Marc De Kesel

DE WITTE RAAF

Editie 108 maart-april 2004

print Print

Hou deze tekst mee gratis beschikbaar.
Stort uw bijdrage.


Of neem een (steun)abonnement.

Bin Laden als cartesiaan

Over de moderniteit van het fundamentalisme

… Car, sans cela, que dira-t-on qu’est l’homme? Tout son état dépend de ce point imperceptible. Et comment s’en fût-il aperçu par sa raison, puisque c’est une chose contre la raison, et que sa raison, bien loin d’inventer par ses vois, s’en éloigne quand on le lui présente.

Blaise Pascal [1]

 

Osama Bin Laden is zonder twijfel het toonbeeld van wat wij vandaag ‘fundamentalisme’ noemen. Zijn ideeëngoed zagen we met afgrijzen gerealiseerd in de Talibanterreur die Afghanistan meer dan een decennium in de greep hield. De gedachte dat hij een politieke orde als die in Saoedi-Arabië te ‘libertijns’ vindt, doet ons zo mogelijk nog meer huiveren. Hij verdedigt een politiek en religieus programma dat de belangrijkste verworvenheden van onze moderne cultuur ongedaan wil maken. De vrije en open wereldburger die wij zijn, kan zich onder geen beding verzoenen met de ultratraditionele islam waartoe hij ons wil bekeren. Aan dergelijke reactionaire reflexen, zo denken we spontaan, moet ook de islam zelf op den duur ten onder gaan.

En toch, wie uit deze beknopte, maar correcte situering van de figuur Bin Laden besluit dat hij de traditionele moslim vertegenwoordigt, slaat de bal mis. Zijn politiek activisme is typisch modern, en zijn positie in de huidige wereld is die van een moderne, kosmopolitische burger. Meer zelfs: precies als hardline fundamentalist is de figuur van Bin Laden typisch westers en modern te noemen; juist in zijn fundamentalisme heeft hij alles met ons gemeen. Ik wil hier betogen dat onze strijd tegen het fundamentalisme (en die is nodig en dringend) er alles bij wint, wanneer we in Bin Laden eerst onszelf herkennen: wanneer we in hem eerst en vooral onze gelijke zien.

 

1. ‘Die man is grondig fout’

Maar moeten we om te beginnen niet duidelijk stellen dat deze man grondig fout is, dat zijn plannen voor die zonnige ochtend van 11 september 2001 misdadig en verwerpelijk waren, dat zijn terreur onder geen beding goed te praten valt? En hoe zouden we iemand kunnen verdedigen die mensen, enkel en alleen omdat ze vrouw zijn, uit het openbare leven bant en aan een discriminerend rechtsstelsel onderwerpt?

Is bovendien zijn ‘cultuurkritiek’ niet al even bedenkelijk? Uiteraard mag hij tegen het westen zijn, en wat zijn betoog over het westerse imperialisme aangaat heeft hij zelfs nog een beetje gelijk. [2] Maar zijn argumentatie overstijgt zelden een vulgair en oppervlakkig moralisme: wij westerlingen zijn volgens hem, in moreel, politiek en religieus opzicht, decadent. We zijn elk authentiek contact met onze tradities en meteen ook elk waarachtig gemeenschapsgevoel verloren. Ten prooi gevallen aan spirituele en sociale eenzaamheid, zijn we tot de perverse, wankele ongelovigen geworden waar de koran een banvloek over uitspreekt. Clintons affaire met Monica Lewinsky was slechts het topje van de immorele afvalberg waar het westen op leeft. Kortom, het westen belichaamt het Kwaad. Door het westen zonder uitputten te diaboliseren tracht de cultuurcriticus Bin Laden de leegte van zijn machtshonger verborgen te houden. Zelfs belangrijke politieke problemen zoals de Palestijnse kwestie gebruikt hij enkel om de eigen zaak te legitimeren. Dat het Palestijnse volk daarmee allesbehalve geholpen is, is kennelijk zijn zorg niet.

Is ten slotte niet ook het politiek en religieus programma van deze man fundamenteel verkeerd? Waar is dit programma eigenlijk op gebaseerd? We weten ondertussen dat zijn islamitische ideologie allesbehalve dé islam vertegenwoordigt. Het betreft hier één welbepaalde moslimcultuur, met name het wahabisme, een islamhervorming op het Arabische schiereiland die op naam staat van de achttiende-eeuwse Mohammed Abd al-Wahab. Het wahabisme heeft van oudsher een sterke band met de Saoedi-familie die het land in 1924 heeft gesticht en er tot vandaag op een openlijk ondemocratische manier regeert. Het vormt maar een van de vele moslimtradities die de islam rijk is, en verschilt bijvoorbeeld sterk van de Bosnische, Tsjetsjeense, Indonesische, Indische of Turkse islamcultuur. Bin Laden en zijn al-Qaida zijn met name een duidelijke exponent van het imperialisme dat het Saoedi-Arabische wahabisme kenmerkt. Bin Laden keert zich tegen de Saoedische leiders, omdat hij vindt dat ze nog te weinig wahabistisch en dus eigenlijk te weinig imperialistisch zijn.

Wat heeft deze Bin Laden dan in godsnaam met ons gemeen, als zowel zijn utopische project als zijn religieuze stellingname op niets gebaseerd zijn? Is er überhaupt wel iets aan deze man waar wij onszelf in kunnen herkennen?

 

2. ‘Maar op welke grond?’

Maar laat ons de vraag omkeren: hoe zouden wij over deze utopie en dit programma kunnen oordelen? Met welk recht en op welke grond zouden wij überhaupt kunnen oordelen over ‘juist’ en ‘fout’, goed en kwaad? Een dergelijk oordeelsvermogen gaat ons postmodernen toch allang te boven? Als goede postmodernen weten we vooral dat we niet goed meer weten wat in absolute termen ‘juist’ of ‘onjuist’ is. Het enige wat we misschien nog weten, is hoe gevaarlijk waarheden en waarheidsaanspraken kunnen zijn. In de loop van de geschiedenis – ook en vooral de recente geschiedenis – heeft het spreken in naam van de waarheid zulke catastrofes veroorzaakt, dat we voorzichtig zijn gaan omspringen met de waarheid. Maar we realiseren ons evenzeer dat we hoe dan ook waarheidsaanspraken blijven produceren, dat we onvermijdelijk blijven refereren aan het onderscheid tussen juist en onjuist, waar en vals – ook en vooral onbewust. Ook als we stellen dat er geen waarheid is of dat elk waarheidsspreken onmogelijk is geworden, claimen we nog altijd een waarheid, al is het dan de negatieve waarheid dat ‘er geen waarheid is’, of dat ‘we niet in de naam van de waarheid kunnen spreken’. Wellicht, zo dromen sommige postmodernen luidop, slaagden de oude heidense goden erin om geen waarheid te claimen [3] en kan een enkele moderne kunstenaar hen daarin volgen. Maar voor ons, moderne of postmoderne stervelingen, lijkt het ondoenlijk om niet in de naam van een waarheid te spreken, ook al beseffen we terdege hoe onmogelijk, ja hoe gevaarlijk dit is.

Niettemin, hoezeer dit waarheidsspreken ons ook in de ban houdt, dit hoeft ons niet te beletten om de grenzen van onze waarheidsclaim af te tasten en de impasse waarin zij ons brengt onder de aandacht te brengen. En juist waar we zicht willen krijgen op die impasse, kan de blik op die andere ongerijmde waarheid helderheid scheppen. In de grenzen waar die andere, fundamentalistische waarheidsclaim op botst, wordt iets duidelijk over onze eigen relatie met de waarheid.

 

3. Bin Laden modern

Precies op dat moment krijgen we de verrassende – maar ook lugubere – moderniteit van Bin Ladens waarheidsaanspraak in het vizier. Bin Laden is wel degelijk het typevoorbeeld van de antimoderne fundamentalist; hij is een overtuigde moslim die elke vorm van vernieuwing en modernisering verafschuwt en een hypertraditionalistische versie van de islam verdedigt. En toch is hij geen traditionele moslim. Hij belijdt immers wel een traditionele islam, maar doet dit niet vanuit de islam. Op het meest fundamentele niveau steunt hij niet op zijn traditie, maar op zijn eigen soevereine keuze voor die traditie. Dat verschil is cruciaal, want het formele punt van waaruit zo’n beslissing wordt genomen staat per definitie buiten de traditie. Dit punt veronderstelt een moment van twijfel waarbij, al was het maar voor even, alle grond onder de traditie weg is. Pas na dit moment van fundamentele twijfel werd Bin Laden de traditionele moslim die we kennen. Hij is geen moslim omdat hij – uit hoofde van de traditie – altijd al een moslim is geweest. Het is niet de traditie die van hem een moslim heeft gemaakt; hij heeft zichzelf tot traditionalist omgevormd. Het was zijn vrije en zelfbewuste beslissing.

Die vrijheid vormt al sinds de zeventiende eeuw – en meer bepaald sinds Descartes – de kern van wat wij ‘moderniteit’ zijn gaan noemen. In die zin is ook Bin Laden ‘modern’. In wát hij zegt en doet, staat hij diametraal tegenover ons; maar formeel gesproken is het punt van waaruit hij zich over de wereld uitlaat ook het punt van waaruit wij ons tot de wereld verhouden. Dit zuiver formele punt is het paradigmatische standpunt waar Descartes het cogito situeerde. Alle uitingen van de moderniteit steunen op dit nieuwe standpunt, dat op termijn ook de doodsteek betekende voor het oude theologische wereldbeeld. Overigens leefde ook Descartes nog volop in dat theologische wereldbeeld, dat aan het begin van de zeventiende eeuw nog niets van zijn impact had ingeboet. We moeten Descartes dan ook ernstig nemen wanneer hij, als antwoord op de verwijten van de theologen van zijn tijd, er steeds weer op hamerde dat hij een oprecht gelovig christen was. Descartes had enkel een nieuw uitgangspunt geformuleerd voor onze verhouding tot de werkelijkheid. Niet het door de traditie vergaarde weten, maar de mogelijkheid om aan dat weten en die traditie te twijfelen, vormde volgens hem de ware grond van de wetenschap; en omdat men toen nog geen scherp onderscheid maakte tussen geloof en weten, ging dit ook op voor onze relatie met God. Ook op dat vlak gold dat niet de traditie, maar de twijfel aan de traditie de enige ware basis vormde van het geloof in God of – in Descartes’ ogen is dat hetzelfde – voor de kennis van God. Enkel een consequent volgehouden twijfel geeft toegang tot iets wat boven alle twijfel verheven is: namelijk de twijfel zelf, dit wil zeggen het feit dat de twijfel een ‘zelf’, een substantie, een bestaansgrond heeft. Je kunt aan alles twijfelen, maar niet aan het feit dat er op dit eigenste moment een instantie bestaat die twijfelt. De twijfel vindt in zichzelf – in jij-die-twijfelt – een ‘grond’, een subject. Je twijfelt/denkt, dus je bent.

Dit impliceert evenwel dat het punt van waaruit we ons tot de wereld verhouden, niet tot die wereld behoort. De wereld is immers het object van twijfel, en het twijfelende subject staat daar per definitie buiten. In een ‘logisch’ eerste moment doen we alsof de wereld niet bestaat, alsof die niet verschilt van de fantasieën en waanbeelden uit onze dromen. En precies in dat punt van de ‘logos’, dat buiten alles ligt wat betwijfelbaar is, vinden wij onszelf als de onbetwijfelbare grond van ons bestaan. Daar vinden wij onszelf als ‘res cogitans’ – als cogito.

Vanuit de zekerheid die dat cogito installeert, reconstrueerde Descartes de wereld die zijn hyperbolische twijfel eerst radicaal had ‘gedeconstrueerd’. Inhoudelijk gesproken verschilde deze nieuwe wereld weinig van de oude. Descartes wilde niet per se een nieuwe wereld, integendeel zelfs, in zijn houding tegenover de cultuur van zijn tijd is hij ronduit conservatief. Maar de formele verschuiving die hij teweegbracht in onze relatie met de wereld, zou de zaken ook inhoudelijk overhoop halen en bijvoorbeeld de geboorte inluiden van het moderne objectivisme en het technische wereldbeeld, dat ook de wereld zelf ingrijpend veranderde.

Voor ons is echter van belang dat de moderniteit van Descartes niemand ervan weerhoudt godsdienstig te zijn. Integendeel, Descartes voorzag de religiositeit, die sinds de Reformatie op een ‘vrij’ geloof stoelde, van een nieuw fundament. De Reformatie had een vrije religiositeit verdedigd, waarbij wij zelf, in de singulariteit van onze twijfel en ons geloof, en zonder de bemiddeling van een kerk, de ‘grond’ (het ‘subject’) van onze relatie tot God konden zijn. De religie en het geloof waren eeuwenlang het fundament voor de vrijheid geweest; thans werd de vrijheid zelf het fundament voor religie en geloof. Terwijl de religie voordien altijd de instantie was geweest die de vrijheid begrensde en inperkte, werd de religie met de Reformatie het domein bij uitstek om je vrijheid te realiseren. We waren niet langer met metafysische ketens aan de wereld gebonden – bijvoorbeeld met de ketens van het (aristotelisch) thomisme dat ons tot een ‘essentiële’ aanpak van de dingen verplichtte. Voortaan verhielden we ons tot de wereld vanaf een plaats die buiten de wereld lag, een soevereine en ongebonden plaats die we traditioneel voor God reserveerden, maar die nu, terwille van onze onmiddellijke relatie tot God, de plaats werd van waaruit wijzelf opereerden. [4]

 

4. Fundamentalisme

Precies in die context is het fundamentalisme ontstaan. Immers, wat is fundamentalisme anders dan het geloof dat een traditie kan worden hersteld in haar ‘fundament’, in haar originele zuiverheid? Dat, met andere woorden, een traditie gemaakt kan worden en dat wij het zijn die dat kunnen en (dus) moeten? Fundamentalisme is het geloof dat het fundament van een traditie niet zozeer bij die traditie te vinden is, maar bij ons, in zoverre wij telkens opnieuw bereid zijn als de nieuwe ‘gezuiverde’ dragers van de traditie op te treden. Een traditie steunt op diegenen die haar steeds opnieuw willen herscheppen in haar oorspronkelijke zuiverheid, en die daartoe ook zichzelf willen zuiveren.

Geen wonder dus dat, gelijktijdig met de Reformatie en de moderniteit, en als antwoord op het afbrokkelen van de draagkracht van de traditie, ook de eerste fundamentalismen de kop opsteken. Want hoe moeten we anders het grote project interpreteren van de ‘puriteinen’ die in de tijd van Descartes het land verlieten omdat ze vonden dat de Reformatie er had gefaald, en die, getooid met hun mayflower, koers zetten naar een radicaal nieuw, ‘wild’, nog onbezoedeld ‘Kanaän’, waar zij eindelijk de kans kregen om een zuiver – dit betekende inmiddels vrij – ‘Israël’ op te bouwen. In die zin is ‘Amerika’ te beschouwen als het eerste fundamentalistische project uit de geschiedenis. Let wel, Amerika is uiteindelijk geen fundamentalistische natie geworden: alsof de founding fathers het gevaar al voorvoelden, stelden zij een constitutie op die dat uitdrukkelijk moest verhinderen. [5] Veelzeggend is niettemin dat Amerika tot op heden een land blijft waar veel ruimte is voor fundamentalisme, zij het in een strikt religieuze vorm.

Het is verhelderend om een fenomeen als Bin Laden en het islamitisch fundamentalisme van daaruit te bekijken. Net zoals de postreformatorische gelovige of de westerse rationalist gaat Bin Laden niet uit van de moslimtraditie zelf, maar van een standpunt ertegenover. Weliswaar heeft hij de twijfel die dat impliceert nooit bij zichzelf toegelaten, maar hij moet er toch mee hebben geworsteld, al was het maar in en door het contact met andere moslims die er wel doorheen zijn gegaan. In elk geval beantwoordt zijn traditionalisme niet aan een ‘roeping’ vanuit de moslimtraditie, maar vormt het een wapen tegen de paradigmatische twijfel van de westerse moderniteit; zijn fundamentalisme is een reactie op de confrontatie met het westen, en hoe ‘traditioneel’ dat antwoord ook lijkt, het is meer getekend door het westerse paradigma dan de man lief zal zijn. Bin Laden reageert op de crisis van de traditie als zodanig, op het feit dat de mens niet gedragen wordt door de traditie, maar zelf drager (‘subject’) van die traditie is. Die ommekeer veronderstelt een nieuwe definitie van de mens, die voortaan getekend blijft door het hyperbolische moment van twijfel dat zich aandient wanneer de traditionele grond – de grond van de traditie – onder hem dreigt weg te schuiven en de afgrond van zijn vrijheid zich opent. De religie waaraan Bin Laden appelleert, is een antwoord op de angst die Blaise Pascal aan de moderne mens toeschrijft wanneer die beseft dat niemand nog een grond onder de voeten heeft, en hij tegelijk nog niet – of niet langer – bereid is de cartesiaanse oplossing te aanvaarden dat die twijfel zelf voortaan zijn laatste zekerheid is. Deze typisch moderne angst kan iemand terug naar zijn traditie drijven en hem op het idee brengen haar eigenhandig te zuiveren. Pascals traditie was het christendom, maar dan gezuiverd van alle besmettingen door de filosofie. Bin Ladens traditie is die van de islam, meer bepaald de islam zoals die door al-Wahab werd gezuiverd van alle ‘historische’ smet.

Zoals gezegd ligt het punt van waaruit Bin Laden naar de islam grijpt, formeel buiten de islam. Bin Ladens fundamentalisme vertrekt dus van een ‘subjectieve’ positie, in de strikt formele betekenis van dat woord: een positie die geen andere grond heeft dan zijn eigen grondeloos appèl. Door die positie in te nemen, affirmeert de fundamentalist onbewust alle onzekerheden, twijfels, zonden, leugens, ‘perversiteiten’ die hij met zoveel ijver bestrijdt. In dat ene ‘abstracte’ ogenblik heeft ook hij die grondeloze positie geassumeerd die hij de ongelovige westerling aanwrijft; maar in dezelfde beweging heeft hij het grondeloze van die positie ook geloochend. Het is deze loochening die zijn betoog de typische verbetenheid van het fundamentalisme geeft, en die hem telkens weer met klem doet stellen dat hij geen millimeter van de islam is afgeweken.

 

5. Luthers moderne dubbelspraak

In zekere zin doet de fundamentalist denken aan Maarten Luther, toen die op 18 april 1521 in Worms de gelegenheid kreeg om in aanwezigheid van de hoogste autoriteiten zijn reformatorische stellingen te herroepen. De legende gaat dat Luther toen zei: “Hier sta ik, ik kan niet anders, zo helpe mij God, amen,” waarmee hij zijn weigering te kennen gaf om ook maar één van zijn stellingen te herroepen. In die legendarische repliek voelt men echter ook de dubbele, ja dubbelzinnige positie van het moderne subject. “Ik kan niet anders,” oreert Luther, terwijl hij juist wél anders kon: hij kreeg juist alle vrijheid om te zeggen wat hij wilde. De autoriteiten stonden er garant voor, dat hadden ze Frederik de Wijze, Luthers vorst en beschermheer, verzekerd. Dit hield meteen in dat de autoriteiten voor het eerst erkenden dat vrijheid de basis van het geloof kon zijn. Luther was er in zijn optreden impliciet van uitgegaan dat het subject (de ‘drager’) van het geloof niet langer de traditie, maar de vrije mens zelf was. En in feite erkende ook het tribunaal dit uitgangspunt. Het tribunaal had weliswaar de intentie om de traditie te verdedigen, en het riep Luther op het matje omdat hij niet van de traditie en wel van de vrijheid was vertrokken; maar door Luther alle vrijheid van spreken te geven affirmeerde dit tribunaal impliciet, tijdens die ene zitting van 18 april 1521, het primaat van die vrijheid.

En wat antwoordt Luther? Wetend dat hij vrij kan spreken, zegt hij: ‘Ik spreek niet uit vrijheid, ik kan niet anders.’ Op het moment dat hij wordt erkend in het formele standpunt van waaruit hij zijn reformatorische eisen heeft geformuleerd, en dus in de vrijheid die het project van de reformatie mogelijk maakte, schrikt hij terug, alsof hij de onmogelijkheid van dat ‘vrije’ standpunt aanvoelde. Want natuurlijk is hij zo vrij geweest om af te rekenen met een geperverteerd en corrupt christendom, en op te komen voor de ware God. Natuurlijk is het papendom niet de drager (subject) van onze relatie tot God. Maar is hij, Maarten Luther, dat dan zelf? Is hij zelf het subject van zijn godsgeloof? Is de mens zelf de ‘drager’ van zijn relatie tot God? Hoe kan een eindig en schuldig bewustzijn het draagvlak vormen voor de oneindige wijsheid Gods?

Luthers vrije geloof kon blijkbaar niet anders dan die vrijheid onmiddellijk onderschikken aan Gods almacht. Op het moment dat hij de vrijheid in de ogen kijkt die de reformatie mogelijk maakte, bezweert hij zijn reformatorische geloof om die vrijheid toe te dekken. In plaats van te affirmeren dat de vrijheid voortaan het subject is van de religie, installeert Luther opnieuw de religie als subject van de vrijheid. Ziehier hoe een moderne Luther kiest voor (de restauratie van) de middeleeuwse traditie.

Met Luther en zovelen na hem balanceren we nog steeds op hetzelfde koord. We blijven laveren tussen de fascinatie voor een grondeloze vrijheid en een verlangen om die vrijheid een grond te geven. Moderniteit moet waarschijnlijk zonder meer als die onmogelijke balans worden gedefinieerd. Zodra het verlangen naar een stabiele grond voor de vrijheid het wint van de fascinatie voor de grondeloosheid van de vrijheid, kan men restauratieve reacties verwachten. Conservatisme en fundamentalisme zijn voorbeelden van zo’n symptomatische reactie op hetzelfde, inherent moderne probleem. Beide zijn manieren om de moderne onmogelijkheid van die balans te ontkennen. Beide verwerpen de fundamentele ambiguïteit waar ze zelf het product van zijn. In alle vrijheid kiezen ze tegen de vrijheid die hen juist mogelijk maakt.

Deze structurele ontkenning verklaart ook de macabere kanten van het fundamentalisme. Om zichzelf zuiver te weten, projecteert de fundamentalist zijn fundamentele ambiguïteit op een ander, om haar vervolgens daar te ontkennen, desnoods door alle ‘decadente’, ‘besmette’, ‘ontaarde’ dragers van die ambiguïteit uit te roeien. De fundamentalist verdringt zijn ambiguïteit, en dus de ongrond van zijn vrije subjectiviteit, door ze te verhalen op een vijand en aldaar te verdelgen. Om die reden heeft het fundamentalisme nood aan vijanden en zal het die zo nodig uitvinden.

 

6. Gelijk tegen wil en dank

Dit alles werpt een beter licht op een van de meest markante ‘vijandschappen’ uit onze tijd, die tussen Osama Bin Laden en de Amerikaanse president George W. Bush. Wat hier in het geding is, is fundamentalisme, ook van de kant van Bush. Niet dat we beiden over dezelfde kam kunnen scheren. Er bestaat een groot verschil tussen de Amerikaanse president en de terroristenleider, en als we moesten kiezen, kozen we ongetwijfeld voor eerstgenoemde, welke reserves we ook koesteren ten aanzien van zijn beleid. Je mag Bush immers vrezen, je deelt met hem je vrees voor Bin Laden. Maar precies daarom zou je willen dat de president zijn vijand niet alleen beschouwt als zijn andere, maar ook als zijn gelijke, als zijn naaste.

Want Bush en Bin Laden hebben wel wat gemeen. Een aantal gelijkenissen springt meteen in het oog. Zowel Bush als Bin Laden hebben een welomlijnd idee over de geglobaliseerde wereld die we in de komende eeuw moeten uitbouwen, en beiden verwijzen daarvoor naar een monotheïstische God. Willen we een mondiaal rijk van vrede en rechtvaardigheid uitbouwen, dan moeten we vertrouwen stellen in de Ene God, zo zeggen zij elk op hun manier. En, nog frappanter: beiden stellen hun geopolitiek programma uitdrukkelijk ten dienste van de vrijheid. Dat ook Bin Laden in naam van de vrijheid spreekt, ligt voor Bush alvast het moeilijkst. Hoe kan deze fundamentalist, die een ideologie voorstaat die vrouwen aan het ergste apartheidsregime onderwerpt, het woord vrijheid in de mond nemen? Het antwoord op die vraag is even verschrikkelijk als simpel: uit vrijheid. Bin Laden is een modern subject dat spreekt vanuit een punt dat zich buiten de wereld bevindt en dat wij, zonder er veel bij na te denken, ‘vrijheid’ noemen.

Ook Bin Laden spreekt dus de facto in naam van de vrijheid, en sporadisch laat hij dat zelfs doorschemeren. Maar altijd op een verhulde manier, want hij spreekt zichzelf tegen en wijst erop dat hijzelf niet aan het woord is in de boodschap die hij vertolkt, maar God. Bin Laden zegt alleen wat God door toedoen van de profeet in de koran en de traditie (Soena) heeft gezegd. Dit is zijn manier om de vrijheid van waaruit hij spreekt en waarvan zijn spreken ook getuigt, te verdonkeremanen. Maar zoals gezegd is die ambivalente verhouding tot de eigen vrijheid typisch modern, en is de moderniteit niets anders dan dit balanceren tussen de aanvaarding en de miskenning van de grondeloze vrijheid die onze enige grond is. Bin Ladens fundamentalisme zit niet in de inhoud van zijn ideeën, maar in het feit dat hij de vrijheid waarop die ideeën ‘rusten’, hardnekkig negeert. En dat doet hij als iemand die niet op de traditie steunt, maar er zelf het draagvlak van wil zijn. Daarin berust de moderniteit van Bin Laden, en daarin is hij formeel onze ‘gelijke’. Als het westen dus één ding moet begrijpen, dan wel het feit dat Bin Laden niet de vreemde eend in de bijt van onze vrije, gemondialiseerde wereld is: hij is tegelijk exponent en symptoom van die wereld; en wie zich blind staart op symptomen, werkt die juist in de hand.

Als Bush dit niet wil begrijpen, dan komt hij nog meer in de buurt van de Bin Laden die hij meent te bestrijden. Door hem niet als een politieke vijand te erkennen, maar hem te beschouwen als een misdadiger en terrorist, en door blind te blijven voor het politieke ‘punt’ dat Bin Laden maakt, glijdt Bush’ politiek niet alleen af naar het misdadige, maar vergrijpt hij zich ook aan de vrijheid zelf. Door Bin Laden te criminaliseren, criminaliseert hij de ‘ongrond’ waarin de vrijheid op een paradoxale wijze gegrond is. Daarmee dreigt hij in de valstrik van de fundamentalistische ‘oplossing’ te trappen: hij draagt het ondraaglijke aspect van de vrijheid over op anderen – de vijand, de crimineel, de terrorist, het monster – en denkt dat de vrijheid gered is zodra die ander is geëlimineerd – ‘uitgerookt’, zoals Bush zich wel eens liet ontvallen toen zijn troepen in de Afghaanse bergen jacht maakten op Bin Laden. In zijn drang om de vrijheid te zuiveren van haar ambiguïteit, ontpopt die vrijheid zich als een criminele drijfveer, die zich enkel nog kan uitleven door steeds weer nieuwe vijanden van de vrijheid te zoeken en zo nodig uit te vinden. Kortom, door het ondraaglijke, maar onvermijdelijke aspect van de vrijheid mordicus te willen elimineren, maakt Bush van de vrijheid iets dat inderdaad alleen nog ondraaglijk is.

 

7. Vrijheid: een kwestie van politiek

Het ondraaglijke van die vrijheid is ook inzet van de politiek. Geen enkele politiek kan dit duistere aspect alle ruimte gunnen, en tegelijk kan geen enkele politiek het volledig onderdrukken. Politiek die haar naam waardig is, moet deze onhandelbare vrijheid op een of andere manier een plaats geven– doet ze dit niet, dan zijn de gevolgen niet minder catastrofaal dan wanneer ze de vrijheid geen strobreed in de weg legt.

In Bin Laden de vrijheid onderkennen die we zelf verdedigen: dat is de uitdaging waar Bush voor staat, en met hem het westen en de hele gemondialiseerde wereld. In Bin Ladens ontkenning van de vrijheid is de ondraaglijke vrijheid aan het werk waarop onze wereld steunt. We delen met hem onze vrijheid, en het moderne, tragische onvermogen om met die vrijheid in het reine te komen. Dit vormt de gemeenschappelijke basis waarop Bush en Bin Laden met elkaar kunnen spreken. En het is van groot belang om dat gesprek op gang te brengen, niet noodzakelijk met de persoon van Bin Laden, maar met het fundamentalisme in het algemeen. Het komt erop aan ons conflict met het fundamentalisme weg te halen uit de sfeer van terreur en tegenterreur, en op het niveau van het vertoog– van woord en tegenwoord – te brengen. Dit kunnen we alleen wanneer we inzien dat ons uitgangspunt niet wezenlijk verschilt van het fundamentalistische; dat met andere woorden de ultieme communicatiemanager van onze tegenstander onze eigen Descartes is, en dat we de ‘onteigenende’ werking die dat op onszelf heeft niet uit de weg mogen gaan.

Het hoeft geen betoog dat het opzetten en onderhouden van een gesprek met de diverse vormen van fundamentalisme geen sinecure is. De hardste fundamentalisten zijn immers gekant tegen de idee van communicatie op zich. Door naar je vijand te luisteren, zo stellen zij, laat je al toe dat zijn venijn bij je binnensluipt. Dit laatste is trouwens verre van onjuist, alleen hebben wij geen keuze: enkel communicatie op het politieke niveau kan het probleem van het fundamentalisme min of meer beheersbaar maken.

Bin Laden is onze vijand, maar we moeten beseffen dat hij ook onze politieke vijand is en dat we een politieke strijd met hem (moeten) leveren. We moeten hem dus ‘verleiden’ zich in politieke termen tot ons te verhouden, en de taal van de terreur te laten varen. De politiek – of, wat op hetzelfde neerkomt, het discours, de “entretien infini” zoals Maurice Blanchot dat noemt – is het enige platform waar onderlinge vijanden de kans krijgen om in elkaar de afgrond van de vrijheid te herkennen die ze met elkaar delen. Of, wat op hetzelfde neerkomt, het is de enige plaats waar ze in elkaars listige vertogen de verdringing van die afgrond kunnen herkennen.

In dit perspectief wordt ook duidelijk hoe gevaarlijk het is dat Bush een mondiaal politiek platform als de Verenigde Naties laatdunkend behandelt. In plaats van de Verenigde Naties om te vormen tot een instrument voor werelddemocratie, lijkt hij juist alles in het werk te stellen om de politieke rol van deze organisatie uit te hollen en haar tot een platform voor ‘humanitaire acties’ om te smeden. Zo verhindert hij dat de Verenigde Naties, naast een politiek forum voor soevereine naties, tot een forum evolueren waar in de politieke debatten over onze geglobaliseerde wereld andere stemmen dan die van ‘naties’ kunnen worden gehoord. De ‘supranationale vijanden’ van het westen kunnen langs die weg tenminste een ‘politiek’ statuut krijgen, waardoor ze ook politiek kunnen worden benaderd. Het komt er immers niet zozeer op aan om een geweldige strijd gewelddadig te beslechten. Wie zich daartoe beperkt, criminaliseert zijn vijand en raakt sneller dan hij zou willen in crimineel vaarwater. Het komt erop aan een politieke strijd te voeren. De ‘war against terror’ moet worden uitgevochten op het politieke toneel. De beelden uit Irak schreeuwen er dagelijks om.

 

Noten

[1] Blaise Pascal, Pensées, Texte établi par Léon Brunchwicg, Paris, Garnier-Flammarion, 1976 (Pensée n° 445).

[2] Op 7 oktober 1996 laat Bin Laden zich in een interview het volgende ontvallen: “The ordinary man knows that [Saudi Arabia] is the largest oil producer in the world, yet at the same time he is suffering from taxes and bad services. Now the people understand the speeches of the ulemas in the mosques: that our country has become an American colony. They act decisively with every action to kick the Americans out of Saudi Arabia. What happened in Riyadh and [Dhahran] when 24 Americans were killed in two bombings is clear evidence of the huge anger of Saudi people against America. The Saudis now know their real enemy is America.” Geciteerd in The Washington Post, 23 augustus 1998.

[3] Dit is bijvoorbeeld de fascinatie die schuilgaat achter het late werk van Samuel IJsseling. Zie onder andere zijn Drie godinnen: Mnemosyne, Demeter, Moira, Amsterdam, Boom, 1999.

[4] Op die manier beschrijft Alexandre Koyré de omslag van het middeleeuwse, gesloten wereldbeeld naar het moderne en open wereldbeeld. Cruciaal hierbij is de invloed van de voluntaristische God, die door de Reformatie naar voren geschoven werd – precies de God die William van Ockham al in de veertiende eeuw in stelling bracht tegen de godsidee van Thomas van Aquino. Voor Ockham was God niet gebonden aan de ratio die hij in zijn eigen schepping aan de dag had gelegd. Hij kon evengoed een niet-logische of ‘anders-logische’ wereld hebben geschapen. Die godsidee ondermijnde het essentialisme dat door het thomisme werd gehuldigd, en die de wetenschap definieerde als een zoektocht naar essenties die op hun beurt verwezen naar hun goddelijke oorzaak, de Schepper. Het ockhamisme doorbrak de rechtstreekse band tussen kennis van de essentie en kennis van God en opende op die manier de weg naar de Reformatie én naar de moderne (niet-essentialistische) wetenschap. Zie onder meer A. Koyré, From the Closed World to the Open Universe, Baltimore, John Hopkins Press, 1957.

[5] Dit tonen Michael Hardt en Antonio Negri aan in hun magistrale Empire. Ondanks de fundamentalistisch-puriteinse inspiratie van een project als ‘Amerika’, hebben de founding fathers van de Verenigde Staten aldaar een uitdrukkelijk niet-fundamentalistische constitutie geschreven. Zie Hardt & Negri, Empire, Cambridge/London, Harvard University Press, 2001, pp. 161-164.

 

Dit essay werd in het Engels geschreven voor de openingsweek 2003 van de Jan van Eyck Academie, Maastricht, en aldaar gelezen op 16 januari 2003. De Nederlandstalige tekst werd ter discussie voorgelegd op een ‘expertseminar’, georganiseerd door Heyendaal Instituut Nijmegen, Centrum voor Ethiek K.U.Nijmegen, Studiegroep Res Mixtae en Leerstoelgroep Sociale en Politieke Wijsbegeerte (Nijmegen, 13-14 november 2003).