoals de slangen, die doof zijn, blijven de zwijg-meesters doof voor het lied van de metaforische sirenen. In deze metafoor zijn ze de dove maar roeiende matrozen van Odysseus, ongevoelig voor de verlokkingen van een mythische natuur, maar ook voor de bevelende stem van een intern verscheurde Aufklärung. Zo ook de Zen-meesters, ze verdenken het spreken in stilte, zoals ze het zwijgen verdenken in de taal.

Zolang wij niet bereid zijn ons te ontdoen van de eenzijdige verdenking van het spreken, zullen wij onze spreek-onmacht omringen en omgrenzen met een of andere buitentalige stilte. Zolang wij er niet in slagen het verdachte spreken te begrijpen in zijn verdacht zwijgen, zullen wij ons vastklampen aan de reddende metafoor van het negatieve. Zolang wij deze twee processen niet op gang krijgen, het verdenken en het ont-negativeren van het zwijgen, zullen we moeten toezien hoe het zwijgen gebruikt wordt als de afvalcontainer van de taal.

 

2. De retoriek van het zwijgen

Aangezien de filosofen, al sinds Plato, de retoriek als het woordgeworden kwaad hebben beschreven, of nog, als de verzamelplaats van alle lagen en listen van het spreken, kunnen we meteen de verdenking van het zwijgen aanvatten via diens ‘kwaadaardige’ wortels.

Dit is niet enkel een radicale strategie, het is ook, sinds de retoriek weer de bon ton is geworden, een vrolijke strategie: we moeten er op toezien dat het zwijgen uit zijn praalgraf gelicht wordt, we moeten zijn modieuze rouwsluier overlaten aan de jankende honden van de hedendaagse melancholie. Als het zwijgen dan al de weduwe van het onmogelijke spreken zou zijn, laten we er dan voor zorgen dat het een losbandige weduwe is.

“Plato bestreed de retoriek van de sofisten door te suggereren dat die gebaseerd was op de stelling van de onmogelijkheid van de waarheid en dat de retoriek daaruit het recht afleidde datgene naar voor te schuiven waarvan de mensen konden overtuigd worden dat het waar was” (Hans Blumenberg, “Anthropologische Annäherungen an die Aktualität der Rhetorik”, 1981). We vinden hier de onmacht van het spreken terug als een onmogelijkheid tot waarheid, en waarheid, weten we, is het goddelijke attribuut dat ooit gehanteerd werd om er, in het beste geval, de onwaarheid van de menselijke taal tegenover te stellen. Zou het zwijgen dan in de plaats kunnen komen van de voor immer verloren waarheid? Zou het te voorschijn kunnen komen als haar onpeilbare plaatsvervanger, daar waar zij zelf afwezig is?

In 1953 gelooft Roland Barthes nog dat zo’n plaatsvervanger kan aangewezen worden als nouvelle écriture neutre: “ze plaatst zich midden tussen de kreten en de oordelen, zonder er aan deel te nemen, ze bestaat juist uit hun afwezigheid; maar deze afwezigheid is totaal, ze houdt geen vluchtoord in, geen enkel geheim, men kan dus niet zeggen dat ze een onverstoorbare schrift is, ze is eerder onschuldig” (“Le degré zéro de l’écriture”, 1953). Deze neutrale taal, deze nulgraad-taal is een project, een projectie, een utopie; ze is, leesbaar doorheen de hele tekst, een zoektocht naar een zwijgen dat malgré soi veroordeeld is tot spreken.

Bijna twintig jaar later zal Barthes beschrijven hoe dergelijke utopie moet begrepen worden als een ‘mantiek’, als een poging tot coderen van de goddelijke orakel-taal: “Er blijft nog maar één uitweg in deze dialoog waar de godheid spreekt maar niet markeert (‘ne marque pas’): dat is de uitweg die van het opheffen van het merkteken zelf een ultiem teken maakt. Deze laatste lezing is het respect, het eerbiedig aanvaarden van de stilte van God, het toestemmen, niet in het teken, maar in het uitblijven van het teken” (“Sade, Fourier, Loyola”, 1971)

Het eerste zwijgen dat we ontmoeten als retorische categorie is een orakelend zwijgen, het is een zwijgen dat spreekt vanop een driepoot boven de afgrond. En juist zoals de mythische taal of de taal van de utopie spreekt het slechts via de verwachtingen van de luisteraar. Het spreekt omdat het niets wil zeggen.

Het is het niets-zeggende zwijgen.

Gesteld nu dat het zwijgen toch iets te zeggen zou hebben, gesteld dat er iets te zeggen is, maar dat dit bij gebrek aan een adequate taal, enkel nog aan te duiden is door erover te zwijgen. Zo’n zwijgen zouden we dan het mystieke zwijgen kunnen noemen. Het is de iets-zeggende tegenspeler van het eerste zwijgen, een tegenspeler die weigert te geloven dat er niets kan gezegd worden enkel omdat hij zelf niet kan spreken.

In zijn meest onbeschaamde vorm vinden we deze retoriek terug als spraak-overstijgende code. Ik neem aan dat ik geen zinnig mens kan beledigen door er op te wijzen dat er zodanig veel bijbels en andere heilige boeken in omloop zijn dat het nogal paranoïde overkomt god ‘de Onnoembare’ te noemen. Dergelijke extra-coderingen zouden nog te verdragen zijn, moesten ze niet de aanzet vormen tot een eindeloos doordraaien van hetzelfde wieltje: “We mogen God niet eens het onuitsprekelijke noemen, want hierin ligt juist al een uitspraak over hem” (Augustinus). Op die manier vult het mystieke zwijgen het niet-spreken met een rondtollende retoriek tot, uiteindelijk, zelfs de heidenen voor zijn kar gespannen worden: “God is dood. We hebben het niet over de ervaring van de afwezigheid van God, maar over de afwezigheid van de ervaring van God. (...) De theoloog heeft de paradoxale taak om de religiositeit bloot te leggen van een wereld die gedompeld is in de duisternis van Gods afwezigheid” (T. Altizer en W. Hamilton, “Radical theology and the death of God”, 1966).

Bij dit steeds weer oprakelen van de via negationis kunnen we niets anders dan ons vertwijfeld afvragen, nadat al eeuwen geleden de spreekbuis was blootgelegd in de bronzen hoofden van de goden, of het goddelijk spreek-zwijgen geproduceerd wordt via de stemspleet van de simulacra, dan wel via de anus van de priesters.

Zelfs indien deze retoriek nog slechts een karikatuur zou zijn van een archaïsch verdenkingsproces, dan nog mogen we niet aannemen dat zijn oude lagen en listen nu voor iedereen doorzichtig zouden zijn. Misschien heeft deze oude retoriek zijn terrein verlegd, misschien was hij zijn oude bedienaars beu en zocht hij naar minder geroutineerde belijders. Indien zo, dan heeft de mystieke retoriek die zeker gevonden in het hedendaagse kunstbedrijf. De kunstwerken zijn daar soms “weerloos als betrof het pasgeboren baby’s, onduidbaar als de rookdampen van een ondergrondse grot, onzegbaar in de structuur van hun bestaan...” (1) Wie zou menen dat het hier slechts de dichterlijke vervoering betreft van een verlate vorm van burgerlijke romantiek, vergist zich. Er is meer (of minder) aan de hand: “Het werk had zich van alle betekenissen ontdaan en er was niets meer aan de hand dan dat het er was omdat het er was...” (2) Het toneel is nu gezet voor een woordeloze, betekenisloze aanwezigheid die ‘er is omdat ze er is’. En weer draait het mystieke zwijgen een volle wenteling: “Aanwezigheid is de afwezigheid: tweevoudige leegte. (...) [Het werk] laat zien hoe de wereld getoond zou kunnen worden, maar juist op het moment dat dit zich zou kunnen verwerkelijken, trekt het zich terug”. (3) Het spelen met een (n)iets dat er is omdat het er is, of dat er is omdat het er niet is, of nog, dat er niet is omdat het juist op het moment dat het zich zou tonen, toch niet te voorschijn komt, zodanig dat het in dit ultieme verstoppertje spelen dan toch nog aanwezig is, dit algebraïsch spel met het plus- en het minteken, is een tweede categorie die wij moeten onderkennen in de verdenking van het zwijgen. Ik noemde dit tweede soort zwijgen al het mystieke zwijgen. Het is een onuitstaanbaar zwijgen.

Wegens deze onuitstaanbaarheid laat ik hier nu snel een derde soort zwijgen op het toneel verschijnen: het pornografische zwijgen. In het Attisch Grieks betekent pornè: ‘hoer’, een term die niet eens zo denigrerend hoeft te klinken als we het pornodion, ‘hoertje’ van de volkstaal zouden vertalen als ‘klein pornootje’. De lelijke bijklank krijgt porno definitief in het kerkelijk Grieks waar porneia ook ‘afgoderij’ gaat betekenen. Juist op deze etymologische overgang situeert zich het pornografische zwijgen.

Waardoor wordt, immers, het modernistische verlangen naar het herstelde, het gerepareerde zelf sterker uitgedrukt dan door de argwaan voor het onversneden spreken? Hoeveel omkeringen heeft de moderniteit niet moeten ontwerpen om steeds weer opnieuw het skandalon, ‘struikelblok’ te verleggen van het bruikbare spreken, het slogan-spreken, het code-spreken, in het kort, van het vanzelfsprekende spreken?

Uiteindelijk bleef van dit spreek-onbehagen niet eens meer de promesse de bonheur overeind. Het terechte verzet van het ongemakkelijke spreken verwerd tot een tweelingbroer van het medeplichtige zwijgen; het werd een taal op zichzelf, een eigengereide code, een onvermijdelijke en daardoor ondoorzichtige spreekstijl.

Dit punt van overslaan van een spreken dat zichzelf het zwijgen wil opleggen naar een spreken dat zijn eigen overbodigheid tot onuitspreekbaar centrum uitlegt, dit punt is analoog aan de linguïstische overgang van ‘prostitutie’ naar ‘idolatrie’.

Het zou duidelijk moeten zijn dat dit de situatie is waarin wij ons samen bevinden. Dit is immers de situatie waarin wij niet meer kunnen of willen zeggen wanneer of waarom het pornodion omslaat in een idool; scherper gesteld, de situatie waarin het twijfelachtig wordt wat er precies verworpen wordt: het geld of de seks.

Daarom is het pornografische zwijgen een verzwijgen, het is een verdekt opgesteld spreken waarbij datgene wat gezegd wordt datgene toedekt wat verzwegen wordt; een verzwijgen waarbij, uiteindelijk, het spreken en het zwijgen de communicerende vaten worden van een allesoverstemmende, subjectieve stilte die op rekening kan geschreven worden van het feit dat wij met elkaar spreken.

Hier zou een lezer die deze woorden afgedrukt ziet, glimlachend kunnen signaleren dat de ironie van de situatie niet hemzelf treft en ook niet de spreker, maar het spreken zelf of het spreeksysteem. Met deze signalerende glimlach zou dan bedoeld kunnen zijn dat het zwijgen niet enkel niet-gesproken, maar zelfs niet eens besproken kan worden en dat spreken niets meer is dan een voorlopigheid, of nog sterker, een dwangmatige puzzel waarmee wij die voorlopigheid voor onszelf onzichtbaar maken.

Het vierde en laatste soort zwijgen noem ik, vanuit deze onzichtbaarheid, het noodzakelijk zwijgen. Het zwijgt niet uit pretentie zoals het eerste zwijgen dat zichzelf slechts een status wil toekennen en dat enkel zwijgen kan genoemd worden omdat het niets zegt.

Het noodzakelijke zwijgen zwijgt ook niet zoals het mystieke zwijgen dat niets meer is dan een suggestie van diepzinnigheid of van transcendentie, maar dat in feite een zwijgen is dat de stilte misbruikt als zijn eigendom. Dit is meer dan louter pretentie, dit zwijgen spreekt macht uit, omdat het de onmacht van het spreken veroordeelt vanuit een positie die het zichzelf toekent als de taal van het ‘gans Andere’. Zo is het mystieke zwijgen een mystificerend zwijgen. Het is een zwijgen dat enkel zwijgen kan genoemd worden omdat het liegt.

Het noodzakelijke zwijgen zwijgt ook niet zoals het derde zwijgen, dat ik het pornografische zwijgen noemde. Iedereen heeft zelf wel kunnen invullen dat dit het postmoderne zwijgen is: de monochrome veelstemmigheid van de ontluisterde illusies, de schertsende, sarcastische, cynische, multi-mediale zwanezang van de doofstomme kanarie. Dit postmoderne zwijgen is het paradoxale zwijgen: het verzwijgt zichzelf in het spreken. Het is een taterend zwijgen. Het is een zwijgen dat kenmerkend is voor onze eigen situatie, en met ‘situatie’ bedoel ik niet enkel het nu en het hier: wanneer we in een desolate bui van sprakeloze ergernis of zelfs van onbeschaamde zelfoverschatting onze nek uitsteken, ontdekken we het daar en het ginder als een geautoriseerde vertaling van het hier en het nu. Onze taal is Babel gekwadrateerd en alleen daarom is het zwijgen onze mythe. Het postmoderne zwijgen kan enkel zwijgen genoemd worden omdat het zich verbergt achter het spreken.

 

3. Het noodzakelijke zwijgen

Wat is dan het noodzakelijke zwijgen, als dit noch het nietszeggende, noch het liegende, noch het zich verbergende zwijgen is? Iemand zou nu moeten opstaan om uit te roepen dat dit het eigenlijke zwijgen is, dat zich, bescheiden maar onwrikbaar, ophield achter zijn vele schijngestalten en dat we, uiteindelijk, via een proces van eliminatie, onthuld hebben. Zo iemand zou inderdaad gevonden moeten worden die, nietsvermoedend, ons sarcasme zou willen trotseren om uit te spreken wat al van bij het begin niet uitgesproken kon worden: de plaats van het zwijgen.

Want, laten we ernstig blijven, al was het maar voor een ogenblik, zo’n ‘eigenlijk’ zwijgen zou een ‘eigenlijk’ spreken veronderstellen, een spreken dat dan ofwel zo naïef zou moeten zijn, of zo paranoïde, dat in dit spreken de woorden en de dingen weer geruisloos in elkaar glijden als elkanders voor- en achterkant.

We moeten dus erkennen dat we hier op een punt gekomen zijn waar het resultaat van een drieste reductie, het zogenaamde ‘noodzakelijke zwijgen’, ons, gelijk weeskinderen uit een roman van Dickens, achterlaat op de straatkeien van onze eigen taalsystemen. Het laat ons in de kou juist op het moment dat wij, semiotische proleten, de vraag durven stellen wat er tegenover het woord staat of tegenover het beeld, of zelfs nog maar wat er buiten en achter de elektronisch gestuurde lijntjes ligt waarin wij de dagelijks grijnzende nieuwslezer herkennen.

Zwijgt een hond als hij blaft? Of zwijgen honden omdat ze niet kunnen spreken? Of kunnen honden enkel metaforisch zwijgen? Zou het dan kunnen dat wij enkel kunnen zwijgen als we, door analogie, in een toestand van animale rust geraken?

Hoor je hier het oriëntalistisch vacuüm niet naderbij sluipen als een vermeende dief in de nacht? Een vermeend of geleend Nirwana waar we niet enkel met onze lusten terecht kunnen, maar ook met onze listen en met onze leugens en - waarom ook niet - met onze woorden en heel hun onoverzichtelijke nasleep van masse parlante. Wie goed kan luisteren, hoort inderdaad de zachte inblazing van de leegte, het epistemologische zwarte gat dat zichzelf wel een naam toekent maar geen plaats. Wij echter hadden ons opgemaakt de tegengestelde weg te volgen: de naam te noemen was niet ons oogmerk, maar de plaats aan te wijzen van datgene wat door ons als zwijgen buiten het spreken was gesteld.

Blijkbaar moeten wij de plaats van het noodzakelijke zwijgen proberen aan te wijzen op een plaats waar het spreken zichzelf overtreedt, een plaats die functioneert zoals de Freudiaanse lapsus voor het Freudiaanse onderbewuste.

Indien we het zwijgen willen plaatsen, anders dan als metafoor van de negativiteit, dan moeten we dit spoor volgen, het spoor van de breuklijn in ons spreken.

Freud differentieert deze breuklijn: das Versprechen, das Verlesen, das Verschreiben, das Vergreifen, das Verlieren. Een ganse familie aperte mislukkingen die hij onder de naam Fehlleistungen bespreekt als produkten of effecten van verdrongen, en daardoor verborgen intenties. De Fehlleistungen hebben allemaal dezelfde eigenaardigheid: ze doorbreken en doorkruisen de bewuste bedoelingen van het bewuste subject. Deze ‘fouten’ zijn herkenbaar als de vermommingen eigen aan de Wiederkehr des Verdrängten. Op die manier kunnen we de lapsus begrijpen als de fratsen van een ik “dat geen baas in eigen huis” is. Zo blijken lapsus en Witz, als retorische neefjes, een plaats aan te wijzen die voor Freud een symptomatische plaats is, een plaats waar, in de Doppelsinn, het onuitgesproken spreken en het verboden spreken elkaar kruisen.

Geen wonder dan dat Lacan, die rechtmatige en rechtgeaarde zoon van Freud, bijna onwel wordt bij het uitspreken van het woord parole, en nog minder wonder dat hij de stilte cultiveert als een geestverruimende plant waaruit hij zowel zijn eigen woord, in zijn rol van spreker, als dat van zijn analysant, in zijn rol van zwijger, behoedzaam en geduldig zal proberen distilleren. “Wij zullen aantonen dat er geen spreken is zonder antwoord, zelfs indien het slechts stilte ontmoet, gesteld dat er iemand zou zijn om te luisteren” (Jacques Lacan, “Fonction et champ de la parole et du langage”, 1956). Dit zwijgende antwoord is enkel nog maar het zwijgen van de analist, het zich tegen de vlakte houden om het geluidloze spreken te kunnen horen van wat niet gezegd wordt: “Zo komt de analist ertoe het gedrag van het subject te analyseren om er te vinden wat hij niet zegt” (ibid.). Het verborgen of het verboden spreken is dus slechts te horen dwars door een leegte: “… en indien het de leegte is die zich aanvankelijk laat horen, dan is het in zichzelf dat hij ze zal ervaren en dan is het over het spreken heen dat hij een realiteit zal zoeken die deze leegte kan opvullen” (ibid.). Uiteindelijk blijkt uit het beluisteren van de stilte, dat het de stilte is die spreekt en dat het de spraak is die haar eigen leegte overstemt: “Zo herwint hij de spraak, maar nu verdacht geworden door enkel maar geantwoord te hebben op de nederlaag van haar stilte, tegenover de waargenomen echo van haar eigen niets. Maar wat was dan toch dit roepen van het subject over de leegte heen van zijn spreken?” (ibid.).

Wie Lacan al eerder meemaakte, weet dat in deze inversie l’Autre vroeg of laat moet opduiken. In dit verhaal moet die Andere nog even in reserve worden gehouden, immers, vooraleer we de Andere aan het woord laten, moeten wij hier dit inversie-moment zelf proberen vast te houden, het moment waarin het spreken omslaat in zwijgen en het zwijgen in spreken.

Lacan heeft het over silence, vide, néant, termen waarvan we reeds zagen dat ze slechts het negatieve aspect van het zwijgen uitdrukken, of nog scherper gesteld, dat ze functioneren als de metaforische plaats van het negatieve. Maar het zwijgen, in tegenstelling tot de stilte, is niet louter afwezigheid: “on ne se tait que quand on peut parler”, stelt Merleau-Ponty (“Phénoménologie de la Perception”, 1945). En hier krijgen we, voor de eerste keer, zicht op een soort actieve wederkerigheid van spreken en van zwijgen; we lezen hier in formule-vorm de mysterieuze band tussen de Freudiaanse verboden taal en de omgebogen taal, maar ook tussen de Lacaniaanse lege spraak en de betekenisvolle stilte. Het al dan niet spreken, de keuze om te spreken, de mogelijkheid tot spreken is de voorwaarde om te kunnen zwijgen.

Zou dan, omgekeerd, het zwijgen, de keuze, de mogelijkheid zijn om te kunnen spreken? Stellen we, koudweg, on ne parle que quand on peut se taire, en zouden we via deze formule de plaats kunnen aanwijzen van het zwijgen?

Indien zo, dan zou dit soort spreken niets anders zijn dan een niet-noodzakelijk spreken, een spreken dat zich niet laat dwingen, een spreken dat autonoom beslist of het al dan niet zal zwijgen. Dit spreken moet dan wel de antagonist zijn van een dwangmatige spraak, een spraak die zijn eigen voorwaardelijkheid niet kan of niet wil uitspreken en die daarom een afgekorte spraak is. Deze afgekorte spraak nestelt zich in de pseudo-realiteit van haar eigen object-bezettingen; ze noemt haar categorieën ‘feiten’, haar syntaxis ‘relaties’, haar morfologie ‘wereld’. Ingekrompen en dwangmatig is ze ook een verre verwant van Heideggers das Gerede, omdat de spreker van deze spraak een ‘men’ is. Een ‘men’, zo blijkt nu, is een ‘ik’ dat zijn zwijgende voorwaardelijkheid wegdrukt in zijn noodzakelijk spreken. Een ‘ik’ dat zich letterlijk neemt, of liever, een ‘ik’ dat zich anders dan alleen maar letterlijk neemt, is eigenlijk altijd al een ‘men’. Daar komt zelfs geen Seinsvergessenheit aan te pas. Trouwens, vroeg of laat, wordt zo’n constructie toch aangewend als onderscheidend paswoord tussen een ‘authentiek ik’ en een ‘vals ik’. Alleen al het zwijgen, begrepen als mogelijkheid, maakt van elke mauvaise foieen pleonasme.

Geweten, bewustzijn, geloof, ze zijn altijd al vals. Al wie, noodzakelijkerwijs, zegt “ik geloof” of “ik weet”, liegt al. Hij neemt het ‘men gelooft’ over als ware het een actie, een daad, een stellingname van hemzelf; hij beroept zich op een overtuiging, een inzicht, een weten dat hijzelf, voor-zich-zelf zou voltrekken, terwijl hij in feite, pathetisch, de publieke spraak bevestigt. Eigenlijk is hij de statistische belichaming van zijn eigen afwezigheid. En al roept hij nog zo hard “ik”, men hoort hem niet, men is immers allang ik.

Het ik kan dus niet zwijgen, het is - omwille van zichzelf - verplicht om over de stilte heen te spreken. Het ik is verplicht het zwijgen te overstemmen. Het ik kan niet zwijgen en zwijgen was juist onze (hypothetische) voorwaarde om te kunnen spreken: on ne parle que quand on peut se taire. Deze vicieuze cirkel kan enkel opengebroken worden als tegenover het noodzakelijke spreken een spreken zou kunnen gesteld worden dat hier al ‘niet-noodzakelijk’ werd genoemd, een spreken met andere woorden, dat vanuit het zwijgen zowel niet als wel kan spreken. Dit niet-noodzakelijk spreken is al evenmin authentiek als vals, al evenmin eigenlijk als oneigenlijk en het is zeker geen fundamenteel-taal. Het realiseert zich vanuit een totaal onopvallende en daardoor des te onthutsender voorwaarde: het zwijgen.

Maar het is niet louter de afwezigheid van het zwijgen; het kan er niet tegenover staan zoals tegenover zijn antagonist: het noodzakelijke spreken; het kan er niet buiten staan zoals een ontheemde buiten een geliefde Heimat; het kan er zelfs geen deel van zijn zoals de spectraalkleuren de gekleurde stemmingen zijn van het kleurloze zonlicht.

Het niet-noodzakelijke spreken is vervlochten met het zwijgen, het is tegelijk zijn binnen- en buitenkant. Juist zoals dit zwijgen altijd al aanwezig is in dit spreken en waarin het zich zowel kan uit-spreken als ver-zwijgen. Het noodzakelijke zwijgen is het geluidloze spiegelbeeld van het niet-noodzakelijke spreken.

Hier kunnen we Lacans Autre uit de reserve halen om een woord te hebben, als houvast, dat dit weifelend, wankelend, maar onmiskenbaar zwijgen kan aanwijzen. En hier kunnen we ook begrijpen hoe de psychoanalyse zich voor dood dient te houden, verpletterd als ze is tussen haar eigen rationaliteit en de voorlopigheid van de Rede: “Dit wil zeggen dat de analist concreet tussenkomt in de dialectiek van de analyse door zich voor dood te houden, door zich in zijn opstelling te ‘kadaveriseren’ zoals de Chinezen zeggen, ofwel in zijn stilte, daar waar hij de Andere is met een grote A, ofwel in het opheffen van zijn eigen weerstand, daar waar hij de andere is met een kleine a” (Jacques Lacan, “La Chose Freudienne”, 1956).

Zo bekeken is de psychoanalyse een methode, een strategie, om het doorslaan te betrappen van het zwijgen van de andere in het spreken van de Andere. In feite is Lacans differentieel gegoochel met de a/A een vertaaltruc om komaf te maken met de shifter ik. Een shifter die bij Freud nog als een ego staat tegenover een id, of als een bewustzijn tegenover het onbewuste. “Het onbewuste is dat discours van de Andere waar het subject (...) zijn eigen, vergeten boodschap ontvangt” (Jacques Lacan, “La Psychoanalyse et son Enseignement”, 1957). Maar ego/id of autre/Autre, allebei zijn het pogingen om via een dichotomie de zwijgplaats aan te duiden, allebei ontwerpen ze het spreken als een weefsel met schering en inslag: een spreken dat ik een soort zwijgen noemde en het zwijgen, daarom ook, een soort spreken.

De doorslagspanning, het punt waar het ene omslaat in het andere, is de zwijgplaats, niet omdat ze topografisch aan te wijzen is, maar omdat ze een topos is, een retorische plaats, waar het spreken verdwijnt in zichzelf en zo plaats maakt voor het spreken dat niet te voorschijn komt. Zo’n zwijgplaats zouden we dus alleen kunnen aanduiden als ze afwezig is, of scherper nog, als ze niet opdaagt waar haar open plaats is. Dit klinkt alleen maar geheimzinnig omdat er woorden in het spel zijn. Omgekeerd wordt er niet veel drukte gemaakt omtrent de geheimzinnigheid van het spreken omdat er zwijgen mee gemoeid is. We hebben leren leven met de onmacht van de woorden, of liever, wij doen alsof we met die onmacht niets te maken hebben; alsof woorden, mits enige formele ingrepen, of mits enige afspraak of consensus, zouden kunnen betekenen wat wij willen dat ze betekenen. En als het zwijgen dan nog, eventueel en ergens, zou opduiken, dan zou dat zijn als een vermomde taal. Dit soort vermomde taal werd hier verdacht van retorische oppervlakkigheid, van een al te doorzichtige manipulatie van de stilte.

Als we het zwijgen, via een verdenkingsproces, ontdoen van zijn bruikbare schijngestalten, dan pas krijgen we een ander soort retoriek in het oog: de retoriek als barst in onze talige versus fysieke ervaring van de wereld.

Deze barst of kloof tussen het zien van de wereld en het uitspreken ervan, anders gesteld, de paradox van een wereld die zichtbaar wordt voor zover hij uitgesproken wordt en die tegelijk verdwijnt achter zijn uitgesproken worden, deze barst of kloof of paradoxie dwingt elke vorm van taligheid, tot in zijn structuur, in een retorische attitude.

Het spreken is een ‘spreken-alsof’ of een ‘bijna-spreken’. Het spreken pendelt tussen de onzichtbare en daardoor evident geworden routine van zijn eigen uitspraken en de radeloosheid van de spreker van die spraak. Op hetzelfde moment dat de taal de wereld ombouwt tot een huis om te bewonen, ontneemt ze ons de bewoonbaarheid ervan. Ze maakt ons tot vreemdelingen in het huis dat ze voor ons had ingericht.

Dit soort onverlegbaar onbehagen geven we ongelukkige namen, we noemen het ‘verlangen’ of soms ‘utopie’ en nu en dan provoceren we onszelf met uitdagende namen: ‘begeerte’, ‘revolutie’, ‘lust’. Dit uitdagen van onszelf, dit spreken ‘op een plaats waar het spreken zelf niet te voorschijn komt’ is de retoriek van het zwijgen.

Verlangen doet de spraak stotteren en verklapt zo zijn geheim.

Om dit soort zwijgen te kunnen onderscheiden van het nietszeggende, het liegende en het zich verbergende zwijgen, noemde ik het: ‘noodzakelijk zwijgen’. Het is een noodzakelijk zwijgen omdat het weggedrukt wordt in het noodzakelijk spreken, een spreken dat spreekt uit noodzaak, omdat het niet anders kan, en dat daarom de bandeloosheid, de losbandigheid, van het verlangen doodzwijgt. Het verlangen spreekt immers een niet-noodzakelijke spraak, het spreekt uit overmoed en niet uit noodzaak. In de zwijgplaats, het gat in de niet-noodzakelijke spraak komt het verlangen woordeloos te voorschijn als een onstuitbare maar verboden spraak: de noodzakelijk-zwijgende spraak.

 

Noten

(1) (2) (3) Enkele proeven van kunstkritiek aan het einde van de jaren ’80.