Slavoj Zizek

DE WITTE RAAF

Editie 62 juli-augustus 1996

print Print

Hou deze tekst mee gratis beschikbaar.
Stort uw bijdrage.


Of neem een (steun)abonnement.

De virtualisering van de meester

1.

In “The Open Window”, een beroemd verhaal van Saki, komt een gast in een landhuis aan en staart daar door het grote venster naar het veld dat achter het huis ligt. De dochter van de familie, die alleen thuis is en hem ook als enige ontvangt, vertelt hem dat ze het huis nu alleen bewoont - de andere familieleden zijn onlangs bij een ongeval om het leven gekomen. Wanneer de gast even later weer door het venster kijkt, ziet hij de familieleden langzaam over het veld naderbij komen; ze komen terug van de jacht. Ervan overtuigd dat hij de geesten van de overledenen ziet, slaat hij verschrikt op de vlucht... (De dochter is vanzelfsprekend een pathologische leugenaarster; ten behoeve van haar familie broedt ze snel een ander verhaal uit om te verklaren waarom de gast het huis in paniek verlaten heeft.) Een paar woorden die de geschikte symbolische context leveren, volstaan om van het venster een raam voor het fantasma te maken en de wat wazig waargenomen huisbewoners op wonderbaarlijke wijze om te toveren in angstaanjagende geestverschijningen.

Wat meer uitgewerkt treffen we hetzelfde dispositief aan in één van de betere science-fiction-films van de jongste tijd, “Stargate” van Roland Emmerich. De film vertelt hoe een jonge wetenschapper het raadsel oplost van een reusachtige ring, die in de jaren ’20 in Egypte werd gevonden en van een onbekend metaal is gemaakt. Nadat men de juiste zeven symbolen op de rand van de ring heeft ingezet, begint hij als een stargate te werken  - wie doorheen het gat in het midden stapt, betreedt een ander, alternatief universum, een andere ruimte-tijd-dimensie. Wat de ring in werking zet, is het identificeren van het ontbrekende zevende symbool. We hebben dus met symbolische effectiviteit te maken, niet met een wetenschappelijk onderzoek naar materiële causaliteit - de inscriptie van de juiste zeven symbolen activeert het vermogen van de ring om als fantasmatisch raam te werken, precies zoals in Saki’s verhaal, waarin de symbolische tussenkomst het gewone vensterraam verandert in een beeldscherm voor fantasmatische verschijningen.

Beslissend is hier de topologische structuur van dit arrangement: niet alleen het gat in de realiteit, dat als toegang tot de ‘andere scène’ van het fantasma functioneert, maar ook een soort topologische verdraaiing, een in-zichzelf-keren van de realiteit, zoals dat het duidelijkst wordt veraanschouwelijkt door het toneel in het theater. Als we het toneel vanuit de toeschouwerszetel bekijken, zinken we weg in de fantasmatische ruimte; als we daarentegen achter de coulissen gaan, valt ons meteen de armzaligheid op van het mechanisme dat voor de toneelillusie moet zorgen - de fantasmatische ruimte vervliegt, ‘er valt daar niets te zien…’

Is deze opstelling - het raam waardoor men de andere scène kan zien - niet het fundamentele dispositief van de fantasmatische ruimte, van de prehistorische Lascaux-schilderingen tot de door de computer gegenereerde virtual reality? Is het interface van de computer niet de laatste materialisering van dit raam? Wat de eigenlijke ‘menselijke dimensie’ definieert, is de aanwezigheid van een scherm, een raam waardoor we communiceren met het bovenzinnelijke, virtuele universum, dat in de werkelijkheid nergens terug te vinden is. Reeds Lacan heeft erop gewezen dat de juiste plaats van de platonische ideeën de oppervlakte van de zuivere verschijning is. Dit gat slaat de balans van onze inbedding in onze natuurlijke omgeving uit het lood en werpt ons in een toestand out of joint, een situatie die uit haar voegen is geraakt: niet langer thuis in de materiële wereld, op zoek naar de Andere Scène, die echter voor altijd ‘virtueel’ blijft, een belofte van zichzelf, een vlottend anamorfotisch schijnsel, alleen toegankelijk voor de schuinse blik.

De beslissende pointe schuilt niet alleen in het feit dat de mens een zoon technikon is, een wezen dat artificiële technische omgevingen - zijn ‘tweede natuur’ - tussen zichzelf en zijn ruwe natuurlijke omgevingen schuift. Het gaat er veeleer om dat de status van deze ‘tweede natuur’ onherleidbaar virtueel is. Om nog eens op het voorbeeld van het interface terug te komen: ‘virtueel’ is de ruimte die we op het beeldscherm van het interfacezien, dit universum van tekens en schitterende beelden waarin we vrij kunnen surfen, het universum dat op het beeldscherm is geprojecteerd en daar de valse suggestie van diepte wekt - zodra we zijn drempel overschrijden en een blik werpen op wat zich werkelijk achter het scherm bevindt, zien we enkel betekenisloze digitale apparatuur. De fantasmatische scène en de symbolische orde zijn strikt correlatief: er is geen symbolische orde zonder de fantasmatische ruimte, geen ideële orde van de logos zonder de pseudomateriële, ‘virtuele’ andere scène waarop de fantasmatische verschijningen kunnen optreden - of, zoals F.W.J. Schelling, de sleutelfiguur van het Duitse idealisme, het uitdrukte: er is geen geest zonder geesten, geen zuiver geestelijk universum van ideeën zonder de obscene, etherische, fantasmatische lichamelijkheid van ‘geesten’ (zombies, spoken, vampiers…).

De sleutel voor de status van de Virtuele Realiteit ligt in het verschil tussen imitatie en simulatie: Virtuele Realiteit imiteert de werkelijkheid niet, ze simuleert haar door haar schijn voort te brengen (1). Met andere woorden: imitatie bootst een al bestaand model uit het werkelijke leven na, terwijl simulatie de schijn van een niet bestaande werkelijkheid creëert - ze simuleert iets wat niet bestaat. Nemen we het meest elementaire geval van virtualiteit bij een computer, het zogenaamde ‘virtuele geheugen’: een computer kan een veel groter geheugen simuleren dan hij bezit; hij kan functioneren alsof zijn geheugen groter was dan het in waarheid is. En geldt hetzelfde niet voor elk symbolisch arrangement, tot het financiële systeem toe, dat een veel grotere dekking simuleert dan het in werkelijkheid kan bieden? Het hele systeem van spaardeposito’s enzovoort steunt op het principe dat iedereen op elk moment zijn of haar geld van de bank kan halen - een veronderstelling die nooit verwezenlijkt kan worden, maar toch het reële, materiële functioneren van het financiële systeem mogelijk maakt...

De consequenties van dit verschil tussen imitatie en simulatie zijn radicaler dan het lijkt. In tegenstelling tot de imitatie, die het geloof aan een preëxistente organische realiteit in stand houdt, leidt de simulatie retroactief tot de denaturalisering van de realiteit zelf, doordat ze het mechanisme onthult dat voor het ontstaan van de realiteit verantwoordelijk is. Met andere woorden: de ontologische weddenschap bestaat erin dat er uiteindelijk geen grens bestaat tussen de natuur en haar artificiële reproduktie. Veeleer bestaat er een elementair realiteitsniveau, waarvan zowel de gesimuleerde beeldscherm-realiteit als de werkelijke realiteit de gegenereerde effecten zijn. Dit niveau is het reële van de zuivere calculus: achter de gebeurtenis die doorheen de interface wordt aanschouwd (achter het gesimuleerde realiteitseffect) ligt de zuivere, subjectloze (‘acefale’) calculus, een reeks van 0 en 1, van + en -.

In “Le Séminaire II”, waarin Lacan voor het eerst de formule van de reeks van 0 en 1 introduceert, reduceert hij ze overhaast tot de orde van de betekenaren (2). Men zou deze passages daarom moeten herlezen vanuit het perspectief van de tegenstelling tussen betekenaar en letter (of schrift), die in “Le Séminaire XX” wordt opgebouwd: de subjectloze, digitale calculus is noch de differentiële symbolische orde (het symbolische rijk van de betekenis maakt deel uit van de pseudo-realiteit die op het beeldscherm wordt gemanipuleerd) noch de realiteit buiten het scherm van het interface (in de lichamelijke realiteit achter het scherm vinden we alleen chips, elektrische circuits, enzovoort) (3). De weddenschap van de Virtuele Realiteit luidt dat het universum van de betekenis, van de narrativisering niet de ultieme referentie of de onoverschrijdbare horizon is - aangezien het op de zuivere calculus berust. Hier ligt de onoverbrugbare kloof die Lacan scheidt van het postmoderne deconstructivisme. Terwijl het laatste de wetenschap ziet als een van de vele mogelijke lokale narratieve vormen, stelt de wetenschap ons volgens Lacan in staat om toegang te krijgen tot het reële van de zuivere calculus, dat aan het spel van de diverse narratieve vormen ten grondslag ligt. Dat is het Lacaniaanse “réel”: de zuiver virtuele, “niet werkelijk existente” orde van de subjectloze calculus die toch elke “realiteit” reguleert, of die realiteit nu materieel en/of imaginair is.

 

2.

De filosoof die het begrippenapparaat heeft ontwikkeld dat het best voor de Virtuele Realiteit geschikt is, is Malebranche met zijn “occasionalisme”. Malebranche, een leerling van Descartes, dumpt de belachelijke hypothese van de pijnappelklier, waarmee Descartes de coördinatie wou verklaren tussen de materiële en de geestelijke substantie, tussen lichaam en ziel. Hoe kun je deze coördinatie verklaren wanneer er geen contact tussen beide bestaat, geen punt waarop een ziel causaal op een lichaam kan inwerken en omgekeerd? Omdat beide causale netwerken (dat van de ideeën in mijn geest en dat van de lichamelijke handelingsreeksen) volledig onafhankelijk zijn, bestaat de enige oplossing erin dat een derde substantie (God) voortdurend tussen de twee coördineert en bemiddelt en zo de schijn van continuïteit overeind houdt: wanneer ik eraan denk mijn hand op te steken, en mijn hand dan inderdaad omhooggaat, bewerkt mijn denken het optillen van mijn hand niet rechtstreeks, maar enkel “occasioneel”. Wanneer God bemerkt dat mijn gedachte gericht is op het opheffen van mijn hand, zet hij de andere, materiële ketting in beweging - wat ertoe leidt dat mijn hand werkelijk wordt opgetild.

Wanneer we ‘God’ vervangen door de Ander, de symbolische orde, beseffen we dat het occasionalisme in de buurt komt van Lacans positie: zoals Lacan het in zijn polemiek met Aristoteles in “Télévision” uitdrukt, is de relatie tussen lichaam en ziel nooit direct, aangezien de Ander zich er altijd tussen plaatst. Het occasionalisme is dus essentieel een naam voor de “arbitrariteit van de betekenaar”, voor de spleet die het netwerk van de ideeën scheidt van het idee van de lichamelijke (werkelijke) causaliteit, voor het feit dat het de Ander is die voor de coördinatie van de twee netwerken verantwoordelijk is, zodat mijn ziel een aangenaam gevoel heeft als mijn lichaam in een appel bijt.

Precies op deze spleet mikt de Azteekse priester die mensenoffers laat brengen om te garanderen dat de zon weer zal opgaan: het mensenoffer is een oproep tot God om de coördinatie in stand te houden tussen de twee reeksen, tussen de lichamelijke noodzaak en de aaneenschakeling van symbolische gebeurtenissen. Hoe irrationeel het offer van de Azteekse priester ook mag lijken - de premisse die eraan ten grondslag ligt, verraadt veel meer inzicht dan onze common sense-intuïtie als zou de coördinatie tussen lichaam en ziel direct zijn. Volgens deze laatste opvatting is het natuurlijk dat ik een aangenaam gevoel krijg als ik in een appel bijt, want dit gevoel wordt rechtstreeks door de appel veroorzaakt. Wat daarbij uit het oog wordt verloren, is de bemiddelende rol van de Ander, die de coördinatie tussen de realiteit en onze mentale ervaring ervan waarborgt. En is het niet evenzo met onze onderdompeling in de Virtuele Realiteit? Als ik mijn hand optil om een object in de virtuele ruimte in beweging te brengen, beweegt dit object zich - de illusie bestaat er natuurlijk in te geloven dat het de beweging van mijn hand is die de plaatsverandering van het object heeft veroorzaakt. Ondergedompeld als ik ben, zie ik het gecompliceerde mechanisme van de gecomputeriseerde coördinatie over het hoofd - de tegenhanger van de god die in het occasionalisme de coördinatie tussen beide reeksen moet garanderen (4). Ondanks alle gepraat over het “einde van het cartesiaanse paradigma” blijven we binnen de coördinaten denken die Descartes heeft uitgezet.

Volgens Frederic Jameson is een van de antinomieën van de postmoderniteit het conflict tussen het “constructivisme” (constructionism) en het essentialisme (5). Enerzijds is er de duizelingwekkende progressie van universele virtualisering, de steeds meer aan invloed winnende formule dat alles (sociaal, symbolisch, technisch,...) “geconstrueerd” en contingent is en geen waarborg vindt in een preëxisterende grond; anderzijds is er de vertwijfelde zoektocht naar een vaste fundering, waarvan we de sterkste uitdrukking niet zozeer in de diverse religieuze of etnische ‘fundamentalismen’ vinden als in de terugkeer naar de natuur, in het hedendaagse ecologische denken. In het domein van het postmoderne new-age-anti-cartesianisme neemt deze antinomie de vorm aan van de spanning tussen de zogenaamde diepte-ecologie (Deep Ecology) en het new-age-spiritualisme. De diepte-ecologie bepleit de terugkeer naar de spontane ervaring van de natuur, die moet worden bereikt door te breken met het technologische machtsdenken. Het new-age-spiritualisme vestigt zijn hoop op een spirituele ommekeer, die moet worden bewerkstelligd door zijn tegendeel: de totale technologische reproduktie van de realiteit. (Daarmee stemt de overtuiging overeen dat menselijke subjecten in een niet al te verre toekomst zozeer in de Virtuele Realiteit zullen zijn ondergedompeld dat ze het anker zullen lichten dat hen aan hun lichaam vastmaakt; ze zullen veranderen in fantoom-achtige wezens die vrij van het ene virtuele lichaam naar het andere kunnen overgaan.)

Het cruciale punt in de fascinatie van het ecologische standpunt valt gemakkelijk te ontdekken: het presenteert zichzelf als het enige geloofwaardige antwoord op de hybris van het moderne subject, op de permanente instabiliteit die aan de kapitalistische logica inherent is. Het probleem van de hedendaagse ethiek is het opwerpen van een grens in ons universum van postmodern relativisme, waarin geen enkele instantie nog de onvoorwaardelijke autoriteit bezit om te zeggen: ‘Tot zover kunnen jullie gaan, maar niet verder!’ De ecologie verschijnt hier als de enige ernstig te nemen tegenstrever van het postmoderne relativisme: van de natuur zelf, het broze evenwicht van het ecosysteem op onze aarde, maakt ze het referentiepunt dat de juiste maat moet leveren, de onoverschrijdbare grens voor ons handelen. De zet om de begrenzing van een ‘objectieve’ rechtvaardiging te voorzien, is ideologie in haar zuiverste vorm. Tegen de diepte-ecologie, die deze begrenzing herstelt, kan men daarom het ogenschijnlijk pessimistische, reactionaire inzicht aanvoeren dat het universum als zodanig out of joint is, dat de radicale dislocatie zijn positieve ontologische voorwaarde vormt. We kunnen nu terugkeren naar de tegenstelling tussen de diepte-ecologie en het new-age-spiritualisme: het fantasma dat het natuurlijke evenwicht wordt hersteld en de mensheid weer een ondergeschikte rol krijgt toebedeeld, en het fantasma dat de inerte lichamelijkheid vervluchtigt in de allesomvattende virtualisering, zijn twee tegengestelde strategieën om de splijting te loochenen, de splijting tussen wat we ‘realiteit’ noemen en het gat van het reële dat met fantasmatische inhoud is gevuld; de vluchtige, onvatbare spleet die de ‘realiteit’ in stand houdt.

 

3.

In zoverre het effect van de Virtuele Realiteit in de dynamiek van het kapitalisme wortelt, hoeft het niet te verwonderen dat Marx’ analyse - het beklemtonen van de noodzakelijke samenhang tussen gebrek en exces - ook voor de Virtuele Realiteit geldig blijft. Zoals Hegel in zijn theorie van de burgerlijke maatschappij heeft onderstreept, bestaat de paradox van de moderne armoede erin dat het gebrek aan welvaart niet met de beperkte produktiemiddelen samenhangt, maar juist wordt veroorzaakt door het exces van de produktie, door de “te grote welstand”. Overschot en gebrek zijn correlatief; het gebrek (de armoede van het gepeupel) is juist de verschijningsvorm van een produktie-exces. In deze veronderstelling is elke poging om een evenwicht tussen gebrek en exces tot stand te brengen (en wat is de economische politiek van het fascisme anders dan de vertwijfelde poging om in de kringloop van de maatschappelijke (re)produktie een fundamenteel evenwicht te herstellen?) tot mislukken gedoemd: uitgerekend de poging om het gebrek (de armoede) door de produktie van meer welvaart uit de weg te ruimen, leidt tot meer armoede…

Een homologe wederzijdse afhankelijkheid van gebrek en exces vinden we ook in de stalinistische versie van het “totalitarisme”. Hoe functioneert het Über-Ich in het stalinistische bureaucratische universum? Het beste voorbeeld zijn de stalinistische zuiveringen. De double bind die in het begrip van het Über-Ich schuilt, tekent zich het duidelijkst af in het lot van Stalins ministers van Binnenlandse Zaken - Jesjov, Jagoda, Abakumov. Ze stonden voortdurend onder druk om steeds nieuwe anti-socialistische samenzweringen te ontdekken; voortdurend kregen ze het verwijt dat ze te mild waren, niet waakzaam genoeg. Hun enige kans om aan de eisen van de leider te voldoen, bestond erin samenzweringen te verzinnen en onschuldigen te arresteren. Daardoor legden ze wel de basis voor hun eigen gewelddadige val, want hun opvolger was al druk bezig bewijzen te verzamelen voor de stelling dat ze in werkelijkheid contra-revolutionaire agenten van het imperialisme waren, die goede, overtuigde bolsjewisten uit de weg lieten ruimen… De onschuld van het slachtoffer maakt deel uit van het spel, ze maakt de zichzelf reproducerende kringloop mogelijk van revolutionaire zuiveringen die “hun eigen kinderen opeten”. De onmogelijkheid om de juiste maat te vinden tussen gebrek (aan geestdrift in de strijd tegen de contrarevolutie) en exces toont duidelijk aan dat de stalinistische bureaucratie functioneert zoals het Über-Ich: we zijn ofwel te mild (als we niet genoeg verraders ontdekken, is dat een bewijs voor onze heimelijke steun aan de contrarevolutie), ofwel te waakzaam (waardoor we ons schuldig maken aan de veroordeling van overtuigde socialistische strijders)… De wederzijdse afhankelijkheid van gebrek en exces vormt misschien wel de kern van wat wij ‘de moderniteit’ noemen.

Een ander voorbeeld van de wederzijdse afhankelijkheid van gebrek en exces levert de paradoxale rol van de “smalle band” (het feit dat het beeld om structurele redenen altijd gereduceerd, begrensd is) in het symboliseringsproces. Dit gebrek, deze beperking activeert de excessieve rijkdom van de verbeelding (we hoeven alleen maar te herinneren aan het haast spreekwoordelijke voorbeeld van het kind dat met eenvoudig houten speelgoed speelt en een veel grotere fantasie bezit dan het kind met ingewikkeld elektronisch speeltuig). Hier ligt de hindernis die een volledige onderdompeling in de Virtuele Realiteit belet: doordat ons alles integraal voor ogen wordt getoverd, is onze fantasie verzadigd. Dat geldt ook voor de structurele impasse van het zogenaamde ‘interactieve vertellen’, waarin de lezer bij elke verhaalwending zijn eigen versie kan kiezen (de held kan de begeerde vrouw veroveren of haar verliezen, enzovoort). De ervaring toont aan dat deze constellatie een dubbel onbehagen bij de lezer wekt: 1. er is ‘teveel vrijheid’, teveel hangt van mij af; in plaats van me over te geven aan de lust van het verhaal, word ik gebombardeerd met beslissingen die ik moet nemen; 2. mijn naïef geloof aan de vertelde realiteit wordt verstoord: tot ontzetting van de officiële ideologie van het interactieve vertellen lees ik een verhaal om te ontdekken ‘wat met de held werkelijk gebeurd is’ (heeft hij de begeerde vrouw werkelijk veroverd, enzovoort) en niet om over de afloop te beslissen (6). Aan deze frustratie ligt het verlangen naar een meester ten grondslag: in een verhaal wil ik dat iemand regels opstelt en de verantwoordelijkheid voor de loop der dingen op zich neemt - excessieve vrijheid is uiterst frustrerend. Meer dan een reactie op de dreiging van een feitelijke ecologische catastrofe is de diepte-ecologie een poging om dit gebrek aan een objectieve, opgedrongen set regels, die onze vrijheid kan indammen, het hoofd te bieden. Wat we niet uit het oog mogen verliezen, is het verband tussen deze beperking en onze werkelijkheidszin: in het interactieve universum mist de realiteit de beperking die haar nu eenmaal inherent is; daardoor is ze als het ware beroofd van haar substantie, veranderd in een etherisch beeld van zichzelf.

Welke impliciete regel wordt in een ‘interactief’ verhaal geschonden? Wanneer we een opvoering van “Othello” zien, weten we precies wat komen gaat, maar toch zijn we van onrust vervuld, toch worden we telkens weer geschokt door de tragische afloop, alsof we op een ander niveau niet helemaal zeker waren dat het onvermijdelijke ook dit keer weer zou gebeuren. Is dit geen nieuwe variatie op het motief van het verbod van het onmogelijke en/of van de verordening te doen wat op zichzelf al onvermijdelijk is? Een variant op de spleet, die de beide ‘doden’, de symbolische dood en de reële dood, van elkaar scheidt? Op de splijting, zoals ze in het al vermelde voorbeeld van de Azteekse priester optreedt, die mensenoffers organiseert om de zonsopgang te garanderen, die dus verontrust wordt door de uiterst irrationele verwachting dat de meest vanzelfsprekende gebeurtenis ter wereld zich niet zou voordoen? En is datzelfde gebaar van vrijwillige instemming met het onvermijdelijke niet constitutief voor de positie van de meester? Door middel van dit ‘ja!’ zet de meester ‘het puntje op de i’, bevestigt hij het onvermijdelijke - hij doet alsof hij een keuze had terwijl die er in werkelijkheid niet is. (Dat verklaart waarom aan de positie van de meester noodzakelijkerwijs altijd iets idioots kleeft: de belangrijkste rol van de meester bestaat erin het voor de hand liggende vast te stellen.)

Het volstaat om te herinneren aan de huidige verhouding tussen de westelijke grootmachten en Rusland. In overeenstemming met het stilzwijgende pact dat deze verhouding regelt, behandelen de westelijke staten Rusland als een grootmacht op voorwaarde dat Rusland zich niet (werkelijk) als een grootmacht gedraagt. Men merkt hoe de logica van dit aanbod, dat er is om te worden afgewezen (Rusland krijgt de kans om als een grootmacht te handelen, op voorwaarde dat het dit aanbod hoffelijk afslaat) in een mogelijkheid ligt die een pure mogelijkheid moet blijven: in principe kan Rusland zich natuurlijk ook werkelijk als een grootmacht gedragen, maar indien Rusland de symbolische status van grootmacht wil behouden, mag het van deze mogelijkheid geen gebruik maken… Is de huidige positie van Rusland (dat als grootmacht wordt behandeld, op voorwaarde dat het zich niet als zodanig gedraagt) niet bij uitstek de positie van de meester?

Een ander aspect van dezelfde paradoxale positie van de meester betreft het raadsel van het slagen voor examens en de bekendmaking van de resultaten ervan. Er moet een minimale spleet zijn, een tijdsverschil tussen het eigenlijke examen, het directe meten van ons prestatievermogen enerzijds, en het ogenblik waarop het resultaat openbaar wordt gemaakt anderzijds - een tussentijd, waarin ondanks het feit dat de teerling geworpen is en we het resultaat kennen, een soort irrationele onzekerheid optreedt over “wat de meester (die de resultaten bekendmaakt) wel zal zeggen” - alsof het resultaat pas door de proclamatie ervan werkelijk wordt, het Fürsichsein bereikt (7).

De virtualisering van de realiteit ondermijnt bijgevolg de functie van de meester - met consequenties die veel minder voorspelbaar en veel unheimlicher zijn als wel lijkt.

 

Vertaling uit het Duits: Eddy Bettens

 

Noten

(1) Voor het verschil tussen imitatie en simulatie, zie Benjamin Wooley, “Virtual Worlds”, Oxford, Blackwell, 1992.

(2) Zie sessie XXIII (“Psychanalyse et cybernétique”) in: Jacques Lacan, “Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse. Le séminaire, livre II”, Parijs, Le Seuil, 1954-1955.

(3) Zie daarover hoofdstuk III in: Jacques Lacan, “Encore. Le Séminaire, livre XX” (1972-1973), Parijs, Le Seuil,1975.

(4) Het hoofdwerk van Nicolas Malebranche is zijn “Recherches de la verité” (1674-75). In onze interpretatie van Malebranche steunen we ons op: Miran Bozovic, “Male-branchian Occasionalism, or, Philosophy in the Garden of Eden”, in: “Filosofski Vestnik”, 1/1995, Slovene Academy of Sciences, Ljubljana. Overigens kunnen we dankzij het occasionalisme een nieuw licht werpen op de precieze status van de zondeval. Adam werd niet te gronde gericht en uit het paradijs verdreven omdat hij door Eva’s zinnelijkheid op het verkeerde pad werd gebracht. Doorslaggevend is dat hij een filosofische vergissing heeft gemaakt en van het occasionalisme terugviel op een vulgair sensualistisch empirisme, waarin objecten onze zintuigen direct, dus zonder tussenkomst van de Ander (God), prikkelen. De zondeval is in de eerste plaats een kwestie van Adams filosofische overtuigingen. Voor de val beheerste Adam zijn lichaam volkomen; hij hield het op een afstand. Aangezien hij besefte dat de verbinding tussen zijn ziel en zijn lichaam contingent en occasioneel was, kon hij ze op elk moment opheffen: hij kon zichzelf loskoppelen en pijn noch lust ervaren. Pijn en lust waren geen doel op zichzelf; ze hadden alleen maar de functie informatie te leveren over wat slecht en goed was voor het overleven van zijn lichaam. De ‘zondeval’ deed zich voor op het moment waarop Adam op excessieve wijze (meer dan nodig was om door informatie zijn overleven in de natuurlijke omgeving te waarborgen) aan zijn zintuigen toegaf - op het moment waarop zijn zintuigen hem in zo’n mate prikkelden, dat hij zijn afstandelijkheid verloor en van het zuivere denken werd afgeleid. Het object dat voor de zondeval verantwoordelijk is geweest, was vanzelfsprekend Eva: Adam ‘viel’ toen het zien van de naakte Eva hem een ogenblik lang in verwarring bracht en hem ertoe verleidde te geloven dat Eva zelf, direct en niet occasioneel, de oorzaak van zijn lust was. In zoverre Eva de filosofische vergissing van het sensualistisch realisme teweegbrengt, is ze verantwoordelijk voor de zondeval. Wanneer Lacan oppert dat de vrouw niet bestaat (“la femme n’existe pas”), moet deze bewering als een beslissend argument voor het occasionalisme en tegen het sensualistisch empirisme worden gelezen. Wanneer een man seksueel van een vrouw geniet, is de vrouw niet de directe maar slechts de occasionele oorzaak van zijn genot. Hij geniet van de vrouw omdat God (de Ander, het symbolische netwerk) haar als object van bevrediging handhaaft. Met andere woorden: ‘Eva’ staat voor de primordiale fetisjistische verloochening van de “castratie”, van het feit dat de werking van een zintuiglijk object (een vrouw) niet direct in de eigenschappen van dit object wortelt, maar bemiddeld is door de symbolische plaats die het object inneemt. En, zoals reeds de heilige Augustinus heeft onderstreept, de straf, de prijs die Adam voor zijn zondeval moest betalen, bestond er - heel redelijk - in dat hij zijn lichaam niet meer volledig kon beheersen: de erectie van zijn fallus onttrok zich aan zijn controle. Wanneer de zondeval een verandering in Adams filosofische positie impliceert en wanneer het de zondeval is geweest die de vrouw geschapen heeft, tot het zijn heeft gebracht - niet op ontisch niveau, maar met betrekking tot haar ontologische status, als de verleidster die correlatief is aan het verlangen van de man (de zaak is nog erger dan Otto Weininger dacht, want in haar ontologische status is de vrouw het resultaat van de filosofische vergissing van de man) - wat kan dan eventueel de filosofische positie van Eva zijn geweest?

(5) Zie in verband daarmee het eerste deel (“De antinomieën van de postmoderniteit”) in: Frederic Jameson, “The Seeds of Time”, New York, 1994.

(6) Filmproducenten vallen vaak aan een homologe illusie ten prooi wanneer ze nieuwe films in speciale voorvertoningen uittesten en als bezeten het ene slot na het andere draaien. Deze excessieve aanpassing aan de wensen van het publiek levert regelmatig een mislukking op. Wat het publiek wil, is een meester die zijn versie opdringt, geen buigzame dienaar…

(7) Men komt zelfs in de verleiding om zich aan een wilde hypothese te wagen en te opperen dat deze splijting een fysiologische basis bezit in het dubbele hoogtepunt van de orgastische ervaring. Eerst komt een point of no return, waarna we gedurende enkele seconden in verrukking blijven zweven; het daaropvolgende tweede hoogtepunt lost de spanning op… Het cliché als zouden Wagners culminerende momenten (de finale van de ouverture tot “Lohengrin”, de finale van “Tristan”) ‘orgastisch’ zijn, lijkt dan ook gerechtvaardigd. Ook hier is het culminerende moment dubbel: het eerste hoogtepunt beëindigt de remming, maakt de krachten vrij, maar lost de spanning nog niet op; daarvoor is een tweede hoogtepunt nodig…

 

Deze tekst werd overgenomen uit de catalogus “Wunschmaschine/Welterfindung - Eine Geschichte der Technikvisionen seit dem 18. Jahrhundert” (Brigitte Felderer (Hrsg.), Kunsthalle Wien, Springer Wien/New York) die de gelijknamige tentoonstelling in de Kunsthalle Wien (Karlsplatz, 1040 Wien (01/586.97.76) begeleidt. De tentoonstelling loopt nog tot 4 augustus.