Marc De Kesel

DE WITTE RAAF

Editie 92 juli-augustus 2001

print Print

Hou deze tekst mee gratis beschikbaar.
Stort uw bijdrage.


Of neem een (steun)abonnement.

Een antitotalitair subject

Over Slavoj Zizek, 'Did Somebody Say Totalitarianism? Five Interventions

Er was eens een gemeenschap van schurken, dat wil zeggen het waren geen schurken, maar gewone mensen. Zij bleven elkaar altijd trouw.

(Franz Kafka)

Von Euch werden die meisten wissen, was es heißt, wenn 100 Leichen beisammen liegen, wenn 500 daliegen oder wenn 1000 daliegen. Dies durchhalten zu haben und dabei – abgesehen von Ausnahmen menschlicher Schwächen – anständig geblieben zu sein, das hat uns hart gemacht. Dies ist ein niemals geschriebenes und niemals zu schreibendes Ruhmesblatt unserer Geschichte.

(Heinrich Himmler, 4 oktober 1943)

 

De boeken die Slavoj Zizek al een goede tien jaar op de wereld loslaat (hij publiceerde er in die korte tijd meer dan twintig), zijn geen boeken in de academische zin van het woord. Het zijn geen afgeronde gehelen waarin telkens een welbepaald thema exhaustief wordt uitgewerkt. Daarvoor is zijn stijl, net als die van Nietzsche trouwens, te aforistisch. De titel van een boek, ja zelfs die van een hoofdstuk, verbergt doorgaans een aaneenschakeling van korte analyses die erg uiteenlopende thema’s aankaarten. Ze hebben wel allemaal met cultuurkritiek te maken, en niet zelden worden ze gelardeerd met een goede dosis filmkritiek.

Voor dat laatste is Zizek nog het meest bekend. Eén van zijn eerste publicaties ging over Hitchcock, en verwijzingen naar Hollywoodfilms of andere vormen van populaire cultuur bleven een rode draad in zijn werk. [1] Een tweede, even dwingende constante is de lacaniaanse blik die zijn cultuurkritiek bepaalt. Hij gaat weliswaar te rade bij een ruimere keur filosofen (Kant, Hegel, Marx, Derrida, Rancière, Badiou, Jameson, Laclau, Lefort en zovele anderen), maar zijn hoofdreferentie is steevast de psychoanalytische theorie van Jacques Lacan. Alleen past Zizek die theorie vrijwel uitsluitend toe op politieke en culturele thema’s. Dat laatste verklaart mede zijn opmerkelijke populariteit. Bovendien slaagt hij erin het duistere, wazig klinkende conceptenapparaat van Lacan op een nieuwe en heldere manier te articuleren. Politieke feiten, populaire films, Stephen King-detectives: door de manier waarop Zizek ze beschrijft, werpt hij een verrassend concreet licht op de meest abstracte concepten uit het lacaniaanse instrumentarium.

Dit alles geldt ook voor zijn recent verschenen boek Did Somebody Say Totalitarianism? Five Interventions in the (Mis)use of a Notion. Ook hier speelt Lacan een sleutelrol in zijn analyses, en zijn de verwijzingen naar film en populaire cultuur legio. Tenslotte vinden we ook hier een veelheid van thema’s. Misschien is alleen de titel – met name de vraag die hij bevat – op een speciale manier meer ‘to the point’. Na lectuur van het boek kan men zich inderdaad de vraag stellen of ‘iemand het hier wel over totalitarisme had’. Jazeker, één van de essays gaat over de Stalinterreur en dus over totalitarisme, één stelt de vraag naar de totalitaire tendens van de Cultural Studies, maar daarmee moet de lezer het doen. De andere essays vermelden het thema alleen terzijde en zijn daarom nooit echt een ‘interventie’ over het ‘(mis)bruik van de term’.

Toch wil ik mijn bespreking van dit boek hoofdzakelijk richten op het thema ‘totalitarisme’. Zizek heeft nauwelijks boeken geschreven die dat onderwerp niet tenminste even aanraken; dat kan ook niet verwonderen voor een inwoner van Ex-Joegoslavië die onder zo’n totalitair regime is opgegroeid. Dit thema laat echter ook toe de specifieke meerwaarde toe te lichten van Zizeks lacaniaanse perspectief. De bizarre praktijken waaraan een totalitair systeem zich overgeeft – denk alleen maar aan de terreur van het Stalinbewind – verschijnen dankzij die theoretische invalshoek in een helderder licht. Tenslotte geeft dat thema mij de kans om even te wijzen op de zwakke plek in Zizeks lacaniaans georiënteerde cultuurkritiek; al zal ik meteen moeten aangeven dat deze zwakke plek onze ganse moderne cultuurkritiek plaagt, misschien wel onze moderne cultuur überhaupt.

 

1. All is Cyber

In Did Somebody Say Totalitarianism? heeft Slavoj Zizek het op een bepaald moment over Big Brother en reality shows in het algemeen. In zijn typische directe stijl laat hij zich ontvallen: “Wat is dus zo ontstellend aan die ‘reality soaps’? Het afgrijzen dat gevoelige zielen met ‘Big Brother’ bekruipt, is van dezelfde orde als het afgrijzen dat velen van ons ervaren bij virtuele cyberseks. De harde les die virtuele seks ons leert is niet dat wij daar geen ‘reële seks’ meer hebben, dat we geen intens contact meer hebben met het lichaam van een ander maar alleen gestimuleerd worden door substantieloze beelden die vanaf een scherm op ons af worden gebombardeerd. Het betreft veeleer de minder comfortabele ontdekking dat er nooit zoiets als ‘reële seks’ is geweest: seks was altijd al een spel dat teruggaat op een of ander masturbatorisch fantasmatisch scenario.” (pp. 251-252, eigen vertaling) Dit soort omkering typeert Zizek. Wat we als het meest waarachtige en ‘echte’ beleven – de liefdesdaad bijvoorbeeld – is op de keper beschouwd van elke echtheid verstoken. En wie denkt met Big Brother iets nieuws mee te maken, vergeet dat hij zich in alles wat hij doet altijd al door ‘Grote Broer’ bekeken weet (en zich onbewust ook bekeken wil weten). Het echte was in feite altijd al vals, en pas het valse blijkt het enige ‘echte’ te zijn: die paradox is één van de basisstrategieën van Zizeks cultuurkritiek.

De theorie waarmee hij deze paradox uittekent, is in de eerste plaats lacaniaans. Ze gaat ervan uit dat we onszelf en onze hele werkelijkheid niet reëel, maar symbolisch beleven. We beleven de dingen niet zoals ze zijn, maar als ‘betekenaars’, als dingen die hun betekenis niet in zich dragen, maar voor die betekenis doorverwijzen naar steeds weer andere betekenaars. En dit doen ze eindeloos zo door, zodat de echte betekenis, het reële ding zelf, ons voorgoed ontglipt. Dit is trouwens wat we als verlangende wezens juist zo nodig hebben: een universum waar niets zomaar is wat het is, maar elk element ons doorstuurt naar weer een ander element. Op die manier wordt ons verlangen nooit echt bevredigd, en dat is maar goed ook, want – aldus Lacan – wij vallen zonder meer met dat verlangen samen. We hebben niet zozeer verlangens, we zijn één en al verlangen. Werden we daarin ooit definitief bevredigd, dan hielden we op te bestaan. Het element waarin dat verlangen kan gedijen is daarom niet het reële, maar de gladde, talige wereld van de betekenaars. In die zin is voor Lacan – en voor Zizek – inderdaad alles virtueel te noemen. Of, om het met Kant te zeggen, de dingen zelf blijven ons ten enenmale onbekend. Ook in een seksuele relatie gaan wij om met iets virtueels, met ‘betekenaars’ en niet met de ware kern of de volle essentie van onze partner. Wat we ook doen, we blijven opgesloten in een ‘virtuele’ wereld van betekenaars, in wat Lacan de symbolische orde, de ‘Grote Ander’ noemt en waarnaar Zizek in bovenstaand citaat verwijst als naar de ‘Grote Broer’.

En wie zijn wij zelf nog in die virtuele wereld, in dat universum van betekenaars dat ons ter sprake brengt? Ook voor onszelf geldt dat we er niet ‘reëel’ zijn, maar we zijn er evenmin als betekenaar. We zijn er alleen als datgene waarnaar die betekenaars niet ophouden te verwijzen. Geen van hen stelt ons ooit als zodanig aanwezig. We blijven in laatste instantie altijd de grote afwezige in ons eigen verhaal, ook al bestaan we in de meest strikte zin slechts in en door dat verhaal. Dit is wat de lacaniaanse psychoanalyse de paradox van het subject noemt: de drager van het verhaal – het subject ervan, want dat is de letterlijke betekenis van subjectum: drager, platform, grondvlak – is geen betekenaar in het verhaal, maar iets dat er als het ware buiten valt en alleen maar bestaat omdat dit verhaal ernaar verwijst.

Ondertussen zijn we in een virtuele dimensie van de tweede graad beland. Ik leef niet alleen in een virtuele (want uit betekenaars bestaande) wereld, maar bovendien is diegene die ‘ik’ in die wereld denk te zijn nog eens extra virtueel: ‘ik’ val immers met geen enkele betekenaar samen, maar ik blijf hoe dan ook de afwezige waarnaar al die betekenaars niet moe worden te verwijzen, ook al komt die verwijzing nergens definitief aan. Het virtuele treft ons dus op een dubbele manier: de wereld waarin we leven is virtueel én daarbinnen bestaan wijzelf enkel als een afwezige, als diegene die daar nooit reëel aanwezig zal zijn geweest en, zo je wil, voorgoed virtueel zal blijven. Dit is, kernachtig geformuleerd, de basisparadox van Lacans subjecttheorie.

Een cultuurkritiek die zich lacaniaans oriënteert, zoals die van Zizek, maakt van die paradox meestal het formele schema van haar analyses. Eerst wordt het virtuele, symbolische karakter van de werkelijkheid blootgelegd (de werkelijkheid is niet de reële objectiviteit waarvoor wij ze houden, maar een geheel van betekenaars dat bezet is door ons verlangen) en vervolgens wordt onderzocht hoe dit symbolisch universum wordt ‘gedragen’ door een subject dat daar op een vreemdsoortige manier altijd ergens buiten staat, zonder dat het daarom reëler zou zijn dan de betekenaars die het representeren. Een ideologie of een regime, zo zal blijken, wordt in Zizeks ogen totalitair wanneer ze de virtualiteit die zowel de realiteit als het subject treft, gaat loochenen. In die loochening ontwaart hij een perverse (letterlijk: verdraaide) logica. Uitgerekend die logica stelt Zizek in staat om de listen te ontwarren waarin een totalitair systeem verstrikt kan raken.

 

2. Van de communistische regen in de nationalistische drop

Dat het totalitaire karakter van een politiek systeem niet teruggaat op het reële waarheidsgehalte ervan, heeft Zizek kunnen ondervinden in het land waar hij opgroeide, het voormalige Joegoslavië – hij komt uit het Sloveense Ljubljana. Toen het communistisch systeem, dat door Tito ooit zo ‘totaal’ was in elkaar gezet, einde jaren tachtig in elkaar zakte, dacht iedereen dat dit nagenoeg geruisloos zou gebeuren. Het systeem had zich in de loop der jaren behoorlijk uitgehold. Zizek vertelt zelf hoe de Partij in die jaren haar nieuwe leden niet rekruteerde onder diegenen die overtuigd communist waren, maar juist onder diegenen die dat niet waren (pp. 91-92). Niet dat men openlijk voor dissidenten koos, maar men liet toch alleen kandidaten toe die in hun sollicitatiegesprek de indruk gaven dat ze, ondanks alle uiterlijke lof die ze het communisme toe wuifden, toch wel beter wisten. Het gehele politieke spel was in de nadagen van het regime één grote schijnvertoning geworden, waar niemand nog echt in geloofde, de verantwoordelijken nog het minst. Het ooit zo machtige dictatoriale systeem, dat mensen decennia lang aan de ketting had gehouden, leek als vanzelf plaats te zullen ruimen voor de langverwachte vrije samenleving. Althans, dat dacht men. Wij weten ondertussen beter. Toen het bouwsel van leugens en zelfbedrog ineenzakte, brak niet het tijdperk van de lang verhoopte vrijheid aan, maar stevende het land af op een regelrechte catastrofe. Een niet te stuiten golf van nationalismen ontketende in het toenmalige Joegoslavië oorlog na oorlog.

Volgens Zizek valt daar in ieder geval uit af te leiden dat het communistische systeem zijn consistentie niet ontleende aan zijn reële waarheidsgehalte, maar aan de kracht van de betekenaars waarin het zich uitte, hoe hol en nietszeggend die verder ook waren. Het hele systeem was één grote schijnvertoning geworden, en toch was die schijn zijn enige ‘ware’ grond. Toen het kluwen van die holle betekenaars implodeerde, omarmden de mensen niet hun vrije ‘zelf’, maar gingen ze zich prompt en hardnekkiger dan ooit aan nieuwe betekenaars vastklampen. Die waren zo mogelijk nóg inhoudslozer. Natie, volk, Groot-Servië of Kroatië: meer dan ooit was men bereid om in naam van die galmende woorden op oorlogspad te gaan, en er zonodig zelfs zijn leven voor te geven. Met de uittocht van de oude betekenaars had men het rijk van de vrijheid alleen opnieuw voor zich uitgeschoven. Het ene verhaal had enkel het andere afgelost. Ook nu bestond ‘vrijheid’ uitsluitend in het gedaas van slogans en leuzen, die steeds luider klonken, al was het maar om te verdonkeremanen dat de echte vrijheid met de dag utopischer werd.

Het extreme van de situatie maakt duidelijk hoezeer de mens inderdaad slechts een ‘drager’ – een ‘subject’ – van betekenaars is. De mens was niet werkelijk vrij, hij was alleen ‘drager’ van een reeks slogans die beweerden dat hij dat was. Zijn ‘vrijheid’ bestond alleen in de verhalen en de visioenen die hij zichzelf voorhield of die anderen hem voorhielden. ‘Vrijheid’ was enkel de naam voor een keten van betekenaars, en al verwezen die allemaal naar een ‘vrije mens’, de vrije mens zelf schitterde door zijn afwezigheid. Hij was met handen en voeten gebonden aan het discours dat zijn vrijheid predikte. Het vrijheidsdiscours kon immers zonder problemen van zijn aanhangers vragen dat ze hun vrijheid aan ‘de vrijheid’ opofferden. Het was Karadzic
menens, toen hij zijn mensen voorhield hoe ze na de oorlog, in een van vreemde ethnieën gezuiverd Bosnië, vredig en gelukkig hun kinderen op de arm zouden nemen. In diezelfde frase waarin hij het paradijs voor de geest riep, eiste hij echter van de vaders van die kinderen dat ze bereid waren om voor dat vrije Bosnië te sterven. Dat die laatsten hem onvoorwaardelijk geloofden, dat ze zich spontaan aan lege betekenaars als ‘vrijheid’, ‘eigenheid’, ‘volk’ gingen vasthechten, toont weerom dat hun identiteit er uitsluitend in bestond ‘drager’ (subject) van ‘virtuele’ betekenaars te zijn. Ook als zij stierven (en zelfs doordat zij stierven) zouden die ‘vrijheid’ en die ‘eigenheid’ overeind blijven. Zij leefden van een door en door virtuele vrijheid. Zij bestonden maar als ‘dragers’ van die virtuele betekenaar die hen tot in de dood aan zich bond en hen de facto vooral onvrij maakte. Hoe macaber ook, er is waarschijnlijk geen betere illustratie te bedenken voor wat Zizek (met Lacan) het ‘primaat van de betekenaar’ noemt, of voor wat hij bedoelt met het virtuele statuut van het menselijk subject.

 

3. Verdringing versus loochening

De golf van racistische nationalismen die Ex-Joegoslavië heeft geteisterd en tot op heden nog teistert (denk maar aan het oplaaiende Kosovaars nationalisme) vertoont voor Zizek dezelfde totalitaire trekken als het teloorgegane regime van Tito. Waarin berust nu precies dat totalitaire? Zeker niet in het web van leugens waarmee de samenleving zich recht hield, en waarin ze op de duur verstikte. Vanuit lacaniaans perspectief bestaat de werkelijkheid immers sowieso uit niets anders dan holle, in se zinloze en dus onware betekenaars. Elke waarheid gaat in oorsprong terug op een ‘eerste leugen’. Wil zo’n waarheid zich echt waarmaken, dan kan ze dat alleen door te liegen over het feit dat ze op die ‘eerste leugen’ teruggaat. Een waarheid is maar mogelijk inzoverre ze over haar leugenachtige ‘grond’ liegt, inzoverre ze verzwijgt dat ze niet in de reële werkelijkheid grondt, maar in de materialiteit van haar betekenaars. Dit geldt voor elke waarheidsaanspraak, eender of die nu totalitair, democratisch of fundamentalistisch is. Zizek zal het totalitaire karakter van een regime niet relateren aan de onwaarheid die het verkondigt, maar aan de formele manier waarop het zich verhoudt tot de oerleugen waarop zijn waarheid noodzakelijkerwijze teruggaat. Ofwel kan het die oerleugen verdringen, ofwel kan het die loochenen.

Cruciaal is hier het wezenlijke onderscheid dat de lacaniaanse psychoanalyse maakt tussen verdringing en loochening. Wanneer ze stelt dat de leugen die aan de basis van de waarheid ligt, wordt verdrongen, dan veronderstelt ze daarbij dat er nog altijd iets van die leugenachtigheid in het waarheidsdiscours blijft meespelen. Dat komt alleen al omdat, zoals het al luidt bij Freud, het verdrongene altijd op een of andere manier terugkeert. Verdringing bepaalt dan ook de manier waarop wij normaal met de leugenachtige grond van de waarheid omspringen. Natuurlijk zweren we bij de waarheid, maar voor we het beseffen, voegen we er zelf aan toe dat iedereen zijn eigen waarheid heeft en alles toch zo relatief is. Zelfs wie van de waarheid de heiligste zaak van de wereld maakt, is soms maar wát blij dat geen enkele waarheid definitief immuun is voor kritiek. Onze democratie zal het weliswaar nooit openlijk erkennen, maar de centrale plaats die ze voor kritiek inruimt, verraadt dat ze de leugenachtige grond van de waarheid impliciet wil laten meespelen. Aldus bevestigt ze onbewust dat waarheid vooral een kwestie van verlangen naar waarheid is en dat precies daarom geen enkele stelling of bewering dat verlangen ooit definitief kan bevredigen. Wanneer deze wezenlijke onmogelijkheid onze omgang met waarheid heimelijk aan de gang houdt, spreken we van verdringing.

Met de notie van loochening beschrijft de lacaniaanse psychoanalyse een totaal ander procédé. Het feit dat elke waarheid drijft op een onstilbaar verlangen naar waarheid, wordt hier zonder meer ontkend. Dat een leugen de waarheid schraagt, wordt geloochend, en dit gebeurt door aan de waarheid een echte, reële grond toe te kennen. Een Serviër is geen Serviër omdat hij zo innig verlangt een Serviër te zijn (waarmee hij impliciet te kennen geeft dat hij dat niet zomaar is), maar omdat zijn reële natuur zonder meer met zijn Serviër-zijn samenvalt.

Zo’n gedachte kan op zich geen kwaad, ware het niet dat de waarheidsaanspraak die erin besloten ligt, een gewelddadige kern verbergt. De mens is en blijft hoe dan ook, op het meest fundamentele niveau, getekend door een onophefbaar tekort; hij is een niet te stillen verlangen. Ook een loochening kan zijn tekort niet wegwerken. Ze kan het alleen verschuiven of, drastischer, op een ander afschuiven. Wanneer ik pretendeer de absolute waarheid in pacht te hebben, en die waarheid wordt door de feiten tegengesproken, dan zal ik de schuld algauw bij anderen leggen. In mijn ogen is het hún ongeloof, hún kritiek, hún sabotage die beletten dat mijn onaanvechtbare waarheid concreet gerealiseerd wordt. En vóór ik het besef, raak ik ervan overtuigd dat ik, om mijn waarheid de kans te geven die ze verdient, hen moet aanpakken en desnoods uit de weg ruimen.

 

4. Perversie

Ziehier in een notendop de perverse structuur van een totalitair discours, zoals Zizek dat in veel van zijn werken analyseert. Hij verwijst daarbij vaak naar de communistische doctrine die onder Stalin zijn totalitaire apotheose heeft gekend. Voor het communistische discours stond één ding vast: de kapitalistische uitbuiting van het proletariaat moest noodzakelijk uitlopen op de klassenstrijd en die moest naar de wetten van diezelfde logica – die van het ‘dialectisch materialisme’ – uitmonden in een klassenloze maatschappij. Welnu, met de oktoberrevolutie van 1917 wás die klassenstrijd er geweest, het proletariaat hád de overwinning behaald. Het stond dus als een paal boven water dat de ‘dictatuur van het proletariaat’, die de uitkomst was van deze noodzakelijke ontwikkeling, de samenleving stelselmatig dichter bij de klassenloze ‘hemel’ zou brengen. En toch, hoe was het dan mogelijk dat die ‘hemelse waarheid’ maar geen werkelijkheid wilde worden? Hoe kwam het dat de socialistische maatschappij er niet in slaagde de kapitalistische welvaart te overtreffen? Hoe kon het dat armoede, sociale ongelijkheid, corruptie, vriendjespolitiek en alle andere kwalen van de oude bourgeoismaatschappij schering en inslag bleven in de enige ware, want communistische samenleving?

De angel in dit discours bestond erin dat het geen blijf wist met zijn eigen feilbaarheid, met de eigen fouten en met die van anderen. Op al die ‘fouten’ kon het systeem alleen maar reageren door ze onverwijld aan anderen toe te schrijven. Het waren de anderen die de vooruitgang tegenhielden, het waren de anderen die de armoede en de ongelijkheid in stand hielden en heimelijk samenschoolden tegen het communistische project. Wat fout liep in die samenleving kon alleen door ‘vijanden van het volk’ zijn veroorzaakt. Het kwam er dus op aan die vijanden te ontmaskeren, hen onschadelijk te maken en desnoods te elimineren. Uiteraard waren die anderen vooral de kapitalistische naties die zich, in de ogen van het regime althans, alleen bedreigd konden voelen door de opmars van de zegezekere ‘internationale’. Maar men viseerde evengoed de ‘volksvijanden’ binnen de landsgrenzen. Die saboteurs en spionnen waren rechtstreeks verantwoordelijk voor de achterstand die de concrete toestand van het communisme op haar waarheid had opgelopen.

Eenmaal in werking was dit soort perverse logica letterlijk tot alles in staat. Eender wie kon op eender welk moment als ‘vijand van het volk’ worden gebrandmerkt. Men moest daarom niet betrapt worden op actieve sabotage of andere vormen van burgerlijke ongehoorzaamheid; luieren in een tuinstoel en fluitend van zijn wodka nippen, terwijl even verder het paradijs van de arbeid langs alle kanten wordt belaagd, was al voldoende om van hoogverraad te worden beschuldigd. Het minste teken, een ietwat verkeerde houding of een ongeïnteresseerd woord, kon al wijzen op een misdadig ongeloof in de onwankelbare waarheid van het communisme. En in dezelfde beweging werden de mankementen van het systeem op dat ongeloof afgeschoven: als het systeem niet goed werkt, dan omdat jij er niet genoeg in gelooft. Als je de dupe werd van dit soort double bind-logica, kreeg je in één redenering te horen hoe onaantastbaar de waarheid wel was én hoe erg het wel was dat jij ze zo had aangetast.

Inderdaad brengt deze logica altijd een ‘jij’ in het geding, iemand die rechtstreeks en ten persoonlijken titel geacht wordt zich schuldig te verklaren aan datgene wat fout loopt in een ‘op zich’ onfeilbaar systeem. In feite ben je binnen zo’n totalitaire orde alleen al schuldig, omdat je een ‘jij’ of een ‘ik’ bent, en dus niet zonder meer samenvalt met het ‘wij’ van de volmaakte socialistische samenleving. Als ik me maar even als enkeling opstel, naast de totaliteit van de samenleving, heb ik de waarheid van die samenleving al onherroepelijk beschadigd. Die houding vernietigt op zich immers al het ‘wij’ dat de communistische revolutie voor waar en echt wil doen doorgaan. Elke individuele, louter subjectieve aspiratie is verdacht geworden. Erger nog, ik moet niet alleen mijzelf behoeden voor dat soort slippertjes, ik heb ook de plicht om die bij mijn buurman op te sporen; want als ik ze bij hem niet tijdig ontdek, ben ik medeplichtig aan de sabotage die hij mogelijkerwijze al aan het voorbereiden is. En van zodra ik hem vanuit dat perspectief observeer, zál ik stellig ook iets vinden, want ook voor hem geldt dat om het even welke subjectieve daad een aanfluiting is van het communistische ‘wij’ en zodoende staatsverraad. Zelfs de minste weerstand tegen mijn verdachtmakingen, kan als een schuldbekentenis worden geïnterpreteerd. Het doet denken aan Robespierre die, tijdens de hoogdagen van de toenmalige terreur, aan de Assemblée een boekje toonde waarin hij alle namen van de verraders had genoteerd. Wie, zo vervolgde hij, nu opstaat en wil zien of ook hij er niet in vermeld staat, bewijst alleen al daardoor dat hij er had moeten in staan (Zizek verwijst naar dit voorval op p. 236). Eens die double bind-logica het niveau van de macht bereikt, verwordt een samenleving binnen de kortste keren tot een paranoïde netwerk van verklikkers die allemaal bij voorbaat gelijk krijgen. Het sociale leven wordt dan herleid tot een ware heksenjacht waarbij iedereen onophoudelijk bezig is iedereen de Goelag in te jagen – in naam van de onwankelbare waarheid van de gevolgde doctrine.

Nogmaals blijkt hieruit dat die waarheid alleen bestaat als verhaal – binnen de orde van de betekenaars – en dat de mens, als subject van die waarheid, daar letterlijk buiten valt. En eveneens maakt dit voorbeeld duidelijk dat een totalitaire logica dit loochent. Zij loochent niet alleen het fictieve karakter van haar doctrine, maar miskent ook haar subject, dat wil zeggen de plaats buiten de orde van betekenaars, waar die betekenaars niettemin ‘plaatsvinden’. Daar, op die on-plaats, is de mens ‘drager’ van het communisme. De totalitaire logica van dit systeem zorgt ervoor dat dit subject letterlijk geloochend, want uitgestoten wordt. Dit is wat in de Goelag gebeurde. Daar kwamen uitgerekend de beste communisten om, dit wil zeggen diegenen die de revolutie van bij het begin het duidelijkst ‘gedragen’ hebben. Het systeem was op de duur dermate zijn eigen ‘dragers’ van onder zijn voeten aan het wegzuiveren, dat het zonder meer bezig was zelfmoord te plegen.

Macaber genoeg bestond Stalins bijdrage er vooral in die logica in te tomen. Hij heeft ze immers zelf niet uitgevonden; ze lag al volledig besloten in de blinde waarheidsaanspraak van de communistische doctrine. Stalin heeft zijn macht vooral aangewend om de perverse logica van het communisme naar zijn hand te zetten (Zizek gaat daarop in op pp. 120-122). Zijn belangrijkste zorg was vooral dat het logische einddoel van de terreur in geen geval zou worden gehaald. Want dat einddoel kon alleen de zelfmoord van de Partij of die van de hele samenleving zijn. Omdat geen enkele communist naadloos met de doctrine kon samenvallen, en omdat dus niemand echt zuiver was, kon een radicale ‘zuivering’ er alleen maar op neerkomen dat letterlijk iedereen de Goelag zou worden ingestuurd. Al was het maar omwille van de nakende oorlog met Nazi-Duitsland, was Stalin verplicht om eind jaren dertig dit macabere einddoel bewust op afstand te houden. [2]

 

5. “(Gelach)”

When the Party Commits Suicide is het derde essay in Did Somebody Say Totalitarianism? Het gaat uitvoerig op die perverse totalitaire logica in. Zizek bespreekt hier een recent boek dat op basis van nieuwe archiefgegevens een balans opmaakt van de terreur onder het Stalinregime. [3] Hij analyseert onder meer het proces waarin Boecharin, één van die oude ‘dragers’ van de revolutie, om totaal verzonnen redenen ter dood werd veroordeeld. De loochening van het ‘subject’ neemt er even groteske als macabere vormen aan.

Zizek vertrekt van een archiefdocument dat de letterlijke weergave bevat van het laatste treffen tussen Boecharin en het Centraal Comité op 23 februari 1937. Het gewezen lid van het Politbureau had een hongerstaking aangekondigd uit protest tegen de onrechtvaardige beschuldigingen die tegen hem waren geuit. Tijdens die confrontatie legt hij in alle eerlijkheid aan het Comité voor welke persoonlijke twijfels hij koestert met betrekking tot zijn eigen hongerstaking, en zijn eventuele zelfmoord. Hij kan enerzijds onmogelijk akkoord gaan met de onterechte aantijgingen, zodat hij wel naar een ultiem teken van protest moet grijpen: hongerstaking, en zonodig zelfmoord. Anderzijds wil hij met de eventuele fatale afloop van zijn hongerstaking de Partij in geen geval schade berokkenen. Hij wil niet dat de Partij voor zijn dood verantwoordelijk kan worden gesteld. Boecharin legt het Comité vooral een persoonlijk, subjectief probleem voor. Hij kan niet toegeven aan het onrecht dat hem door de Partij wordt aangedaan, en toch wil hij niets afdoen aan zijn loyaliteit tegenover die Partij.

Zijn probleem is letterlijk dat van het subject. Hij bekent zich volledig verantwoordelijk voor de Partij, hij voelt er zich ondanks alle vernederingen nog steeds de ‘drager’ (het ‘subject’) van, maar hij beseft tegelijk dat hij er, ondanks zijn onvoorwaardelijke loyaliteit, niet restloos in opgaat. Hij behoudt zich nog een plaats voor, hoe ‘virtueel’ ook, buiten de Partij en verlangt van die Partij dat zij toegeeft dat hij zich van daaruit (vanuit dit ‘buiten’) aan haar heeft toegewijd. Hij wil het Comité duidelijk maken dat het niet zonder meer vanzelfsprekend is dat iemand zich onvoorwaardelijk aan haar geeft en dat het dus respect afdwingt wanneer iemand dat uit vrije wil toch doet. Boecharin deinst er niet voor terug de naam en de faam van de Partij met zijn eigen leven te vrijwaren; maar hij verwacht dan minstens dat de leden van het Centraal Comité hem daarin zouden erkennen. Hij is bereid zijn subjectpositie op te offeren, maar hij wil daarvoor wel worden gewaardeerd. Hij vraagt uitdrukkelijk dat tenminste die keuze niet wordt miskend. En uitgerekend hier wordt hij door zijn ‘kameraden’ meedogenloos verloochend, een loochening die in de confrontatie van Boecharin met het Centraal Comité de vorm aannam van een anonieme, vernietigende lach. In een bepaalde passage uit het archiefdocument wordt dit effect nog verscherpt door een sarcastische reactie van Stalin zelf (pp. 102-103, eigen vertaling):

Boecharin: Ik wil mij niet door de kop schieten omdat de mensen dan zullen zeggen dat ik zelfmoord pleegde om de partij te treffen. Maar als het erop zou lijken dat ik aan een ziekte was bezweken, wat zouden jullie daardoor verliezen? (Gelach)

Stemmen: Chanteur!

Vorosjilov: Jij schurk! Hou je wafel! Hoe gemeen! Hoe durf je zo te spreken!

Boecharin: Maar jullie moeten begrijpen hoe moeilijk het voor mij is om verder te leven.

Stalin: En is dat dan makkelijk voor ons?!

Vorosjilov: Hebben jullie dat gehoord: ‘Ik zal mezelf niet door de kop schieten, maar ik zal bezwijken?!’

Boecharin: Jullie hebben makkelijk praten over mij. Wat zouden jullie al bij al verliezen? Kijk, als ik een saboteur ben, als ik een klootzak ben, waarom sparen jullie me dan? Ik maak nergens aanspraak op. Ik beschrijf jullie enkel wat in mijn hoofd omgaat, door welke hel ik heen ga. Als dit ook maar op een of andere manier enige politieke schade aanricht, hoe klein ook, dan staat het buiten kijf: ik doe alles wat jullie zeggen (Gelach). Maar waarom lachen jullie? Hier is absoluut niets grappigs aan …

Boecharin wil geen valse schuldbekentenissen afleggen, maar hij wil evenmin iets doen dat de Partij – of het communisme als zodanig – zou kunnen schaden. Hij wil doen wat zij van hem vraagt, met name verdwijnen, maar hij eist dat de Partij weet en erkent dat hij dat uit vrije wil doet. Maanden later, wanneer hij onder druk toch de gedicteerde (valse) schuldbekentenissen heeft ondertekend, schrijft hij Stalin zelf nog een pijnlijk ontroerende brief waarin hij opnieuw om hetzelfde vraagt: of zijn vriend Koba (Stalin) tenminste wil erkennen dat hij (Boecharin) ook die valse bekentenissen uit vrije wil heeft gedaan (pp. 106-107). Hij gaat ermee akkoord dat Stalin hem onschuldig de dood moest insturen opdat de Partij van smet gevrijwaard zou blijven, hij vindt het goed dat hij zich mag opofferen ten gunste van de objectieve waarheid van het communistische paradijs, maar hij wil minstens heimelijk – waar niemand anders het dus merkt – door zijn vroegere medestanders in de subjectieve grootsheid van zijn daad (zijn offer) worden erkend. En uitgerekend dát wil niemand, noch de Partij, noch het Centraal Comité, noch Stalin. Ze willen er niet eens over praten. Ze kunnen die uitermate menselijke aspiratie van Boecharin alleen weglachen. Dat is immers wat de totalitaire logica van de Partij eist: dat de beschuldigde zonder voorbehoud in zijn schuldbekentenis verdwijnt, ook als subject, en zich restloos offert aan de waarheid van de Partij. Alleen dan kan zij zichzelf voorliegen dat zij zelf de enige onvervreemde ‘drager’ van die waarheid is.

 

6. Het subject van een totalitair systeem

Met zijn vraag om subjectieve erkenning, vraagt Boecharin immers dat men het ware ‘subject’ van het communisme zou onderkennen. Dit subject is niet het communisme zelf (dat uit niet meer bestaat dan een reeks zwevende, ‘virtuele’ betekenaars), maar ligt bij de ‘concrete’ communist voor zover die niet samenvalt met de betekenaars waaraan hij zich nochtans optrekt. Volgens het lacaniaanse model dat Zizek hanteert, is het communisme ‘van de orde van de betekenaar’. Het is op zich een louter fictief systeem. De plek waar het concreet plaatsvindt (waar het zijn ‘drager’ of ‘subject’ vindt) behoort echter niet tot die fictieve orde; het is immers de plek waar het betekenaarssysteem per definitie tekortschiet, en uitgerekend daar moeten we de mens situeren. Voor de lacaniaanse theorie heeft ook de mens geen consistentie op zich, aangezien hij die moet ontlenen aan de symbolische orde waarin hij zich waarmaakt. Maar als subject en drager ervan zet de mens op zijn beurt de consistentie van die orde op losse schroeven. Op die manier houdt hij het tekort – en dus het verlangen – van het systeem levendig. Juist in de mate waarin de concrete communist niet zonder meer opgaat in het communisme, houdt hij dat
ideaal in leven en garandeert hij dat het systeem ruimte laat voor de mens en zijn verlangen (wat in lacaniaans perspectief verwisselbare termen zijn).

We nemen dus altijd op een of andere manier deel aan het systeem alsof we er niet toe behoren, alsof we er buiten staan, en pas in die hoedanigheid zijn wij er het subject van. Het is dit ‘buiten’ – of, wat op hetzelfde neerkomt, dit subject, dit tekort, dit verlangen – dat door de perverse, totalitaire logica wordt ontkend.

Een ontkenning die zich echter al meteen verraadt. Zo was de merkwaardige samenhorigheid van de sovjetsamenleving in de jaren van de stalinistische terreur te wijten aan het feit dat iedereen zich, zij het heimelijk, buiten de communistische wet had gesteld. Terwijl die in principe een ‘totale’ solidariteit eist, had iedereen wel ergens bekenden of onbekenden ten onrechte verklikt. Er was nauwelijks iemand die over vrienden of kennissen niet de grofste leugens had verteld. Velen hadden bovendien ook hun laatste greintje zelfrespect verloren omdat ze de valsheid van die beschuldigingen schaamteloos en publiekelijk bekend hadden. Kortom, om trouw te bewijzen aan de volmaakte sociale samenleving, had iedereen de meest basale sociale en morele wetten overtreden. In die zin hadden allen zich buiten de samenleving en haar wet gesteld, en namen zij precies vanuit dit ‘buiten’ aan die samenleving deel. Iedereen deed strikt wat hem gevraagd werd, maar de terreur dwong hen er onophoudelijk toe om die plicht te vervullen vanuit een positie die aan de wet ontsnapte. Maar alle leden van de maatschappij moesten die positie ook weer loochenen; en die gemeenschappelijke leugen maakte hen wéér schuldiger en dus nóg sterker aan elkaar gebonden. De terreur onder Stalin maakte elke normale vorm van samenleven onmogelijk, en toch was de sociale cohesie toen hechter dan ooit. Terwijl niemand door het perfide virus van de terreur onbesmet was gebleven, werd iedereen verplicht te doen alsof die smet niet bestond en eenieder gewoon zijn plicht had gedaan.

Het perverse karakter van die plichtsgetrouwheid wordt nog duidelijker aan de hand van een voorval uit een ander totalitair systeem, het nazisme. Het is bekend dat Himmler bij zijn eerste bezoek aan Auschwitz zodanig overstuur was dat hij niet in staat bleek de verzamelde kampbewakers toe te spreken. Bij zijn tweede bezoek had hij zich vermand; hij sprak hen met verve toe en drukte zijn bewondering uit voor het werk dat ze deden. Het uitroeien van de joden, zo stelde hij, is een taak die de natuur nu eenmaal van ons vraagt. En ik besef maar al te goed, vervolgde hij, hoe immens zwaar die opdracht is. Maar gelukkig zijn wij het, Duitsers, die ons van die taak kwijten. Want wij doen het tenminste uit plicht en niet uit wreedheid, zoals andere, lagere rassen dat zouden doen. Alleen wij zijn beschaafd en – wat voor Himmler hetzelfde betekende – raszuiver genoeg om die opdracht met waardigheid te vervullen.

Het voorbeeld maakt met een pijnlijke precisie duidelijk wat Zizek met de loochening van het subject bedoelt. Dat de antisemitische doctrine ‘gedragen’ wordt door Himmler en zijn SS-ers, dat de fascistische waarheid slechts bestaat omdat mensen ze aannemen, wordt uiteraard radicaal geloochend. Voor Himmler zijn hijzelf, de SS en het hele naziproject niets anders dan een instrument van de waarheid, een waarheid die in zijn noodwendigheid restloos samenvalt met de natuur. Niet hij handelt, niet zijn soldaten handelen, maar de natuur handelt in hen. Zij voeren alleen de waarheid uit. Of beter, in hun ogen ligt de ‘drager’ (het subject) van de waarheid in die waarheid zelf. Voor hen is de waarheid ‘totaal’ en moet men de mens primordiaal vanuit zijn toebehoren aan die totaliteit denken.

Die benadering is totalitair (in de gangbare betekenis van het woord) omdat ze ontkent dat de mens per definitie niet tot de totaliteit behoort. Zij is blind voor het feit dat hij strikt genomen nooit tot de ‘waarheid’ behoort die hij verkondigt. Die waarheid bestaat maar inzoverre ze door de mens wordt waargemaakt. De plaats waar de waarheid ‘gebeurt’, waar ze ‘geschiedt’, waar ze een ‘drager’ (een subject) vindt, die plaats heet ‘mens’.

Betekent dit dat de mens, omdat hij ‘subject’ is, met de waarheid kan doen wat hij wil of om het even wat tot waarheid mag promoveren? De opmerking verraadt al iets van de oude, cartesiaanse opvatting die het subject nog als een substantie denkt, als iets dat op zichzelf staat of in zichzelf rust en vanuit dit ‘zelf’ met de wereld buiten zich kan doen wat het wil. De lacaniaanse theorie die Zizek hanteert, breekt met Descartes. Voor haar is de mens geen in zichzelf rustende substantie, hij is integraal exponent van de wereld waarin hij leeft. Alleen is die wereld er een van betekenaars, en is hij daarom fundamenteel getekend door een tekort. Die wereld werkt maar dankzij dat tekort. Als hij ergens in rust, dan niet in zichzelf maar in zijn tekort-aan-rust, en op de plaats van dat tekort heeft de onrust genaamd ‘mens’ zich geïnstalleerd. Het is in die zin dat hij ‘subject’ (drager) is, niet van zichzelf (zoals Descartes zou zeggen), maar van het betekenaarsuniversum waarin hij zich waarmaakt.

De wereld, de geschiedenis, de waarheid: dat alles heeft een zekere autonomie en de mens is daar niet de auteur, maar de exponent van. Die wereld, die geschiedenis, die waarheid vinden echter daar plaats waar hun autonomie eindigt of tekortschiet. De mens moet vanuit die plaats worden gedefinieerd. Vandaar dat hij altijd ergens weerbarstig blijft aan datgene wat hij nochtans zelf doet gebeuren. Hij is in laatste instantie dat harde stuk weerstand tegen alles wat hem in een totaliteit wil insluiten. Hij blijft altijd ergens vreemd staan tegenover de totaliteit waar hij niettemin ten volle van leeft. De totalitaire regimes van de twintigste eeuw hebben elk een verwoede poging gedaan om die weerstand te breken en de mens restloos te verzoenen met wat zij voor de ware samenleving hielden. Zij hebben zijn vervreemding definitief willen opheffen. Hun failliet toont aan dat hij in laatste instantie op die vervreemding en die weerstand teruggaat.

 

7. Het subject van een revolutie

Een totalitair systeem loochent zijn eigen subject, het ontkent dat het grondt in zijn eigen tekort, zijn eigen (ook voor zichzelf) onophefbare vreemdheid. Om die reden loochent zo’n systeem doorgaans ook de revolutie waaruit het is ontstaan. Zizek verwijst in dat verband weer naar de geschiedenis van de Sovjet-Unie en analyseert nu de beslissende inbreng van Lenin in de Russische revolutie van 1917 (pp. 114-117). Het is Lenin die het diffuse revolutionaire klimaat dat al broeide sinds februari van dat jaar, heeft doen kantelen in een machtsgreep, die algauw de oktoberrevolutie is gaan heten. Dit deed hij toen hij, samen met zijn bolsjewieken, definitief brak met de lijn die werd verdedigd door de mensjewieken, de oppositie binnen de toenmalige socialistische beweging. Net als Lenin waren de mensjewieken voorstander van een proletarische revolutie, alleen hadden ze bij Marx en andere theoretici van het socialisme geleerd dat die, volgens de logische gang van de geschiedenis, eerst moest worden voorafgegaan door een democratische revolutie. Om die reden schuwden de mensjewieken een toenadering met de ‘burgerlijke’ sociaal-democraten niet. Lenin bekeek de geschiedenis vanuit eenzelfde theoretische achtergrond, en geloofde dus evengoed in die objectieve lijn; toch heeft hij op een bepaald moment ingegrepen, en de historische logica naar zijn hand gezet. In het volle besef dat de proletarische revolutie die hij daarmee ontketende, inderdaad prematuur was (in de overtuiging dus dat de theorie die hij aanhing het bij het rechte eind had) heeft hij zich toch aan die premature revolutie gewaagd. De geschiedenis, zo luidden zijn inmiddels beroemde woorden, zal het ons niet vergeven indien wij nu niet de macht in handen nemen.

Volgens Zizek bewijst Lenin daarmee dat hij voeling heeft met het ware subject van de geschiedenis. Dat subject komt immers niet overeen met de objectief noodzakelijke ‘loop’ die de theorie haar toeschrijft; het vindt plaats in een punt dat aan die loop ontsnapt en dat de mens als zodanig op zich moet nemen. Overtuigd van de juistheid van zijn geschiedenistheorie, neemt Lenin bewust een positie in die buiten de theorie valt en die in die zin onverdedigbaar is. Maar dat is juist het onredelijke punt waar de geschiedenis plaatsvindt, het punt waar de idee (de betekenaar) die ze is, zich overgeeft aan zijn contingentie, aan zijn bruut, onlogisch ‘gebeuren’ (Zizek spreekt met Lukács over het ‘ogenblik’, en met Badiou over het ‘evenement’, p. 117). Vanuit dat zuiver formele negatieve punt is het mogelijk, niet om geschiedenis te schrijven vanuit het niets, maar wel om de coördinaten waarin de geschiedenis zich heeft vastgezet, te herordenen en te heroriënteren. Van daaruit kan wat vastligt, ‘schuins’ bezien worden en in die zin iets nieuws te kennen én te doen geven. [4] Wanneer een politieke constellatie bewust vanuit dat formeel negatieve punt wordt benaderd, keert zij in een revolutie. Alleen doet zij dat pas als een individu of een groep mensen bewust de sprong in dat lege punt waagt en in die act bewust de contingentie van de geschiedenis (én die van de geschiedenistheorie) op zich neemt.

In tegenstelling tot de totalitaire loochening, erkent de revolutionaire daad dus het verlangen dat in de geschiedenis werkzaam is, het tekort dat haar aandrijft. Zo’n daad valt niet te beschrijven als de toepassing van een voorgehouden waarheid, maar als een loslaten van die waarheid, als een geste die haar uitlevert aan een ongrijpbare contingentie. Pas door die (per definitie ideële) waarheid over te leveren aan haar blinde vlek, kan ze realiteit worden, alleen stemt die realisering nooit echt overeen met wat men zich had voorgespiegeld. Meteen treffen we volgens Zizek het beslissende verschil tussen Lenin en Stalin. De laatste zweerde bij de waarheid en was daarom genoodzaakt de contingente grond van die waarheid – haar ‘subject’ in de lacaniaanse zin van het woord – te loochenen. Lenin daarentegen hield wel vast aan een waarheid (dezelfde als die van Stalin trouwens), maar hij zweerde niet. Hij ging over tot de daad en leverde zodoende die waarheid uit aan haar contingente drager. Pas op die manier werd ze werkelijk.

Zizek schrikt er in dit verband niet voor terug om onze eigen tijd eerder met Stalin dan met Lenin te associëren. Natuurlijk hangen wij geen stalinistische doctrines meer aan en is er bij ons geen sprake van de bijbehorende terreur, maar onze postmoderne zekerheid – met name de zekerheid dat er geen zekerheden meer zijn – nestelt zich even comfortabel in haar eigen pretenties. Ook al denkt ze van zichzelf dat ze elke ideologische strijd achter zich heeft gelaten, ze blijft schaamteloos functioneren als een ideologie en houdt ons in die hoedanigheid ver van elk revolutionair elan en van elke waarlijk politieke daad. De gevolgen zijn trouwens niet minder drastisch dan in Stalins tijd, alleen voelen wij ze als disgenoten aan de rijke westerse tafel zelden zo aan. Dat laten we over aan hen die we zo bedrieglijk onze medewereldburgers uit het ‘zuiden’ noemen. Zij ondervinden aan den lijve wat het betekent te moeten leven in een postrevolutionaire, van alle ideologieën verloste, vrije en alles relativerende wereld. Zij voelen met andere woorden ondubbelzinnig hoe die ene kapitalistische logica de globaliteit van onze planeet in haar totalitaire greep houdt en hoe moeilijk, zoniet onmogelijk het is om aan haar perverse listen en strategieën te ontkomen.

Als Zizek in één van zijn Nederlandstalige uitgaven oproept tot een “pleidooi voor intolerantie”, dan verwijst hij vooral naar die situatie. [5] Onze mondiale, gedepolitiseerde tolerantie-ideologie vraagt om een actieve en revolutionaire repolitisering. Daarvoor is niets minder dan een onverholen herwaardering van de marxistische theorie nodig. Aangezien het kapitalisme onze geglobaliseerde wereld momenteel zo in zijn greep houdt, zijn marxistisch georiënteerde, economische analyses meer dan welkom. Ook het kapitalisme moet dus met zijn ‘subject’ geconfronteerd worden als met datgene wat er juist aan ontsnapt, met name de afgeslachte economieën uit het ‘zuiden’. Kiezen voor de mondiale, universele cultuur is daarom voor Zizek per definitie partijdig kiezen, want kiezen voor de slachtoffers ervan. Als we hem mogen geloven, zijn we dus nog lang niet over het tijdperk van de revoluties heen. Integendeel, juist onze ‘stalinistische’ tijd is er meer dan ooit aan toe. Ze maakt daarom een ‘terugkeer naar Lenin’, om het met één van Zizeks laatste essays te stellen, noodzakelijk. [6] Het totalitaire arrivisme van ons mondiaal kapitalistisch bestel blijft om revolutionaire ingrepen vragen. Alleen zo kan het ware subject van onze mondiale cultuur gevrijwaard worden van een perverse loochening.

 

8. Antigone revisited

Is de afstand tussen het subject van een revolutie en dat van een totalitair systeem echter wel zo groot? ‘Substantieel’ is er in ieder geval geen verschil, want zowel een revolutionaire als een totalitaire waarheidspretentie rusten op een tekort. Wat verschilt, is de houding tegenover dat tekort. De revolutionaire daad erkent ten volle dat tekort en geeft er zich bewust blind aan over. Een totalitair systeem daarentegen loochent het, ondanks haar gebruikelijke revolutionaire pathos.

Maar dan nog. Men kan zich afvragen of het verschil tussen erkennen en loochenen wel vol te houden is, zeker als men daarmee het wezen van een revolutionaire daad wil typeren. Zo’n daad zou zogenaamd het tekort erkennen, er zich blind aan uitleveren. Is die sprong echter mogelijk zonder dat men op een quasi totalitaire manier zeker is van de waarheidspretentie van die geste? Kon Lenin op het moment van zijn fameuze beslissing zijn waarheid achter zich laten zonder te denken dat die zich juist daardoor des te stelliger zou realiseren? Als datgene wat een waarheid (een ideologie, een systeem, een regime) open moet houden op zijn tekort een daad is, gaat die daad dan niet noodzakelijk uit van de pretentie dat ze het systeem van de leugen redt? En is die daad dan niet noodzakelijk totalitair?

Zoals in veel van zijn andere boeken, behandelt Zizek die vraag ook in Did Somebody Say Totalitarianism? (onder meer) aan de hand van een reflectie over Antigone, de protagoniste uit de gelijknamige tragedie van Sophocles. Niet dat hij geen oog heeft voor het moderne karakter van het totalitarismeprobleem – ook volgens hem heeft het weinig zin om die moderne categorie in een antieke context toe te passen – maar hij vraagt zich ondertussen toch af of “Antigone […] geen proto-totalitair figuur” is (p. 157).  Een revolutionair karakter is ze zeker. Haar ‘daad’ is overduidelijk een sprong in het niets, en stelt bovendien de coördinaten van de bestaande waarheid behoorlijk op de proef. Tegen Kreons ondubbelzinnige verordening in, besluit ze haar broer Polyneikes toch de eer van een begrafenis te schenken. Die broer is op dat moment staatsvijand nummer één. Hij heeft een oorlog tegen zijn vaderland ontketend om daar zijn bloedeigen broer, Eteocles, van de troon te stoten. In een ultiem gevecht hebben beide broers elkaar om het leven gebracht. Oom Kreon, die nu het koningschap moet waarnemen, kan het niet maken om voor een publieke vijand dezelfde staatsbegrafenis te organiseren als voor de eervol gesneuvelde koning. De politieke logica gebiedt hem te verordenen dat Polyneikes geen begrafenis krijgt.

Wanneer Antigone hem tot tweemaal toe ostentatief een rudimentair begrafenisritueel toedient, dan waagt zij zonder meer een sprong in het niets. Zij weet, zo blijkt al uit de openingsdialoog van Sophocles’ tragedie, dat zij daarmee haar eigen doodsvonnis tekent. Maar haar daad is daarom nog geen zelfmoord. Het is tenvolle een daad van verzet tegen Kreons verordening en, langs die weg om, tegen de aloude wet die zegt dat vriend en vijand, winnaar en verliezer, koning en usurpator, eenmaal dood, niet zomaar dezelfde eer kunnen worden toebedeeld. In die zin tornt zij aan de coördinaten waarin haar gemeenschap sinds mensenheugenis ‘goed en kwaad’ of ‘juist en fout’ hebben vastgelegd (p. 168). Voor Zizek is het duidelijk dat zij een revolutionaire daad stelt. Zij ageert vanuit het ‘tekort’ dat zij, mede door haar daad, in Kreons wet zichtbaar heeft gemaakt en ze dwingt die orde om zich van daaruit te heroriënteren. Zij dwingt haar met andere woorden haar ware subject te erkennen in plaats van het te loochenen.

Toch vraagt Zizek zich tegelijk ook af of haar daad niet veeleer (proto)totalitair is. Ze mag dan het tekort (en dus het subject) van Kreons wet aanwijzen, ze lijkt met haar daad ook onmiddellijk dat tekort op te vullen, al was het maar door onvoorwaardelijk en reserveloos de plaats ervan te bezetten. En het is – zo benadrukt hij verder (pp. 162-163) – niet zozeer zijzelf die deze positie inneemt, maar de ‘andere in haar’. Haar beslissing om tot de daad over te gaan is zo blind dat je niet eens kunt zeggen dat ze die zelf genomen heeft. Een  ‘ander’ deed het in haar plaats, alsof zij alleen maar het instrument was van een autonome, los van haar opererende instantie. De absolute autonomie van de daad valt hier zonder meer samen met de absolute noodzaak ervan. Zo komen we erg dicht in de buurt van de perverse, totalitaire logica die we uit de mond van een Himmler of een Stalin hoorden. Niet zíj handelden, maar de ‘andere in hen’, de ‘natuur’ of de objectieve logica van de geschiedenis. Geen wonder dus, zegt Zizek, dat haar daad iets onmenselijk en meedogenloos heeft, ja iets “monsterlijk” (p. 163). Antigones revolutionaire daad, waarin het tekort van de bestaande wet voluit wordt erkend, impliceert in dezelfde beweging ook een ontkenning van dat tekort. Haar daad die de wet open wil houden, maakt de bres in dezelfde beweging weer dicht. De revolutionaire geste heeft de coördinaten van de wet wel veranderd, maar ze tegelijk ook opnieuw, rigider dan ooit, weer vastgelegd. De antitotalitaire erkenning van het tekort blijkt samen te vallen met de totalitaire loochening ervan.

Zizek heeft zich in de loop van zijn tekst naar deze paradox toegewerkt, en zal hem op zijn typische manier oplossen: door hem zo mogelijk nog scherper te maken, en hem in zijn aporetisch karakter te affirmeren. De “twee dimensies overlappen elkaar”, zo interpreteert hij ergens de lacaniaanse definitie van de ‘daad’, “…de afgrond van de absolute vrijheid, van autonomie en verantwoordelijkheid valt samen met een onvoorwaardelijke noodzaak.” (p. 162) Ik laat hier in het midden of die ‘lacaniaanse’ definitie van de daad effectief te staven is met wat Lacan daarover schrijft, zoals ik evenmin inga op de vraag of ook Zizeks Antigone-interpretatie zich op Lacan mag beroepen. [7] De daartoe vereiste closereading van Zizeks tekst zou een aparte bijdrage vergen; maar de lezer voelt ook zonder die excursie aan dat de auteur met een probleem worstelt. Dat hij in elk van zijn talrijke boeken weer ergens op dat probleem stoot, kan die indruk alleen versterken.

Bij wijze van slot tracht ik het probleem even naar een ruimere context te vertalen. Wij (post)modernen zijn gaan beseffen dat elke waarheid op een oerleugen teruggaat, dat er met andere woorden geen ‘laatste waarheid’ meer is en dat ook deze bewering dat niet is. Hoe kunnen wij echter, bewust geworden van het tekort waardoor wij fundamenteel zijn getekend, dat tekort affirmeren zonder het meteen op te heffen. Hoe kunnen we die oerleugen affirmeren, zonder haar meteen in een waarheid (over die leugen) in te sluiten en dus te miskennen? De inzet van dat probleem is overigens niet gering. Want als we die oerleugen inderdaad miskennen, als we onze daden en gedachten zonder meer voor de waarheid zelf houden, ontketenen we, uitgerekend met die goedbedoelde waarheid, een geweld waar we binnen de kortste keren het slachtoffer van zijn. De diverse totalitarismen van de twintigste eeuw hebben ons daarvan kunnen overtuigen. Maar als we dat geweld van ons willen afhouden en daarom uitdrukkelijk het tekort willen affirmeren waardoor we zijn getekend, is de kans niet irreëel dat we des te sterker in die totalitaire logica verzeild geraken. Zizeks oeuvre draait zonder ophouden, in een soort centripetale beweging, rond dit probleem. Dat ook hij er niet in slaagt het helemaal op te helderen, kan er minstens ook op wijzen hoe diep onze cultuur er zelf door gemarkeerd is.

 

Noten

[1] Slavoj Zizek (red.), Tout ce que Vous avez toujours voulu savoir sur Lacan sans jamais oser le demander à Hitchcock, Paris, Navarin, 1988; Engelse, uitgebreide en gewijzigde editie: Everything You Always Wanted to Know about Lacan (But Were Afraid to Ask Hitchcock), London & New York, Verso, 1992.

[2] Wat niet wegneemt dat de toestand van het eens zo roemrijke Rode Leger aan het eind van de jaren dertig ronduit dramatisch was geworden. Het kader en de top waren door de zuivering gedecimeerd en de nieuw benoemden waren zo onervaren en verlamd door de angst, dat het leger inderdaad niet in staat was de aanval af te slaan toen Nazi-Duitsland in 1941 het land binnenviel. Zie: Dmitri Volkogonov, Triomf en tragedie. Een politiek portret van Josef Stalin, Houten, De Haan (Unieboek), 1990, pp. 442-448.

[3] J. Arch Getty & Oleg V. Naumov, The Road to Terror: Stalin and the Self-Destruction of the Bolsheviks, 1932-39, New Haven & London, Yale University Press, 1999.

[4] Ik maak een allusie op de titel van een boek van Zizek, Looking Awry. An Introduction to Jacques Lacan through Popular Culture (Cambridge, Massachusetts & London, The MIT Press), 1991, vertaald als: Schuins beziend. Jacques Lacan geïntroduceerd vanuit de populaire cultuur (Amsterdam, Boom, 1996).

[5] Slavoj Zizek, Pleidooi voor intolerantie, Amsterdam, Boom, 1999.

[6] Zie onder meer zijn artikel Een pleidooi voor leninistische onverdraagzaamheid, in: Janus 7/01, pp. 61-68. Zie ook het uitgebreider artikel Repeating Lenin (nog te verschijnen). De ‘Lenin’ waar Zizek naar teruggrijpt is vooral die van de beroemde ‘April-Thesen’. Tegen de raad van iedereen in (die van zijn eigen bolsjewieken incluis) en tegen de ogenschijnlijke logica van de feiten, doet Lenin daarin toch een oproep tot algehele revolutie. Meer dan wie ook was hij ervan overtuigd dat alles vastgelopen was, ook het revolutionaire elan en het marxisme zelf, maar het is voor Zizek juist vanuit die ervaring van absolute impasse, dat Lenin in staat is geweest het marxisme ‘opnieuw uit te vinden’.

[7] Voor een grondige lectuur van Lacans Antigone-interpretatie zie het achtste hoofdstuk van mijn Eros & Ethiek. Lectuur van Jacques Lacans Séminaire VII, Leuven, Acco, 2001 (verschijnt in november).

Slavoj Zizeks Did Somebody Say Totalitarianism? Five Interventions in the (Mis)use of a Notion verscheen in 2001 bij Verso (London & New York).