Henri Maldiney

DE WITTE RAAF

Editie 59 januari-februari 1996

print Print

Hou deze tekst mee gratis beschikbaar.
Stort uw bijdrage.


Of neem een (steun)abonnement.

Over vertaling

Taal Spraak Poëzie

Wat men ‘vertalen’ noemt, hangt samen met wat men onder ‘spreken’ verstaat. Ze zijn samen geëvolueerd. J. Lohmann merkt op dat het begrip ‘vertaling’ in de strikte zin van het woord voor het eerst voorkomt bij Cicero. Maar ook Cicero beschikte over geen enkele vaste term. Wat later verschijnt ‘transferre’, en in de tweede eeuw, bij Aulus-Gellius, ‘traducere’.

Het begrip ‘vertaling’ kon alleen maar samen met het begrip ‘taal’ ontstaan. Waarom het eerst in het Latijn is opgedoken, heeft te maken met het feit dat in het Latijn, en dit voor het eerst in Europa, de mens zich op objectieve wijze tot zijn taal gaat verhouden, waardoor zijn taal pas echt een taal en het Latijn de eerste taal in de moderne betekenis wordt: niet meer een manier van spreken met een eigen woordregister en woordruimte (Worte) maar een systeem van woorden (Wörter). De woorden zijn drager van een transcendente betekenis, en daardoor kunnen ze volgens bepaalde omzettingsregels worden ingewisseld.

Wat fundamenteel veranderd is, is dat men zich tot de wereld gaat verhouden vanuit de taaldaad zelf. De wijze waarop men zich tot de wereld gaat verhouden, hangt af van de manier waarop de taaldaad zich verknoopt; de sleutel tot die verknoping is precies de verhouding van de mens tot de taal op het moment zelf dat hij spreekt of luistert. Die verhouding is niet eenvoudig. “Enerzijds is er,” schrijft Jean Gagnepain, “wat de taal in ons wil zeggen, en anderzijds wat we door haar willen zeggen. Ze zijn onmisbaar voor elkaar, maar anderzijds stemmen ze noodzakelijkerwijs niet met elkaar overeen.”

“Wat de taal in ons wil zeggen” betekent in elke taalperiode iets anders. In de klassieke periode van de Griekse Oudheid wilde de taal in de sprekende en luisterende mens in de eerste plaats uitdrukking geven aan zichzelf. Ze had zichzelf tot betekenis, zoals een vorm zichzelf betekent. Haar “innerlijke vorm” (die door Humboldt werd ontdekt) lag in elke intentie van de spreker besloten als een voor-vormende vorm die hem bij voorbaat opening tot de wereld gaf. Grieks spreken, hellenizein, dat was in het Grieks spreken, zich gedragen zoals de Grieken de realiteit in woorden vatten. Deze manieren van spreken die dialecten en talen zijn, worden aangegeven met bijwoorden: hellenistidôristiattikisti: (spreken) als de Hellenen, dorisch (spreken), attisch (spreken), enz... Diezelfde bijwoorden op sti worden anderzijds ook gebruikt om een muzikale stijl aan te geven. Dôristiaiolistiludisti betekent in de dorische, aeolische, lydische toonaard (spelen). Elke toonaard stemt overeen met een ethos, met een karakteristieke en betekenisvolle manier om zich voor de dingen open te stellen; dat ethos doet tussen de dingen en onszelf een resonantieruimte ontstaan op wiens tonaliteit wij zijn afgestemd, en die zich, los van elke perceptie, op het gevoelsniveau situeert. Op dezelfde manier impliceert een taal, in elke taaldaad, een wijze om zich tegenover de wereld te plaatsen, te verhouden, te stellen, te gedragen. De overgang van het ene idioom naar het andere vergt een sprong. Die wordt, volgens Lohmann, niet door de vertaler, maar door de vertolker uitgevoerd. Vertolken betekent dat je in je eigen taal de betekenis tot klaarheid brengt die besloten ligt in de uitdrukkingen die in een andere taal worden gebruikt.

Maar er kwam een tijd dat de mens in het gesprek met zijn naaste tot het besef kwam dat hij een taal sprak, zoals Adam laattijdig tot het besef kwam dat hij naakt was.

“Wat we vandaag onder taal verstaan, is een systeem dat bepaald wordt door de wederzijdse verbondenheid van drie begrippen: taal, woord en betekenis” (Lohmann). Het is een geïntegreerd objectief systeem. Op het moment dat we het woord nemen, spreken we de potentiële eenheden van de taal aan, die wij ons eigen maken door er de constitutieve spanningen van te hertekenen; daartoe gebruiken we zoveel of zo weinig tijd als we zelf wensen. Op die manier krijgen we greep op het taalsysteem, alvorens in verbinding te treden met de dingen als “raamwerk van de wereld”. Dat het er zo en niet anders aan toe gaat, is toe te schrijven aan het feit dat wij ons niet meer tot de dingen verhouden via namen, maar via woorden.

In de “Cratylos” heeft Plato het over “de kracht van de naam” (hê dunamis tou onomatos). Die kracht ligt in zijn betekenisscheppend vermogen. Een ding of een handeling een naam geven die ermee samenvalt, betekent dat je het tot brandpunt van de wereld maakt. Maar al in Plato’s tijd woonde de mens niet meer probleemloos tussen de dingen en de namen. Vanaf dat ogenblik is de geschiedenis van de naam de geschiedenis van zijn neergang. Ze ligt vervat in de brutale uitspraak van Lohmann: “In het begin was de naam alles. Nu is hij niets meer.” Het is de uitvinding van de betekenis die over zijn lot heeft beschikt.

In de loop van de geschiedenis van de Indo-europese talen is het begrip ‘betekenis’ gelijktijdig met het ‘woord’ ontstaan. Zij zijn weliswaar meer dan een ordinaire illustratie van het verloop van die geschiedenis. Ze betekenen haar totaal. Van talen met stamvormen en verbuigingen zijn het woord-talen geworden. En meteen ook object-talen - een voorafschaduwing, zoals Lohmann zegt, van de universele taal van de wetenschap.

De wetenschap homogeniseert de waarneming. Het ding wordt er uitgezuiverd tot object. Een ding overstijgt al zijn verschijningsvormen, maar een object valt samen met de som van zijn profielen die in een gesloten systeem gevormd worden. Ze zijn bestemd om in een experimenteel veld te verschijnen, waarin de gemonteerde ervaring vooruitloopt op de mogelijke verschijningsvormen. De opbouw van dit veld hangt af van de theorie van de fysica. De theorie van de fysica is een “universum-idee”. Uitgedacht door de mens is ze, net als de mens zelf, een “observerend universum”, dat uit begrippen en begrippenconstructies bestaat en het experimentele netwerk van elk wetenschappelijk tijdperk definieert.

De uitdrukkingen “observerend universum” en “universum-idee” zijn ontleend aan Gustave Guillaume, die er de taal mee definieert als een systeem van systemen. Maar evenmin als de mens kan de taal worden teruggebracht tot object of concept. Ze bestaat als energeia in de spraak die haar als enige ter wereld brengt, in aanwezigheid van de sprekende. De taal spreekt slechts via de spraak die haar bewoont - en dat van bij haar aanvang. Want om over een taal te kunnen beschikken, moet men eerst spreken. En net zoals de taal aan de spraak ontspringt, herbront ze zich in de spraak, in elk spreken dat waarlijk spreekt en voortkomt uit een breuk van de stilte. Het poëtische spreken is zo’n spraak.

De eigenlijke taak van de dichter bestaat er volgens Hölderlin in “dichterlijk op de aarde te wonen”. Daardoor komt hij in botsing met de onbevattelijke verhouding tussen werkelijkheid en taal of, op onontkoombare wijze, met de tot schittering verhevigde verhouding tussen het buiten en het binnen, die het probleem van de vertaling tot een fundamenteel menselijke kwestie maakt.

In de lezing die hij op 21 maart 1970 te Stuttgart hield tijdens de herdenking van Hölderlins geboortedag, verklaarde André du Bouchet, vertaler van “l’Unique”“En bleu adorable” en “Colomb”, van bij aanvang: “Ik ken Hölderlins taal slecht. Een onbekendheid waar ik in jullie aanwezigheid voor uitkom, is niet van die aard gebleken het ritme te verstoren van gedichten die, soms, als het ware los leken te staan van de taal waarin ze zich ingeschreven hebben...

            ... terzijde plots van de betekenis - haaks op diegenen die ons hier ten deel zijn gevallen of waarnaar men mij zomaar verwijst, hoor ik een woord. Los bij wijle, van zodra ik luister, van diegenen die ik begrijp.

            Woord dat als het ware door de geërfde taal die elk van ons bezit heen breekt, het onmiddellijke punt van de irruptie, van de ontvreemding van het buiten - van deze ontvreemding waarbij het buiten bliksemsnel aantreedt: Ein Zeichen... deutungslos, een teken... als het ware betekenisloos.”

Dat geldt niet alleen voor de poëtische spraak maar voor elk spreken dat niet verhult noch onthult maar een teken geeft, zoals het woord van de augur dat doet. Daartoe volstaat het dat dit spreken ons terugvoert naar één of andere oorspronkelijke ervaring die, ten allen tijde, plots de wereld voor ons opent.

De “Notes sur la traduction” van André du Bouchet dragen als motto een aantekening van Ossip Mandelstam: “Voor water zegt men in het Armeens, djour,            voor 

dorp ghyour.”

djour - in de taal plots... die ik niet ken - /water - op dit moment hoor ik - een dergelijk woord nog voor ik ertoe overga/ het uit te spreken - op dit moment reeds - vanaf dit eigenste moment, in mijn taal/die, ogenblikkelijk, op haar beurt, mij vreemd zal zijn.”

djour, de naam van het water (gletsjerwater, zegt André du Bouchet) voert hetzelfde gerol met zich mee als andere namen voor stromend water (rio, rivière, ru, Aar). Maar niet de onomatopee is hier van belang, behalve dan dat ze ervoor zorgt dat djour onbewust en veelzeggend in onze taal kan doordringen. Beslissend is het volgende: van zodra het woord in onze taal is binnengedrongen, wordt deze intrusie communicatief; ze dwingt ons om alle woorden van onze taal van buitenuit te bekijken. Daardoor worden zij plots met volstrekte vreemdheid geslagen, zoals een woord uit de omgangstaal, dat verscheidene keren automatisch herhaald wordt een op betekenisloosheid gebaseerd gevoel van onbehagen veroorzaakt. Het zijn woorden die men uitspreekt maar die niets uitdrukken. Eenmaal zij ontdaan is van de ijdele evidentie van haar noodzakelijkheid wordt de taal, onze taal, ons vreemd.

Als de woorden plotseling willekeurig en op zichzelf “betrokken” blijken, buiten ons, als bevroren woorden, dan speelt er zich af wat Hofmannsthal in zijn “Brief” heeft beschreven: voor lord Chandos heeft de taal geen greep meer op de dingen. De woorden, die betekenisloos zijn, barsten open aan het oppervlak van de sprakeloze wereld, zoals gasbellen oprispen aan het oppervlak van een moeras. Doch terzelfder tijd zijn de dingen hem haast absoluut nabij geworden, ondraaglijk nabij. In elk ding heeft hij zonder enige distantie deel aan de wereld.

En wanneer het woord djour, afkomstig uit een andere taal, André du Bouchet uit zijn eigen taal verbant en hij met Hölderlin kan zeggen: “We hadden onze taal bijna aan het vreemde verloren”, dringt het water zich in zijn naakte aanwezigheid aan hem op.

“het water dat louter voor zichzelf, het water dat zonder de dorst/vloeit/     een ander - en bijna zonder onderbreking, dat het zelf is, dorstig,/opnieuw begerig naar zichzelf.”

Als dàt het water is (en dat is het ook daadwerkelijk, in de hoedanigheid van zijn stroming die het meevoert en aanvoert), dan moet men zich van het volgende vergewissen:

“water bevond zich niet in de taal       dorp bevond zich/niet in de taal. Hier, in meer dan één bergwand is het/verdwenen.”

De taal raakt niet méér aan de dingen, dan het zegbare, volgens de stoïcijnen, aan de phusis raakt. Meer nog dan de veelheid van talen, die de vreemdheid van elke taal afzonderlijk doet uitkomen en haar uit haar wezen onteigent, is het de onherleidbare aanwezigheid van het ding, dat onverschillig staat tegenover de taal, die ons van de taal scheidt en haar als vreemd doet ervaren. Daar waar de woorden strikt genomen niets betekenen, is het uit met de trits woord-betekenis-taal. We worden ervan gescheiden door onze aanwezigheid in de wereld. Maar hoe kunnen we onze scheiding van de taal in de taal uitdrukken? De oplossing versterkt de paradox:

“Dat er op de scheiding opnieuw plaats wordt gemaakt in/de taal, een plaats... in de taal voor haar verdwijning.”

De terugkeer naar het niets is geen terugkeer naar niets. Hij voert ons terug naar het openingsmoment van de taal. De verdwijning van de taal als gesloten systeem ontsluit de dimensie van het spreken. Het aantreden van de spraak gaat samen met de openbaring van een leegte in de taal. Ik en jij, de ‘shifters’ van het discours, zijn lege plekken in de taal. Ze refereren aan niets of niemand ter wereld, maar verwijzen naar de taaldaad die hen vervat. Ze ‘vullen’ zich van zodra een spreker hen in zijn spreken incarneert.

Maar als ze de taaldaad ontsluiten, waarvoor staat de taal, die zich opent, dan open? - Voor het buiten.

Doch, “buiten, kan ik niet als woord gebruiken/voor wat zich werkelijk voordoet...buiten/of knaagt als dorst (als dorst naar verwoording)/onttrokken aan het woord            en ik heb niets meer te zeggen.”

Buiten, dat is het Opene. Dat weten, wanneer ze spreken, alleen de dichters, omdat ze niet vastzitten in de geconstrueerde staat van de taal, en omdat ze op het moment van het ontstaan van het gedicht ook de opening van de taal in haar wordingsstadium ervaren. Dit openingsmoment uit zich in de oorspronkelijke en blijvende voorsprong van de spraak op de taal.

Hoe groot het aandeel van het stereotiepe, dus van de taal als systeem, in de taaldaad ook is, toch berust de kracht van de spraak niet daarop. De spraak kan maar sprekend zijn, kan maar een zeggen laten aantreden als ze een oorspronkelijke ervaring belicht die zich niet laat herleiden tot wat het gevestigde taalgebruik ons van de wereld aanbiedt. Als systematisering van de opeenvolgende sedimenteringen van de spraak vormt de taal voor de spraak wel een fonds, maar geen fundament. Want om een taal op te bouwen, moet je eerst spreken. Dat ligt aan de oorsprong - die zich steeds hernieuwt. De spraak die aan de bron ligt, behoudt haar suprematie over de wegen van de taal. De spraak opent zich geenszins op een taal waarin, volgens Freud, de woordbeelden zich sluiten. Ze staat, integendeel, open voor het buiten, voor het Opene, voorzover dit zich in haar opent en zij nooit vol is van zichzelf.

Een spraak die niet op onpersoonlijke wijze ‘uit het hoofd’ gedebiteerd wordt, is op zoek naar haar zelf dat voor haar uit ligt. Zoals het bestaan - waarvan ze deel uitmaakt - bevindt ze zich buiten... in de opening... en interioriseert ze onophoudelijk, in haar zelf dat voor haar uit ligt, dit buiten dat zich voortdurend hernieuwt.

De dichter laat niet toe dat de woorden zich sluiten op zichzelf - en op hemzelf. Hij bevindt zich “ici en deux” (“hier in tweeën”), tussen buiten en binnen, tussen de dingen en de woorden. Hij levert zich niet over aan een evenwichtsoefening die erin bestaat dat je afwisselend op één van beide gaat steunen. Dit “tussen” impliceert de verdwijning, hier, van beide. Maar dan wel van beide zoals ze worden verbonden door de scheidingslijn zelf. Deze is geen leemte, geen interval dat tussen woorden en dingen, tussen buiten en binnen zou liggen zoals tussen twee onverschillige grenzen. De relatie moet omgekeerd gedacht worden: het “tussen” omvat beide in hun onderlinge aanwezigheid van afwezigheid.

Buiten: we zouden het niet kunnen zeggen indien we er al niet zouden zijn - niet alleen omdat de woorden van onze taal buiten ons zijn komen te liggen, maar ook omdat we ons, binnenin de taaldaad zelf, buiten bevinden. Het “tussen” waarin zich, volgens Rilke, “het stille avontuur van de tussenruimten” ontrolt, vindt zijn vertaling in de spraak. Het wordt in de spraak vertaald door lege intervallen, waarvan de woorden op elk kritisch moment de punctuering zijn.

Deze leegte wordt ervaren op het moment van overgang van het ene woord naar het andere, van de ene taal naar de andere, en deze vluchtige leegte “herstelt zich 

dadelijk weer in het centrum”. Deze verdwijning van de taal is een voorwaarde voor haar herbronning. In een zin die werkelijk spreekt, die bestaat om zich een weg te banen, heeft een woord niet alleen een louter differentiële waarde. De waarde ervan overstijgt zowel de syntagmatische relaties die het woord in de zin onderhoudt als de paradigmatische relaties die het in absentia in de taal heeft. Elk woord treedt uit zichzelf te voorschijn, en tussen de woorden heerst een leegte die toch niet niets is. Dit te-voorschijn-komen is nergens duidelijker dan in wat de poëtische taal het meest kenmerkt: de witruimten.

Elk moment van een poëtische sequens is een tijdsspanning tussen twee witruimten. Deze poëtische sequens staat in relatie tot zichzelf via het verschil. Er zijn tussenruimten tussen taal en spraak, tussen de fonematische structuur van de taal en de syllabische structuur van de spraak; en in de spraak zelf zijn er semantische en fonetische tussenruimten tussen de woorden en de lettergrepen: distinctieve syllabische kenmerken. Deze leemten zijn open plekken. Elk woord, elke lettergreep balanceert in de leegte, in afwachting van zijn betekenis of klank die het volgende woord of de volgende lettergreep zal vervolledigen - maar ook zal terugvoeren.

Elk woord dat aantreedt, verschijnt in deze open plek. Het communiceert met de andere woorden voorzover deze leegten met elkaar communiceren, in de grote initiële en finale leegte waarop elk gedicht zijn eigen horizon opent. De poëzie geeft gestalte aan zichzelf, zoals een wereld, vanuit het niets. Niet alleen zoals een wereld, want de wereld treedt aan in haar, en zij in de wereld.

De dichter kan nooit aan gene zijde van het ding gaan staan op het moment dat dit aantreedt. In de loop van de spraak is dit moment ongetwijfeld niet meer dan een accent op de intervallen.

“wat aan de oppervlakte zal gekomen zijn is slechts een onooglijk klein deel van het/ding, waar een woord zich reeds voorschuift                   maar    ding,” een 

onuitwisbaar spoor van het buiten dat moest worden vertaald

“In zijn onaangeroerdheid bij wijle/noemt men het/

            angst                           of ijsberg/

visceraal          de ijsberg./

Opnieuw is het slechts de buitenkant van het opene./Men zal er niet binnentreden zonder verdwenen te zijn.”

Verdwijnen in het opene van de ijsberg waarin, een ogenblik lang,... de wereld zich ontsluit, dat is een belevenis die doet denken aan de ervaring waarin de aanblik van een Song-vaas ons dompelt. De leegte van de vaas, zegt Lao Tse, is er niet alleen om utilitaire redenen. Het zichtbare ritme van haar welving, haar textuur en haar kleur gebiedt dat men zich rekenschap geeft van iets onzichtbaars. Deze vaas bergt werkelijk een onbegrensde holle ruimte, in wiens leegte - door een volledige omkering - haar buitenkant, haar ronding en haar materie onmiskenbaar en ongemotiveerd te voorschijn treden.

Om in het Opene te verdwijnen, volstaat het dat er een spoor van het buiten gevormd wordt. Dat gebeurt wanneer een ding op zo’n onverholen wijze aantreedt dat men er zich, zoals men zegt, in verliest. Wat zich zonder vluchtmogelijkheid aandient en waarvan de aanblik ons een ogenblik lang afstemt op de opening van de wereld, weerklinkt doorheen ons, in een woord. Op dezelfde manier geeft het motief dat de blik van een schilder of tekenaar beroert, vorm aan zijn stabiele en gespannen motoriek, waarvan de synergie zich bundelt in zijn hand en zich ontspant in een lijn. Dat gebeurt weliswaar niet rechtstreeks, maar langs een leegte om (de “lege vuist”, zoals de Chinezen zeggen), via een tocht doorheen de leegte, en pas van daaruit treedt er, zoals een gevolgtrekking zonder premisse, iets aan. De leegte is zowel aanwezig in het woord als in de onderbreking van de woordlijn. André du Bouchet noemt deze onderbrekingen “breuken”. “Het ding dat het woord in zijn vaart omgordt zal de rug van de breuk van het woord vormen”. Het woord, eerder gebroken dan onderbroken door de verwringing die het opliep bij het omgorden van het ding, blijft geopend op een leegte, op een ruige holte waarin men een moment lang de herinnering aan het ding kan aanschouwen.

De “poëtische transformatie”, een begrip dat de Praagse School dierbaar was, mag men niet verstaan als een wijziging die achteraf aan het gevestigde taalgebruik aangebracht wordt. De poëzie ontspringt aan deze zijde van de taal. In om het even welke taal bestendigt ze de geboorte van de taal. Die bestendige geboorte gaat tegen elke vorm van positiviteit in. Tegenover die positiviteit is ze een paradox, zoals het bestaan dat is tegenover het zijnde. De dialectische pogingen om door opeenvolgende bemiddelingen de kloof tussen dingen en woorden te herleiden tot ze onmerkbaar is, zijn slechts een ontroerend antwoord op de vraag van graniet: hoe aan het buiten uitdrukking geven?

De poëzie verheldert dit cruciale moment van elke vertaling die rechtstreeks de essentie van de taal aan de orde stelt: in haar openbaart de taal haar zijn.

Aan de opening van het buiten beantwoordt, in de altijd weer hernieuwde loop van het poëtisch spreken, een “zwervende” leegte die zichzelf onophoudelijk hervormt. Door de leegte communiceren de woorden met elkaar, zoals de volle lijnen van een tekening met elkaar communiceren op de plaats waar ze onderbroken worden, door de witruimten waarin de grote leegte circuleert die heel de ruimte van het blad ontsluit. Het is deze leegte die André du Bouchet “hemel” noemt. Hij “grenst bij wijle aan het woord zoals, op het moment van zijn doorbraak, de hemel, wanneer wij van woord naar woord [in poëzie] of van de ene taal naar de andere zijn overgegaan [in vertaling]”. De woorden schrijven zich niet in deze leegte in zoals op een wit bord. Elk woord ontsluit zich samen met deze leegte die aan zijn eigen horizon opkomt. “Met al zijn gewicht op het zwakste woord gaan staan opdat het zich zou openen en zijn hemel zou vrijgeven.”

De woorden communiceren via hun hemel. “Evenveel open hemel als bezette grond.” De grote landschapschilders, wier werk openstaat voor de opening van de wereld, plaatsen de hemel op de aarde “en de aarde opent zich”. Zoals het Opene afkerig is van elke configuratie (Gestaltung), sluit de hemel van een woord zich op geen enkele betekenis.

De hemel van de woorden is geen fictie. Hij opent de spraak vanuit het woord voor de werkelijkheid. Wat is de werkelijkheid? Het meest relevante antwoord komt van de dichter Hofmannsthal: “De werkelijkheid is een niet te betekenen betekening.”

Deze betekening die aan het betekenissysteem ontstijgt, ontsluit de dimensie van de betekenis. De werkelijkheid brengt betekening met zich mee wanneer ze zich opent in een oplichtende leegte, die zich al even oorspronkelijk in haar opent. De spraak heeft niet alleen van bij aanvang maar ook oorspronkelijk met deze niet te betekenen betekening te maken - waartoe ook wij behoren. Ze komt voort uit een “luciditeit van de kracht”, die voorafgaat aan elke “luciditeit van het weten”, en waaruit de mens het vermogen put om zich open te stellen voor de opening van de werkelijkheid, een vermogen dat van hem een mens maakt. Buiten deze betekening is de idee van betekenis betekenisloos. Zonder haar is de taal een uitwisseling van wachtwoorden in de grot van Plato.

Het is door uit het woord te treden dat een woord zich weet te openen.

“Woord/uit de woorden getreden, na het raken aan de dingen/

            gebiedt : praat!”

De taal raakt maar aan de dingen, krijgt maar toegang tot de werkelijkheid voorzover we er ons door te spreken in bevinden, zover we haar in ons spreken bewonen. En dat kan alleen maar als we de woorden bewonen. Daarvoor moeten ze uit de trits woord-betekenis-taal treden, waarvan elke term op dit moment een vrijwel universele betekenis bekleedt. Want de tekenwaarde van de woorden en de betekenis van de dingen worden in deze trits opgebouwd op basis van een taalsysteem als systeem van zegbaarheden, van lekta, die per definitie onbewoonbaar zijn.

Het woord dat uit de woorden is getreden is de naam. De “kracht van de naam” bestaat erin dat hij in zichzelf een aanwezigheid en geen representatie bergt. Een naam is geen teken; het is een brandpunt van betekening - de geboorteplaats van de taal.

Noemen is tot zich roepen. De naam roept de betekening aan die tot ons - hier, in tweeën - spreekt. De naam, die uit de woorden is getreden, raakt aan de dingen op het ogenblik dat ze zelf plots buiten het systeem van de wereld verschijnen.

“het geboortelijke                    neen ik zal niet noemen wie, in de/bergen, zich in volle nacht zal neergelegd hebben op de weg,/het oor tegen de begrinting gedrukt, om vervolgens/te pogen - iets meer dan een eeuw geleden -het/gerommel van het wiel van de postkoets op te vangen die nieuws brengt, men/weet niet meer hetwelke, lang verwacht weliswaar, en, toen zijn hoop zich niet/verwerkelijkte, als het ware naast zich, heeft hij toen hij zich recht stelde/plotseling de sterren kunnen aanschouwen - in hun meedogenloze/schittering - zoals hij ze nog nooit tevoren/gezien had. “

Deze meedogenloosheid in de schittering, die ons uit elke verwachting ontzet, is die van de brutaliteit van het zijn, die dezelfde schittering heeft als zijn betekening. Van waaruit het ons ook toespreekt, het is in de betekening dat we elke doorbraak van het zijn kunnen herkennen. We doen een beroep op haar, en elke keer krijgt deze oproep gestalte in een naam. Deze naam, brandpunt van betekening, sticht elke keer “de oorspronkelijke taal, de taal die ik hier en daar op de mijne heb zien vooruitlopen”. Van de brutaliteit van het zijn heeft ze het abrupte, “de frisse onverbiddelijkheid” die de poëtische strengheid kenmerkt. Deze abrupte strengheid ligt aan de oorsprong van alle kunst.

“Als de primitieve kunst en de primitieve periode van de wetenschappen de enige zijn die niet verouderen,” zegt Claude Lévi-Strauss, “dan is dat toe te schrijven aan hun omgang met de onbewerkte gegevenheid als empirische betekenismaterie, die zij zo volledig mogelijk trachten weer te geven.” In de poëzie - en in elke spraak die buiten het taalsysteem valt - is deze onbewerkte betekenismaterie de naam.

De zichzelf verhelderende “onbewerkte gegevenheid” is één van de “zwervende punten”, één van de doorbraken van de oorspronkelijke Gebeurtenis, waarvan de werkelijkheid en de betekening, in één en dezelfde schittering, de wereld in zijn geconstrueerde staat van dingen en woorden verscheurt. De vertaling heeft geen andere gegrondheid. Vertalen, in de letterlijke betekenis van ‘traducere’, betekent van één plaats naar een andere brengen, over een grenslijn heen. Maar het teken van de scheiding moet vertaald worden als koppelteken. Deze plotse transmutatie van elementen naar hun in zichzelf besloten tegendeel vereist de volledige en wederzijdse inwisseling van woorden en dingen. Een inwisseling die niet achteraf geschiedt (dat is onmogelijk), maar op de plaats zelf van hun gelijktijdige geboorte. Zo’n “niet aan verandering onderhevige transmutatie” is maar mogelijk omdat Werkelijkheid en Betekening elkaars dimensie zijn. Wanneer wij de namen bewonen, verwerkelijkt de wereld zich.

Het eigene van poëzie is dat ze een spraak bewoont, het eigene van vertaling dat ze een spraak… te bewonen geeft. Het probleem van de vertaling van een open spraak is deze spraak te ontsluiten in een andere taal. Het gaat niet om een overdracht, maar om een herbronning van de spraak. De vertaling voltrekt zich niet van teken tot teken. Ze maakt in de taal ruimte vrij waar het “geboortelijke” zich kan inschrijven.

Deze vereiste geldt uitsluitend voor een sprekende, ‘monstratieve’ spraak, niet voor een systeem van demonstratieve proposities. Ze is niet van toepassing op het wetenschappelijk taalgebruik dat men opbouwt op basis van mogelijke predikaten en beschikbare (syntactische en categoriale) verbindingen, en bijgevolg in kaart kan gebracht worden.

Maar er is een meer intieme wezenstrek van de vertaling die eigen is aan de poëzie - en aan alles wat werkelijk spraak is. Niemand heeft met dezelfde scherpzinnigheid als Hölderlin het absoluut singuliere, originele want oorspronkelijke karakter van het poëtische spreken kunnen duiden. De dichter wiens hele bestaan is afgestemd op de toon van een oorspronkelijke indruk, wordt met deze indruk verwikkeld in een wereld “die hem nieuw en onbekend is”. Op dat moment - het moment van ontwaken van de taal - vertrekt hij van niets voorafgaandelijks, drukt hij noch de natuur, noch de kunst uit in aangeleerde termen, gebruikt hij deze termen niet alvorens een taal voor hem gestalte krijgt, een taal die hem eigen is. Moet hij dan zijn eigen taal niet vertalen in de voertaal die hij gebruikt?

Op het eerste gezicht lijkt André du Bouchet juist omgekeerd te werk te gaan. Hij spreekt over de woorden van de taal als over sporen, verspreide restanten, vormeloze tracés, waarvan de onderbrekingen zich in de taal - het Frans - inschrijven, en die opnieuw moeten gebruikt worden: 

“nu moet ik nog uit het Frans vertalen.”

Plots voegt hij eraan toe: “Men is er zich niet van bewust dat dit niet vertaald werd”. “Dit”, het zeggen zelf en wat het te zeggen heeft, werd niet vertaald: het is de spraak zelf.

Voor geen van beiden [noch voor Hölderlin noch voor du Bouchet] vervormt poëzie de omgangstaal. De poëtische bressen in hun teksten zijn een terugkeer naar de discontinuïteit van de wordende spraak die in de leegte op zoek is naar zichzelf als toekomst.

 

Vertaling: Eddy Bettens en Elke de Rijcke