Paul De Vylder

DE WITTE RAAF

Editie 113 januari-februari 2005

print Print

Hou deze tekst mee gratis beschikbaar.
Stort uw bijdrage.


Of neem een (steun)abonnement.

Een monsterlijk perspectief

Over de waanzin van de taal en de schoonheid van de kunsten

Als je de kromme voorpoten van een strandkrab wegneemt, komt er een schorpioen te voorschijn, dreigend met zijn gehaakte staart.

Ovidius

 

1. Maskers

Hoge woorden gelijk ‘vrijheid’ en ‘waarheid’ kunnen elkaar nauwelijks verdragen. Het ene moet nog maar gefluisterd worden of het andere heeft al de neiging om te verdwijnen. Het zijn jaloerse en hooghartige woorden. Het moet zijn dat ze allebei dezelfde plaats willen bezet houden: wie ze vindt mag ze hebben. Alleen, waar moeten we ze zoeken? De ‘vrije wereld’ is een demagogische kreet; de ‘ware wereld’ is een logisch misverstand; de ‘ware leer’ is paranoia, of op zijn minst een fanatieke stijlfiguur; de ‘vrije leer’ is nog de minst demente constructie van de vier, al is die slechts, als oxymoron, te smaken door bedronken filosofen.

Ondanks hun onvindbaarheid en hun onhandelbaarheid zijn ‘vrijheid’ en ‘waarheid’ op een vrolijke wijze alomtegenwoordig: het lijkt wel of ze aan de ijzeren wet van de inflatie zijn onderworpen, sterker nog, alsof ze, op hysterische wijze, hun eigen onvindbaarheid en onhandelbaarheid aan het botvieren zijn in het publieke gesnater. Het komt mij voor dat ‘vrijheid’ en ‘waarheid’ zodanig consumeerbaar zijn geworden dat ze enkel nog in termen als cool en uncool kunnen besproken worden. Het zijn coole gadgets in een coole winkelwandelstraat; ze zijn top of the bill, les must de Cartier. ‘Vrijheid’: jouw keuze. ‘Waarheid’: jouw gedacht.

Wat is er toch met die hooghartige en jaloerse wezens gebeurd? Hoe zijn deze onaantastbare en eeuwige goden verzeild geraakt op de toonbanken van de markt? Hoe kwamen ze terecht in het neon van de publicitaire spraak? Hoe functioneren ze tussen het gedaas van de dazigste pop-ups en de nieuwste commentaren op de apocriefen? Zijn het feestartikelen geworden? Zijn het luxegoederen? Wellicht, of juist niet! Wat is er immers banaler dan de keuze tussen appelen of citroenen? Antwoord: de keuzevrijheid. ‘Keuzevrijheid’, hier te lezen als: de ‘keuze-als-vrijheid’. Een opmerkelijke transformatie is dit: het ‘wat-zal-ik-nu-eens-kiezen’ wordt plaatsvervanger van het ‘wat-wil-ik’. Deze transformatie is, ter attentie van de onaandachtigen, de versmalling van het verlangen tot advertentie: ‘uw droomauto!’. Of, in hetzelfde register, de verzelfstandiging van de lust tot een zenuwtic: enjoy your favorite flavour!

Maar nog banaler dan de ‘keuze-als-vrijheid’ is het ‘ieder-zijn-waarheid’. Nog banaler, want irritanter dan een niet lokaliseerbare jeuk en verraderlijker dan het traagst werkende gif: zo banaal, zo irritant en zo giftig is de ‘vrijheid-van-opinie’. Vooraleer hier iemand Aufklärung! gaat roepen, moet hij wel bedenken dat ‘opinievrijheid’ misschien wel – de jure – een mensenrecht is, maar eerst en vooral – de facto – een gedrochtelijke terminologische constructie. De combinatie ‘opinie-vrijheid’ kan immers slechts opdagen in het begrippenapparaat van iemand die al bij voorbaat de combinatie ‘opinie-delict’ verzonnen had. Zo iemand moet dan wel, op religieuze of politieke gronden (maar meestal op politiek-religieuze gronden), een aanhanger zijn van het ‘recht-op-leven-en-dood’. Dit is immers de theorie van het ontleende leven, de theorie van de verleende dood. Het ‘ontleende leven’ en de ‘verleende dood’ zijn ongemakkelijke, want ongebruikelijke termen; we spreken ze niet graag uit omdat ze een bitter verhaal vertellen: het verhaal van onze horigheid, onze vazaliteit, onze toestand, volgens Van Dale, van “iemand die in gebonden afhankelijkheid leeft”. In hedendaags jargon zouden we van een ‘gehuurd leven’ en van een ‘gehuurde dood’ kunnen spreken. Maar in het middeleeuws Latijn klinkt het legalistische karakter van dit verhaal scherper en harder: feodum of feudum is een persoonlijke rechtsbetrekking tussen een ‘(leen)heer’ en een ‘(leen)man’.

‘Een Heer en zijn horige’, we waren het haast vergeten – maar wie de overleveringen en de openbaringen kent, kon het al weten: ‘de mens wikt en God beschikt’. Langs de ene kant een weger en een wichelaar, langs de andere kant een rechter en een weter. Langs de ene kant een Opinie, langs de andere kant een Leer; langs de ene kant een Keuze, langs de andere kant een Wet. Deze ‘God’ moet wel de duistere kant zijn van de markt: haar onvermijdelijkheid en haar zelfbeschikking. Wie achter de heerlijkheid van het consumerende kapitalisme en achter de evidentie van de zegevierende democratie een plan verwachtte of een bestemming, moet op zijn tellen passen: nog eerder dan een zucht verschijnen de bovennatuurlijke spoken van een ‘Vrijheid’ die men verworven of alleszins verwerfbaar achtte, en van een ‘Waarheid’ die zo pragmatisch kon worden dat iedereen volgens zijn goesting en sommigen volgens behoefte er deelachtig aan waren geworden.

Maar wie reeds doorhad hoe erg het gesteld is met de hoge principes en met de metafysica van de noodzakelijke oordelen [logos apophantikos] zal hier evenmin een poging tot Wiedergutmachung moeten aanhoren. Geen pleidooi tot restauratie, geen uitklaringen of terminologische noviteiten die eerst niet en dan weer wel de goden waarvan sprake, herinstalleren op een nog geheimzinniger troon dan diegene waarvan ze, eerst wel en dan weer niet, afgedonderd waren. ‘Waarheid’ en ‘Vrijheid’ zijn, vooraleer ze vernederd werden en verloederd waren, vooraleer ze gebastaardeerd werden tot de bastaardaanbiedingen die ze nu blijken te zijn, altijd al idolen van de marktplaats geweest. Dit klinkt lelijk, zeker in het licht van de palliatieve zorgen die met zoveel retorisch vernuft en filosofische omzichtigheid hun verscheiden zo draaglijk mogelijk moeten maken. Maar de lelijkheid van mijn woorden is geen teken of symptoom van leedvermaak: hier is geen good riddance aan de orde. Nog minder zijn die woorden een vorm van voorbarig of misplaatst rouwbeklag. De lelijkheid van mijn woorden geldt uiteindelijk zelfs niet eens de spreekwoordelijke valsheid van de idolen. De lelijkheid van mijn uitval geldt de idolatrie: het afgodisch gekreun in de hemel, op de aarde en op alle openbare plaatsen. Deze idolen zijn immers geen valse goden: hoe kan ‘Waarheid’ een onware god zijn? Hoe kan ‘Vrijheid’ een god zijn die men dwangmatig aanroept?

Deze idolen zijn geen valse goden, het zijn vermomde goden. Hun vermomming is echter geen priesterlijke list – n’en déplaise à Nietzsche – hun vermomming is hun gestalte, de steeds weer herhaalde vorm waarin ze, nu eens wel en dan weer niet, te voorschijn kunnen komen:

La répétition est vraiment ce qui se déguise en se constituant, ce qui ne se constitue qu’en se déguisant. Elle n’est pas sous les masques, mais se forme d’un masque à l’autre, comme d’un point remarquable à un autre, d’un instant privilégié à un autre, avec et dans les variantes. Les masques ne recouvrent rien, sauf d’autres masques. [1]

Het steeds weer te voorschijn komen van hetzelfde maar dan anders, is nauwelijks te begrijpen als een carnavaleske feitelijkheid en nog minder als een ontspoorde ervaring. Het is niet meer dan een sneer naar de onvermijdelijke dwaasheid van het gependel tussen ‘Schijn en Zijn’. Het masker is de mogelijkheidsvoorwaarde van het te voorschijn komen: alvorens we überhaupt fenomenen zien opdagen, moeten die reeds uitgerust zijn met hun meest onrustwekkende attribuut, hun transformeerbaarheid.

‘Transformatie’: ‘over de (verschijnings)vorm heen’; morfologisch een duistere, dreigende constructie [trans + forma]: de vervorming van de vorm. Maar tegelijk een sobere waarschuwing: voor elke differentie een nieuwe differentie, een onoverzichtelijke zee van differenties, een drukbezochte marktplaats van differenties. De Griekse term metabolè (< metaballô : ‘veranderen’) betekent niet alleen ‘verandering, wisseling, verwisseling, uitwisseling’ maar is ook het finale eufemisme voor de dood. Sterker nog, een metaboleus is niet enkel een ‘wisselaar van woorden, een interpreet, tolk of iemand die parafrasen maakt’, het is op de koop toe een ‘wisselaar van waren en van geld’, het is uiteindelijk een ‘sjacheraar’.

We hadden al lang weet van het wisselend karakter en van de verwisselende streken van de goden, al was het maar uit de fabels van Ovidius’ Metamorphoseon; thans merken we dat, zelfs linguïstisch gesproken, de goden ‘metabolische’ wezens zijn. Dit is geen blamage: het metaboliseren, metamorfoseren, metaforiseren is noch een specifiek goddelijke activiteit, noch een specifiek goddelijke karaktertrek. De metabool is, altijd en overal, de werkende vorm van het symbool. Vanuit de leegte van het symbool (dat nooit meer is geweest dan een placeholder) plooien de gedaantewisselingen open als een onstuitbaar, onafsluitbaar weefsel. De rosse honden van de buren zitten ertussen, maar ook het slechte gebit van de bloedverwanten en de dagboeken van gevierde actrices; er is niets dat denkbaar is, of bespreekbaar, of beschrijfbaar dat niet tussen het weefsel van de gedaantewisselingen zou kunnen zitten. Als de honden en de tanden en de boeken al tussen de steeds wisselende draden zitten van dit metabolisch weefsel, hoe zouden dan de goden, deze vermomde en sjacherende idolen, verschoond blijven van deze ultieme maskerade?

‘Waarheid’ en ‘Vrijheid’ zijn niet enkel verweven in dit spel van wisselingen, ze zitten op de eerste rij: omdat ze de eersten en de hoogsten zijn, wentelen en keren ze zich ter verbazing van de tragen van geest en ter lering van de ongeneeslijk dwazen.

Wat een oorverdovend spektakel! Welke oogverblinding! Hoe wordt hier gelachen met de wetten van de zwaartekracht en van de elektromagnetische straling! Hoeveel omkeringen, onthullingen, herkenningen, herontdekkingen nog, vooraleer het doek valt? Welk doek? Wiens doek? Waar, het theater? Het is hoog tijd dat hier een ceremoniemeester naar voor komt. Een meester van de rituele handelingen, een regisseur. Hier dient iemand gezocht die verantwoording aflegt: iemand met antwoorden, iemand die de wisselende woorden, de wisseling van woord en wederwoord doet stollen tot een finaal symbool. Een dodenmasker? Zou dit een profeet kunnen zijn, een goeroe, een waarzegger? Zou dit een redder zijn, een leider, een bevrijder? Hoe hardleers, hoe klef en hoe stompzinnig klinken deze verzuchtingen tussen het getuimel en de grollen van ons metabolisch universum. Hoe onwaar klinkt de waar-zegger, hoe belastend is het juk van de bevrijder.

Zullen we de wijsheid moeten zoeken bij de narren, of zullen we, om de betovering te betrappen, te rade moeten gaan bij illusionisten en goochelaars? Als er al geen einde komt aan de vermomming, dan rest ons slechts de kennismaking met de vermommer, de maskeerder, de metaboleus.

 

2. De metaboleus

Opnieuw een zoekbeweging: waar of hoe moeten we de metaboleus zoeken? Dit dreigt een speurtocht te worden, een reis met onbekende bestemming, een queeste. Het mysterium ligt al op de loer, het ligt hier om de hoek, manend als altijd en vol onvervulbare beloften. Dit, immers, wordt de zoekende altijd voorgehouden: dat het zoeken een op-zoek-zijn is, een toestand van eindeloze reïteratie, een zijnswijze, een staat van genade. De zoekende mens: het paradepaardje van de posthistorische mystificatie. ‘Wie zoekt, die vindt’ is maar een sinister grapje in de devotionele spraak van de mystagoog. Na de Middeleeuwen, de Verlichting! Na de Moderne Devotie, de Postmoderne Vroomheid! Na de Mantel van de Madonna en de Wonden van Christus, de Celdeling van de Amoebe en de Toegang tot de Zwarte Gaten! Het mysterie boven alles, onder alles, altijd en overal het mysterie. Zelfs het grondeloze discours van de hedendaagse filosofie is niets meer dan een eerder laattijdige verdiscontering van de tegendraadsheid van de sofisten. Waren het immers niet de sofisten die ons spreken aanwezen als ongrond en, tegelijk, de inwijding in de mysteriën begrepen als beunhazerij?

Laten we het mysterie aan de mysterieuzen. Hun ignorantia is noch heilig noch naïef, hun onwetendheid is een koketteren met raadseltjes die zo belegen zijn dat niemand nog weet of ze ooit geformuleerd werden als grap of als vervloeking. Het zoeken naar de metaboleus is dus geen ‘herdenken’ van een verborgen of verboden gedachte, het is geen reconstructie of deconstructie van een (verloren) inzicht, geen te boven komen van onoverzichtelijke (genealogische?) verwikkelingen, geen troost, geen beterschap. Het zoeken naar de metaboleus lijkt enigszins op wat onhandig gescharrel aan de uitgang; in feite is het een beproefde theatrale zet, het is een intro: de introductie van een onverwachte en ongenode gast – van de hond in het kegelspel.

We moeten de wereld van zijn onbegrijpelijkheid ontdoen, niet omdat de wereld te begrijpen zou zijn, maar omdat het ‘begrip’ zelf een valstrik is. Een valstrik? Eerder een valkuil: een valkuil voor het animal symbolicum, een valkuil voor het dier dat op symbolen aast en dat uiteindelijk blijft steken in het bandenspoor van zijn eigen pathetische constructies. Dit is nog maar de entree van de metaboleus en daarom is hij een ongenode gast: hij kondigt zich luidruchtig aan en hij gedraagt zich zonder enige toegeeflijkheid voor de gevoeligheden van de aanwezigen; hij eist een ereplaats op tussen de geaccrediteerde gasten; en als ontstemd maar geciviliseerd onderhandeld wordt over zijn aanmatigende air en zijn lompe aantijgingen, grijnst hij overdadig en met buitensporige ernst. Hij is immers de ‘sjacheraar’, geen enkele onuitgesproken vooronderstelling ontgaat hem, geen enkel retorisch voorwendsel is hem vreemd en als de eerste beleefdheden uitgewisseld zijn over de onmacht van de filosofie en over de onmogelijkheid van haar einde, slaat hij toe met de onverbiddelijkheid van een koopman: “Wie spreekt? Wie kent de (betekenis)waarden van de woorden? Wie weegt die waarden? Wie waagt deze vragen? Of is de filosoof dan toch een kanselredenaar in het noviciaat van een verloren gewaande kloosterorde?”

Juist zoals de ketter in heilige handboeken is de metaboleus een spelbederver: hij ontregelt de gemoedsrust van de bedienaars van het Woord, en omdat hij ‘begrippen’ of ‘concepten’ behandelt alsof het luchtspiegelingen waren, vergalt hij het plezier dat de metataligen beleven aan de enige instrumenten die hen nog resten. Hij speelt de rol van scepticus:

The sceptic encounters philosophers who often disparage common belief and claim an authority for doctrines that transcends the brute acceptance of the plain man. The sceptic simply takes these philosophers at their word, meets them on their own grounds, and then shows that they cannot satisfy their own demands. [2]

Maar ‘scepticus’ en zelfs ‘cynicus’ zijn slechts vermommingen van deze vermommer. Het rollenspel is slechts zijn kameleontisch aspect: twijfelaar tussen de twijfelzuchtigen, filosofaster tussen de filosoferenden. Met dergelijk kameleontisch spel moet hij zichzelf wel blootgeven; vroeg of laat moet deze drieste maskerade eindigen aan de schandpaal, de publieke plaats van het gejoel en het gejouw omwille van de ontmaskering van de valsmunters, van de oplichters en van alle lieden met lichtvaardig of buiten sporig gedrag. De schandpaal is niet enkel een schande-plaats en een schaamte-plaats, het is tevens de plek waar het schandaal opgevoerd wordt als hoogmis van de ergernis, als feestmaal voor de misnoegden en de onverzoenlijken, als galabal, kortom, van het ressentiment. Toch zal de metaboleus zijn aanmatigende manieren niet opgeven, zelfs niet aan de schandpaal: liever dan in het kerkelijk Latijn van het scandalum, zingt hij zijn onzedelijke liedjes in het Grieks van het skandalon: “valstrik voor de vijand of lokaas voor wilde dieren”. Op die manier blijft hij, vastgespijkerd op zijn schaamteplek, schaamteloos rondjes draaien gelijk een skandalistès: “een acrobaat die toeren uithaalt op de trapeze”.

De voorsprekers heeft hij ontstemd, de sprakelozen heeft hij geërgerd, dit moet wel een ultieme demon zijn, een bovennatuurlijk, of minstens buitennatuurlijk wezen met kwaadaardige trekken, een geiten- of bokkengod, een Pan. Een Pan die de Maangodin kan opvrijen onder valse voorwendsels en die paniek zaait in de gemoederen van bergvolkeren en van bivakkerende soldaten. Zo een Pan is onze metaboleus, een onaangename godheid, een onwaarschijnlijke bloedverwant van de god van de angst, Phobos. Vandaar zijn verlammend attribuut, phobos panikos: “panische schrik”. Pan echter is geen vechtjas, hij heeft niets van doen met de geheime, militaire rituelen van Phobos:

He does not actually know how to fight; rather, he helps his friends by means alien to war. He intervenes to replace combat by a bloody parodic mockery of itself. He comes before, or after, Phobos: when he interferes, the warrior is cut off from war and in fact knocked loose from all contact with reality. [3]

Hier moeten we zowel de schrikaanjagende parodie als het plotselinge realiteitsverlies in het oog houden. Immers, Pan is niet louter een paniekgod voor gewapende bendes, hij is op de eerste plaats een hallucinatoire god (tôn phantasiôn aitios ho Pan: “Pan is de oorzaak van de hallucinaties”), een god van de bezetenheid en de vervoering. [4] Waan en (panische) verwarring, dit was ook de substantie van de aanklachten tegen onze uitzinnige metaboleus. Op dezelfde wijze kan de voor-de-maanse (prosèlènos: “komende vóór Selene”) Pan het iconografisch prototype worden van de duivel van de theologen: een baardige demon met horens en bokkenpoten. Vervelend voor de theologen is dat zij hiermee hun goddelijke ‘inspirator’ moesten kaalscheren tot een professorale ‘Geest’.

Wanneer Socrates een uiteenzetting wil geven over waanzin – hij bevindt zich, toevallig of niet, op een plek gewijd aan Pan en de nimfen – waarschuwt hij zijn gezelschap: “Hoor mij uit in stilte. Deze plaats lijkt zodanig gewijd, dat het geen verrassing mag zijn als ik tijdens mijn vertoog voortdurend zou aangegrepen worden door aanvallen van nimfolepsie. Zojuist barstte ik, tijdens mijn uitleg, bijna los in lofzangen van vervoering.” [5] Dit is de taal van de metaboleus, maar dit is meteen ook de talige gestalte van de vermommer; dit is, in een uitdagende toonzetting, de acrobatische gestalte van de taal. “Language did not emerge from some kind of ratiocination.” [6] Laten wij niet vergeten dat het opvallendste kenmerk van de bezetenheid door Pan een uitzinnig lachen is.

 

3. Panolèptos

 De acrobatische toeren van de metaboleus blijken dus het hilarische gezicht te zijn van de taal-in-werking: de spraak, het spreken, het spelen van taalspelen. Het spelen-van-de-taal is echter geen vriendschappelijk onderonsje; de spelers lachen wel, glimlachen doen ze niet. Hun gelach is panisch. De toeren die ze uithalen zijn schandalig (kijk, een skandalistès!). Het zijn waaghalzen die, zonder zicht op zege en met minachting voor applaus, de geloofwaardigheid van de (taal)machine aan flarden rijden en met de wrakstukken van het (taal)systeem zinloze rondjes draaien. Het zijn betekenis-cascadeurs; de woordkundigen en de lexicografen kunnen hun fragmentatiewoede en hun recombinatiestunts nauwelijks bijhouden. Ze kweken woorden gelijk paddestoelen: onverhoeds verschijnend en opeengepakt in onberekenbare kluwens. Toch zijn ze anoniemer dan zelfs de meest obscure dichter. Taalspelers zijn geen personen, het zijn geen poëtisch gestemde individuen die woorden verzinnen of die nieuwgekozen grammaticale wendingen invoeren; taalspelers zijn de woorden zelf, of in linguïstische termen: taalspelers zijn ‘morfemen’. Morfemen of woordvormen zijn virtuele schakelaars die slechts te voorschijn komen voorzover ze weer andere schakelaars aan- of uitschakelen. Zo bekeken, zijn ze de geactiveerde elementen van een alomtegenwoordige schakelalgebra: het taalsysteem. Alleen is de schakelalgebra die wij hier op het oog hebben niet enkel alomtegenwoordig, hij is opgeladen met paniek, hij is bezeten door Pan. De taal is een ‘panoleptische’ algebra. Het systeem van de taal werkt enkel in ‘panische’ modus. Laten we die manische kant van de taal nogmaals bekijken:

            Thou art the unanswered question;

            Couldst see thy proper eye,

            Always it asketh, asketh;

            And each answer is a lie.

            Ralf Waldo Emerson

‘Elk antwoord een leugen’: hoe ontwapenend is de weeklacht, hoe vertederend de kwetsuur van de afgewezen minnaar. Wie over de vervoering van de taal heen wil kijken, wie achter de bezetenheid van de woorden zoekt naar een finale versie van de wereld of van de dingen, moet zich opmaken voor een goddelijke openbaring. Een theofanie die dan wel van een majestueuzer gehalte dient te zijn dan de fratsen van een bokkengod. Pan mag dan al de stiefbroer of de zoon van Zeus zijn en zo nog ouder dan Hermes (juist gelijk Pan een fallische god), toch blijft hij de risee van de hele Olympus en volgens Plutarchus ging zelfs het gerucht dat hij was gestorven. Geen wonder dan, als boven het fantasmatische geraas van onze woordverbindingen een demon dient aangesteld met een goddelijker greep op mens en dier. Er dient, met andere woorden, dringend een transcendentaler verhaal verteld, al was het maar om een einde te stellen aan de kwellingen van de weeklagers en van de ongelukkigen die zich alsmaar belogen voelen. ‘Transcendentaal’, ‘transcendentaler’, ‘transcendentaalst’: moge Pan, de heilige hond van de Magna Mater, mij deze therapeutische misstap vergeven! Hoe genezen wij de ongeneeslijk belogenen? De korte pijn! We verklappen hen de leugen van de leugen: La représentation est le lieu de l’illusion transcendentale. [7]

Na de hallucinatie, de illusie. Een groter filosofisch verschil is nauwelijks te verzinnen: de hallucinatie is een speling van het voorstellingsvermogen, de illusie is het vastlopen in de voorstelling. Het ene is een roes, het andere een obsessie. De roes is ambigu en loslippig, de obsessie is monomaan en verbeten. In de voorstelling ontmoeten de uitzinnige driestheid en de starre zekerheid elkaar op schokkende wijze: langs de ene kant een dubbelzinnige mimesis, langs de andere kant een buitentalige equivalentie. Hoe kunnen we deze metasemiotische botsing omzetten in een antieke fabel?

Pan, de hallucinatoire god, hebben we reeds ontmoet: hij is de ambiguïteit par excellence, half mens, half geit, en tegelijk een van de oudste goden; toch wordt hij, ondanks de eerbiedwaardigheid van zijn stamboom, niet ernstig genomen door de onsterfelijken: hij is zo lelijk als de nacht (zijn moeder rende gillend weg bij zijn geboorte) en hij is zo bovenmaats promiscue dat hij alles neukt wat kan lopen; hij speelt muziek op een fluit van eigen maaksel (de ‘syrinx’, een metamorfose van een van zijn minderjarige prooien) maar tevens is hij de uitvinder van de mantiek, een orakelkunst die hem door Apollo werd ontstolen. Zijn tegenpool moet dus wel een stabieler personage zijn, liefst met een indrukwekkend pedigree en met imperiale neigingen. [8] Maar bovenal moet zijn ontzagwekkende gestalte omkleed zijn met de helderheid van de zon en met de meedogenloosheid van een scherprechter. Het kan niet anders, dit moet Zeus zijn, Zeus/Jupiter: “heer van de lichtende hemel”. Hier kunnen enkel kreten geslaakt worden van diep ontzag en van politieke verbazing: Zeus verschijnt! In het Latijn klinkt zijn naam als een aanroeping, een vocatief van verering, een kreet van onderwerping: oh! Zeû patèr, oh! Djeu-pitèr.

Maar wat heeft een oppergod [Juppiter Optimus Maximus], een lichtgod [Juppiter Lucetius], een dondergod [Juppiter Tonans], een bliksemgod [Juppiter Fulgur], wat heeft zo een geëxalteerd personage nog te maken met de ‘metabolische’ begripsverwarringen van de taal? Waarom worden hier een soevereine heerser en een fallische demon zo dwars tegenover elkaar opgesteld? De vraag stellen is ze beantwoorden: ‘Zeus/Jupiter’ en ‘Pan’ zijn de mythische extremen van één en dezelfde lexicale reeks, de metaballô > metaboleus-reeks. Van zodra we (in het eerste hoofdstuk) ‘vrijheid’ en ‘waarheid’ tegen elkaar uitspeelden, stuitten we op de ‘metaboleus/de sjacheraar’ en de ‘metabolè/de dood’. Op dat moment konden we de ‘schandalige’ buitelingen van die onhandelbare termen hooguit begrijpen als de ontregelende effecten van een hallucinatoire godheid. Het wordt tijd dat we de dodelijke ernst proberen te peilen van zijn transcendentale tegenligger.

 

4. Een fatale god

‘Transcendentaal’ betekent ‘alle categorieën overstijgend’; het is een term die, strikt genomen, zichzelf zou moeten opheffen omdat hij wel boven maar nooit tegen een andere term kan worden gesteld. Vandaar dat filosofen die in zijn buurt komen de neiging hebben om, zoals bijvoorbeeld Kant, ‘sublieme’ gevoelens te gaan koesteren. Een ander voorbeeld is Heidegger, een filosoof waarvan geweten is dat hij een volslagen eigenmachtig idioom moest ontwikkelen om verschoond te blijven van de verdenking dat hij met eigentlich in feite ‘transcendentaal’ bedoelde. [9] Dit zijn slechts twee voorbeelden – maar ze zijn exemplair – voor het ongeluk dat de filosofie treft als ze haar begrippen op een rijtje zet. En, met ‘ongeluk’ wil ik het nog niet eens hebben over de ongemakken en de onrustwekkendheid van de finale deductie, de onnavolgbare ‘transcendentale deductie’. [10] Met ‘ongeluk’ bedoel ik het leed dat de filosofen zichzelf aandoen als ze met woorden andere woorden willen bezweren. Dit is een leed dat robuustere stervelingen bespaard blijft, niet omdat zij woordeloos zouden zijn, maar omdat ze rondlopen in de (transcendentale) illusie dat ze met hun woorden de dingen kunnen bezweren.

Als we de taal dan al konden betrappen, dan zouden we dit moeten doen als ze uit haar eigengereide rol valt. En, zoals we zo-even konden zien, is dit een dubbelrol: enerzijds de smartelijke gewiekstheid van de filosofen, anderzijds de arrogante botheid van de adepten van het gezonde verstand en van de klare wijn. Het uit-haar-rol-vallen-van-de-taal is dus een val tussen twee stoelen en zo, vanwege de precisie van de buiteling, onmiddellijk te herkennen aan de verbaasde blikken van de omstanders. Zo een val is letterlijk een lapsus (“misstap”): in de retoriek van het dagelijks leven te smaken als Witz, in de retoriek van de rederijkers als ‘paradox’; maar in het filosofische discours te vrezen en te verwachten als ‘aporie’. Bovenal is deze lapsus echter te duchten als ‘vloek’ of als ‘blasfemie’ in de verhevigde disputen van de mythologische wezens. De ‘vloek’ of de ‘blasfemie’, dit is de misstap die ons aanbelangt, hiermee komen we immers op het no-nonsense terrein van de oppergoden. Hier is geen sprake meer van paniek of van panolepsie, noch in de zin van het op hol slaan van een meute, noch in de zin van de vervoering van een individu. Hier heerst het ‘zo-en-niet-anders’ van een soeverein, een superanus: [een] “die erboven staat”, Juppiter Optimus maximus, de allergrootste en de allerbeste, de baas van de hemel en de overste van alle mensen.

Juppiter hostis (“Jupiter de vijand”), deze vervloeking van de oppermachtige is geen geleerde spitsvondigheid van een afvallige theoloog; het is de doodskreet van Turnus, de koning van de Rutuli, juist voor hij wordt doodgeslagen. Turnus wordt doodgeslagen, dit weten we uit Vergilius’ Aeneis, door Aeneas, de stamvader van Augustus en als zodanig van alle Romeinen. Niet enkel de bloedige, dodelijke context van deze vervloeking is hier van belang: dit is geen angstkreet, dit is geen vloek van pijn of van ontreddering. Dit is een rituele uitdaging:

            non me tua fervida terrent dicta ferox.

            Di me terrent et Juppiter hostis [11]

(“Het zijn niet uw hitsige uitspraken

            die mij schrik aanjagen, onbeschofterik.

Het zijn de goden die mij de stuipen op het lijf jagen,

            en [zeker] Jupiter [als] vijand”)

Vandaar dat Aeneas, ondanks zijn furieuze bevliegingen en zijn vreselijke toorn [furiis accensus et ira terribilis] steevast wordt beschreven als pius: “vroom”. Nochtans is Aeneas even moorddadig als zijn finale antagonist, Turnus; het verschil ligt in de manier waarop ze zich gedragen tegenover hun fata. Op de allerlaatste regel van het enorme gedicht waarin Vergilius de fataliteiten bezingt van het ontstaan van het Imperium Romanum, triomfeert uiteraard de uitverkozen, vrome Aeneas; de al even door de goddelijke beschikking gemerkte maar blasfemische Turnus komt, op perfect complementaire wijze, aan zijn einde. Vitaque cum gemitu fugit indignata sub umbras, letterlijk vertaald: “en met gekreun vliedt zijn gesmade leven in [het rijk van] de schaduwen.” Vita indignata: hoe moeten we dit verstaan? Spartelt Turnus’ leven tegen, is het ‘verontwaardigd’ tegenover de dood? Of sterft Turnus de clichématige dood van de overwonnene, een ‘smadelijke’ dood? Sterft hij omwille van de ziedende ‘verontwaardiging’ van Aeneas? (Turnus heeft het lijk van Pallas beroofd en daardoor ‘onteerd’.) Achter al die toespelingen op smaad en ergernis en oneer [indignitas] schuilt een monomane God, een God die men enkel kan aanroepen óf lasteren. Want hier wordt niet alleen de fataliteit van de heroïsche dood opgevoerd; al even dramatisch is het tarten van die goddelijke beslissing. Turnus lastert Jupiter [Juppiter hostis], hij daagt het lot uit en zodoende verspeelt hij, in mythische termen, zijn aanspraken op een eervolle dood.

Turnus is een contemptor deum, een “godsverachter”; we merken dat, binnen het monomane universum van het fatum, de gaten gedicht zijn en de uitbraakpogingen verboden. Het fatum, als noodlottige voltrekking van de ‘uitspraak van God’ [12], is altijd al de meest dodelijke instantie geweest van de ‘transcendentale illusie’. Hier is elk moreel of ethisch vertoog volstrekt overbodig. De ‘transcendentale illusie’ is dus a priori onbespreekbaar, niet onderhandelbaar; ze is bindend omdat ze soeverein is en ze is soeverein omdat ze bindend is. Zo ook het fatum: tegelijk een ‘noodlot’ én een ‘uitspraak’. De Ene Fatale God is immers zelf dubbel: hij moet spreken om God te kunnen zijn. [13]

 

5. A logical tool

De plaats van de transcendentale illusie is de voorstelling, dit hoorden we al van Gilles Deleuze. Omdat het ons om deze onwaarschijnlijke plek te doen was, reorganiseerden we de voorstelling zelf tot een al even onwaarschijnlijke parade. We kregen een ambivalente ommegang te zien, een cirkelvormige optocht, een demonische stoet waarbij de eerste godheid achter de laatste liep, en waarbij de ene van de andere dacht dat het de andere was die zijn weg was verloren. Denk hierbij aan de tegendraadse bewegingen van de metaballô-reeks: langs de ene kant een eindeloos ‘gesjacher’, langs de andere kant een ‘fatale’ omslag. Pan en Zeus/Jupiter, de extreme buitenkanten van ons voorstellingsvermogen, de roes en de obsessie, het illusionistisch gebabbel en het dodelijke verdict.

Toch moesten we al geweten hebben dat we deze voorstellingen maar konden bespelen volgens de regels van het spel, en tegelijk, dat de regels slechts van toepassing zijn voorzover er gespeeld wordt door de spelers van het spel. Dit is een ‘wederkerige vooronderstelling’, en als zodanig is dit het dubbelblinde spel van de taal: het taalsysteem is een geprefabriceerde bouwdoos voor het bouwen van torentjes, maar als er al torentjes gebouwd worden met de bouwstenen, dan is dat omdat wij het zijn die torentjes bouwen. Ik permitteer me deze infantiele versie van de ‘wederkerige vooronderstelling’ omdat ik al weet heb van de complicatie die nu gaat volgen. Het mythische discours springt met rare sprongen, dit is door iedereen geweten en door de meeste mythologen uitgewerkt tot het uitgangspunt van een volwaardige carrière. Maar de complicatie waarover ik het wil hebben, is eerder algebraïsch van aard, of in ieder geval theoretischer dan de ontcijfering van het ideologisch kabaal van de tribale verhalen. Het gaat om een soort verdubbeling van de ‘wederkerige vooronderstelling’ tussen het taalsysteem en de talige uitspraken. Het mythisch discours is een ‘kwadratuur’ van het alledaagse discours. Het bouwkundig procédé van de mythe is complexer dan dat van de taal: de bouwstenen van de mythe, de zogenaamde mythemen, zijn geen elementaire differenties, ze zijn al bij voorbaat getekend door de semantische relaties van de ‘figuren’ van de taal waarin de mythe verteld wordt. De mythemen van de mythe zijn figuren van de tweede orde: het zijn bouwstenen die zelf al opgebouwd zijn uit ‘betekenende’ elementen. De mythe is, binnen het jargon van de semiologen, een ‘natuurlijke metataal’. [14] Claude Lévi-Strauss stelt de metatalige status van de mythische figuren nog scherper: de mythe is voor hem a kind of logical tool. [15]

Zo bekeken, zijn de mythische figuren niet ‘metatalig’ in de zin van een (wetenschappelijk) descriptieve metataal of van een eventueel epistemologische metataal, ze zijn ‘metatalig’ in de zin van ‘metatalige formules’. Het zijn ‘formules’ die de logische relaties binnen het verhaal blootleggen (de ‘mythe’ < ‘muthos’ is immers een “verhaal”). Al zijn ‘mythemen’ dus complexer dan de woordvormen van onze taalsystemen, ze werken wel op dezelfde wijze als de syntaxis van een gewone taal:

Als er een betekenis te vinden is in mythologie, dan kan die niet besloten liggen in de afzonderlijke elementen die deel uitmaken van de compositie van een mythe, maar alleen in de wijze waarop die elementen gecombineerd worden. [16]

Dit al te korte theoretische intermezzo is een noodzakelijke opstap naar de monsterlijke kant van het ‘metabolisme’ van de voorstelling. Het is, met andere woorden, een theoretische kunstgreep om vat te krijgen op de semantische ‘dubbelgelaagdheid’ van het monster. Vermits we de ‘mythemen’ niet kunnen weren uit onze voorstellingen, kunnen we ze beter testen op hun ‘logisch’ vermogen.

 

6. Monsters

Les Astomi, les Nisnas, les Blemmyes, les Sciapodes, les Cynocéphales, le Sadhuzac, le Martichoras, le Catoblepas, le Basilic, le Griffon, le Tragelaphus, le Myrmecoleo, le Python Askar, la grande belette Pastinaca, le Presteros, le Mirag, le léopard Phalmant, le Senad, le chien Cepus, la Licorne, le Gouith, l’Ahuti, l’Alphalim, le Iukneth.

Dit is niet eens een volledige lijst van de monsters die Sint Antonius belagen in Gustave Flauberts La Tentation de Saint Antoine (1874). We moeten al congenitaal doof zijn om, in de monsterlijkheid van deze namen, de wellust van de estheet niet te herkennen. Komt daarbij nog de horror van de precieze beschrijving! De tegennatuurlijke kenmerken van deze fabelwezens! We kunnen ons de delectatio morosa van Flaubert haast lijfelijk inbeelden, “het eigenzinnig genot”, de hysterische honger (“de kannibalistische honger […] voor mooie uitstallingen van menselijke ellende” [17]), de erotische fascinatie voor de gedrochten van zijn verbeelding. Flauberts ‘monstrologie’ is volgens Baudelaire “la chambre secrète de son esprit”. [18]

Als Flaubert de Ennoia, de hoogste emanatie van de gnostische Oppergod, opvoert in zijn Tentation, dan doet hij dat, in de beste mystieke traditie, op de meest abjecte wijze. [19] De Ennoia verschijnt hier als een gevallen vrouw, ontuchtig en getekend door de littekens van de waanzin en de leugen:

Elle a été l’Hélène des Troyens, dont le poète Stésichore a maudit la mémoire. Elle a été Lucrèce, la patricienne violée par les rois. Elle a été Dalila, qui coupait les cheveux de Samson. Elle a été cette fille d’Israël qui s’abandonnait aux boucs. Elle a aimé l’adultère, l’idolâtrie, le mensonge et la sottise. Elle s’est prostituée à tous les peuples. Elle a chanté dans tous les carrefours. Elle a baisé tous les visages. A Tyr, la Syrienne, elle était la maîtresse des voleurs. Elle buvait avec eux pendant les nuits, et elle cachait les assassins dans la vermine de son lit tiède. [20]

De 20ste-eeuwse kritiek heeft dit sadomasochistisch spektakel met een misplaatste (klinische?) vertedering heruitgevonden. Hoe kon zij het baudelairiaanse motto Les charmes de l’horreur n’enivrent que les forts anders verwerken in haar kunstzinnig humanisme? Zij is vastbesloten om een cultuurhistorisch vertoog te houden over het ‘latente sadisme’ van dergelijke wreedaardige mengelingen van sensualiteit en heiligschennis. Mario Praz leest, met een scheve grijns naar Freud, de 19de eeuw als een sadomasochistische samenzwering ter voorbereiding van de gedemocratiseerde horror movie van de 20ste eeuw. Van Byron tot Swinburne, van Lewis’ Monk tot Lautréamonts Chants de Maldoror, alles speelt zich af op een historisch-cinematografische scène: de projectie van de lange schaduw van de Sade, de goddelijke markies. “Het sadisme is, zoals Huysmans zelf opmerkt, een bastaard van het katholicisme” [21] en Flauberts hautaine imaginatie is gekleurd door eeuwen qui sentent l’encens et l’urine. [22] Ten slotte wordt Flauberts monsterlijke combinatie van hurlade métaphysique [23] en enchantement sombre (een term van Sartre) het kenmerk van “een objectieve neurose”. De monsters van Flaubert worden de hysterische symptomen van een hegeliaanse krankzinnigheid:

la maladie de Gustave ne lui permettra de s’objectiver dans des ouvrages représentatifs que si elle apparaît comme une particularisation de ce qu’il faut bien appeler une ‘névrose de l’Esprit objectif’… [24]

Wat hebben de monsters van Flaubert nog van doen met de Sade, in een tijdperk waarin de Ennoia van de gnostiekers, van de mystiekers, van de decadenten, het internet bespookt als “de prinses van de vampiers”? De monsterlijkheid van het monster is noch van psychologische aard, noch is het een dialectische aberratie van de geschiedenis; het monster is een ‘mytheem’. Het is een dubbelgestalte van de taal. Deze verschijningsvorm hebben we al aangekondigd, maar nog niet nauwkeuriger bekeken.

Al wie een woordenboek openslaat, kan zonder veel moeite het semantisch gamma van ‘monster’ uitgelijnd zien: “boeman” – “kolos” – “wreedaard” – “mutant” – “misbaksel”. ‘Monster’ is blijkbaar een woord dat wij hanteren voor de verkeerde kant van de ‘maat’ en de ‘norm’. Een monster is “angstwekkend” en/of “kwaadaardig” en/of “afwijkend”. Het semantisch veld van ‘monster’ is niet alleen kleurrijk, het is vooral ook coherent: monsters zijn vreemd en onaangenaam, het zijn op z’n minst asociale verschijningen. Geen wonder dat het monster in onze verhalen de rol van ‘slechterik’ toebedeeld krijgt; in de postchristelijke journalistiek speelt het zelfs de rol van geseculariseerde ‘duivel’. Nochtans heeft het monster zijn mythische status nog niet verloren: het verschijnt lijfelijk als een silico-hormonale homunculus en, in televisuele vorm, als een goedkopere versie van Leviathan, een posthistorische draak en toch ook een megalomane variatie op Thomas Hobbes en de Bijbel. Zelfs de aliens, zowel de marsmannetjes als de marginalen, zijn niets anders dan nazaten uit een mythische copulatie tussen onze technocultuur en een archaïsch bestiarium. Hoe heeft het ‘monster’ zijn mythische status verworven? Hoe kunnen we zijn dubbelgelaagdheid begrijpen? Via de “combinatie van de elementen” stelde Lévi-Strauss. Anders uitgedrukt, via de syntactische configuraties met de andere mythische figuren. De structuur van de mythe is dus zeker geen passe-partout voor de ontcijfering van ‘betekenissen’, laat staan ‘verborgen betekenissen’:

Sommigen beweren dat menselijke gemeenschappen in hun mythologie enkel maar uitdrukking geven aan fundamentele gevoelens die ze delen met de gehele mensheid; gevoelens zoals liefde, haat of wraak; of dat ze verklaringen proberen te vinden voor fenomenen die ze op geen andere manier kunnen vatten, bijvoorbeeld astronomische of meteorologische verschijnselen. Maar waarom zouden die culturen dat doen op zo een omstandige en kronkelige wijze terwijl ze toch ook al vertrouwd zijn met empirische verklaringen? Anderzijds hebben psychoanalytici en veel antropologen de problemen verschoven, weg van het domein van natuur en kosmologie naar de domeinen van sociologie en psychologie. Maar hier wordt de interpretatie al te gemakkelijk: indien een bepaalde mythologie een of andere figuur benadrukt, laten we zeggen de figuur van de boze grootmoeder, dan zal men beweren dat in dit soort maatschappij grootmoeders werkelijk boosaardig zijn en dat de mythologie de sociale structuur en de sociale relaties reflecteert; maar indien de bevindingen elkaar tegenspreken, dan zou al even gemakkelijk kunnen worden beweerd dat het juist de bedoeling is van de mythologie om een uitlaatklep te zijn voor verdrongen gevoelens. Wat ook de situatie moge zijn, een lepe dialectiek zal altijd een manier vinden om te kunnen beweren dat ze de betekenis heeft gevonden. [25]

Indien geen ‘betekenis’, wat kan er dan gevonden worden in de verwikkelingen van de mythische verhalen? Het antwoord is hier al op voorhand gegeven: logische formules. De mythe werkt als een synoptische tabel, als een paradigmatisch schema, als een diagram van structurele overeenkomsten en verschillen (‘homologieën’). Als we aannemen dat een doordeweeks taalsysteem werkt op basis van de gecodeerde koppelingen van symbolen, dan kunnen we in de mythe de manier ontdekken waarop die symbolische figuren ‘voorstellingen’ genereren. Om die ‘voorstellingen’ was het ons hier te doen, we waren immers benieuwd naar de ‘plaats van de transcendentale illusie’. We merken nu dat die ‘plaats’ een ‘werkplaats’ is, een atelier van logische bedrijvigheid en van algoritmische manoeuvres.

Als het ‘monster’ kan werken als model, als mythisch paradigma, dan kan dit per definitie slechts via een configuratie met andere differentiële figuren. We weten al dat die mythische figuren geënt zijn op talige codes, laten we daarom een taalspel simuleren. Bij deze simulatie worden, zoals beloofd, geen hermeneutische herschikkingen uitgevoerd, geen piëteitsvolle herdenkingen en herinterpretaties, hier wordt zelfs geen structuralistische antropologie bedreven. De transformaties van neolithische vruchtbaarheidsattributen in chirurgische implantaten kunnen ons gestolen worden. Of, voor hetzelfde geld, de metamorfose van de “vrome toorn” van een pseudo-archaïsche held in de heilige eigenwaan van een postdiscursieve imperator. Wat ons hier bezighoudt is de transformatie zelf: de waanzinnige uitwisselingskunsten van de metaboleus, de acoliet en tegelijk de antagonist van de finale transformatie, de dood. Vandaar mijn ‘simulatie’ van het taalspel: geen mythisch monster zonder de waanzin van de taal; maar zonder ‘monster’ ook geen verbazingwekkende avonturen in het rijk van onze moedertalen. Trouwens, we moeten het ‘monster’ wel simuleren omdat we zullen merken dat uit onze ontsteltenis en onze verbazing de schoonheid ontstaat. De ‘schoonheid’ als onze allerlaatste transformatie.

Het ‘monster’ wordt gesimuleerd door het in een formele reeks te plaatsen, een reeks zonder toponiemen, zonder data en zonder namen. Op die manier wordt de taal, waarin het ‘monster’ te voorschijn komt, gereduceerd tot een lexicografische puzzel en kunnen we de mythische logica proberen te zien als de ‘organisator’ van onze voorstellingen. De Sfinx van, bijvoorbeeld, Oedipous wordt uitgeschakeld, maar meteen ook heel het sadiaans klimaat van Flaubert, de romantische neuroses van de Decadenten en zelfs de freudiaanse lezing ervan. In het kort: deze reductie impliceert de uitschakeling van de zinnigheid of onzinnigheid van al onze beweringen. Wat overblijft is een gecastreerde taal, een taalsysteem dat nog wel kan zingen maar dat alleen nog lustgevoelens opwekt omwille van de klanken. En precies in de stembuigingen van dit register, schrijft de mythe haar tekst. Toegepast op een louter geformaliseerde taal, toont ze de publieke bekentenis van de woorden die we wel uitspreken maar niet begrijpen.

We stellen eerst een semantische reeks op, daarna volgt een mythologische bezetting: “De koning~heerst~een monster~komt te voorschijn~het zaait dood en vernieling~een held~wordt aangeduid~hij verslaat (het monster)~hij trouwt met~de prinses”. Dit is de gecastreerde versie van een talige constructie, ze klinkt vals-onmondig, ze klinkt als een imbeciel sprookje, of eerder als een sprookje dat in stukken gesneden is door Vladimir Propp. [26] De gelijkenis van het pseudo-sprookje met de narratologische segmentatie à la Propp is treffend maar misleidend. Hier wordt niet gevraagd naar de narratieve relaties tussen enerzijds personages (‘actanten’: l’antagoniste (l’agresseur), le donateur, l’auxiliaire, la princesse ou son père, le mandateur, le héros, le faux héros) en anderzijds actantiële functies (interdiction et transgression, tromperie et complicité, méfait, réaction du héros, combat, victoire, retour du héros, punition, mariage…), noch naar de binaire opposities (zoals interdiction/transgression, tromperie/complicité) die het syntagmatisch verloop van het sprookje bepalen. Onze simulatie heeft antropologische noch metatalige intenties. We hebben de metaboleus op het oog, de bespeler van alle metatalige listen. Daarom kunnen we de eerste, reeds verhakkelde reeks evengoed nog radicaler reduceren: {[de koning] f1 [het monster] / [het monster] f2 [de held] / [de held] f3 [de prinses]}. De algebraïsche aard van de oorspronkelijke reductie is nu duidelijk: {f1 (x,y), f2 (y,z), f3 (z,w)}. We hebben ons pseudo-verhaal nu uitgekleed tot een formele reeks functies met termen die kunnen worden uitgedrukt in een formulevoorschrift, dit wil zeggen, in de specificatie van hun onderlinge relaties. Het resultaat is rampzalig maar verwacht! Als we talige uitspraken formaliseren krijgen we zinledige constructies. [27] Maar in tegenstelling tot de wanhopige pogingen van de metalinguïsten om uit de circulariteit van de ‘uitspraken over uitspraken’ te geraken, hadden wij een ‘metabolische’ valstrik opgesteld. Vermits we de talige transformaties niet kunnen verklaren zonder de mythologische bezetting van de taal mee te nemen in onze interpretaties, simuleerden wij een verhaal. Een verhaal, zo onnozel dat het, eens geformaliseerd, erom smeekte om herbezet te worden door de ambivalentie van de fabels. De herbezetting van ons leeggemaakt verhaal: dit kan niets anders betekenen dan de herintroductie van de ‘voorstelling’, maar nu met inachtneming van de tweewaardigheid van de mythische figuren.

A) DE KONING: de ‘koning’ is onze eerste figuur en, toevallig of niet, de incarnatie van de tweewaardigheid zelf. Hij is tegelijk de voorsteller en het voorgestelde. Hij belichaamt, lijfelijk en letterlijk, de fatale wil van de godheid. Hij is de levende gestalte van de ‘Soevereiniteit’; hij is, door enkel nog maar rond te lopen in zijn paleis, op de tribunes en op andere zichtbare plaatsen, de levende aanwezigheid van de Superanus (een term die slaat op de raadselachtige voorrang van de uitspraken van een voor de rest afwezige ‘opperste’ spreker). Vandaar dat de koning, volgens de theologen en legalisten, ‘twee lichamen’ heeft: het ene, tastbare lichaam, al even gammel en sterfelijk als gelijk welk ander lichaam; het andere, onsterfelijk (rex non moritur: “de koning sterft niet”) en daardoor onfeilbaar. [28] Una persona, duae naturae: de koning is een ‘sacramentele’ figuur. Sterker nog, hij is de sacramentele personificatie van het ‘Heil’, hij maakt de dieren vet en hij geneest de mensen. [29] Daarom is de dood van de koning een zuiver rituele aangelegenheid: als hij doodgeslagen wordt is dat ófwel een heilig offer, ófwel een godslasterlijke daad (na de onthoofding van Louis XVI moesten de revolutionairen dringend een Comité de Salut Publique oprichten). Het ‘Heil’ is een koninklijke/goddelijke belofte. Salus patriae prima lex: “Het heil van het vaderland is de hoogste wet”, dit is een opschrift dat we nog kunnen lezen op de dodenmonumenten van recente oorlogen. De ‘koning’ is een mytheem in de mate dat hij ‘het monster’ anticipeert; hij is de ‘heilige’, de ‘heilsbrengende’ kant van het goddelijke fatum.

B) DE HELD: als ‘koning’ reeds de dubbelheid par excellence is, de persona duplex, hoe kan dan ‘de held’ deze mythologische prestatie nog overtroeven? Als stand-in van die dubbele persoon, als een dubbelganger die de ‘god/koning’ opvoert in volle spectaculaire actie. We hebben al een dergelijke held zien ageren: Aeneas, de voltrekker van het goddelijk noodlot en de mythische stamvader van de Romeinse imperatoren. Om de ‘apotheose’ van de god/koning/held nog wat duidelijker te illustreren, wil ik nog vermelden dat deze Aeneas, na zijn triomf op Turnus, nog een aantal jaren koning is geweest van Latium, dat hij gedood werd in een gevecht met de Rutuli en dat, na de slag, zijn lichaam nooit is gevonden. Hij werd vereerd onder de naam Juppiter Indiges: “Jupiter de inheemse”. De held is dus de stand-in van de koning in gevallen van nood, van rampspoed en van onheil (als het ‘monster’ dreigt!). Het prototype van deze goddelijke/koninklijke stuntman is Heraklès/Hercules. Er bestaat een onoverzichtelijke reeks variaties op zijn heroïsche avonturen – Cicero vermeldt zes verschillende Herculespersonages, Marcus Terentius Varro onderscheidt er zelfs 44. Zijn polymorf karakter is evenredig aan zijn werken, maar het mytheem ‘held’ ontplooit zich pas in volle glorie als het, zoals Heraklès/Hercules, de logische relatie [koning><monster><held] uitbeeldt in zijn ultieme koninklijke stunt: zijn rituele dood.

At midsummer, at the end of a half-year reign, Hercules is made drunk with mead and led into the middle of a circle of twelve stones arranged around an oak, in front of which stands an altarstone; the oak has been lopped until it is T-shaped. He is bound to it with willow thongs in the ‘five-fold bond’ which joins wrists, neck and ankles together, beaten by his comrades till he faints, then flayed, blinded, castrated, impaled with a mistletoe stake, and finally hacked into joints on the altarstone. His blood is caught in a basin and used for sprinkling the whole tribe to make them vigorous and fruitful. The joints are roasted at twin fires of oak-loppings, kindled with sacred fire […]. The trunk is then uprooted and split into faggots which are added to the flames. The twelve merrymen rush in a wild figure-of-eight dance around the fires, singing ecstatically and tearing at the flesh with their teeth. The bloody remains are burnt in the fire, all except the genitals and the head. [30]

De relatie ‘god/held’ is echter maar te begrijpen vanuit de relatie ‘god/monster’. De ‘held’ is het logische koppelteken tussen het goddelijke fatum en de monsterlijke ritualisering van zijn fatale verschijning.

C) DE PRINSES: deze figuur past niet in het transcendente geweld van de reeds genoemde figuren. Dit zouden we althans kunnen denken, versuft en verschraald als we zijn door haar voortdurende présence in het sentimentele theater van de tijdschriften, de babyvoeding en de luxeartikelen in de betere zaken. Het is echter geen toeval, het is niet eens een commerciële strategie, dat de ‘prinses’ verbannen is naar de uiterste uithoeken van de platste biedermeierverhalen. In feite is de ‘prinses’ in een emotionele hoek gedrongen waar ze de gastrol moet spelen van een aftandse diva: de Magna Mater. De Magna Mater (“grote moeder”), Megas Thea (“grote godin”), Kybelè, Dèmètèr: oppernimf én heerseres over planten, dieren en mensen. Via de machistische onverdraagzaamheid van de Dorische oppergoden, en later via de aangekweekte misverstanden tussen middeleeuwse ketters en demonologen [31], is die glorieuze diva terechtgekomen in Lourdes, in Buckingham Palace, tussen de kabouters van de new age en in de harten van alle verloren zielen. Maar als mytheem is ze tegelijk het ‘Heil’ dat de goden toezeggen, dat de koning bewaart en dat de held uiteindelijk met zijn leven moet betalen. Binnen de synchronie van deze mythische logica, zal de held het monster (‘Onheil’) verslaan, wat betekent dat hij met de prinses trouwt en zodoende de continuïteit van het koninklijke ‘Heil’ verzekert. In de sprookjes wordt dit mythisch ‘Heil’ nog bezongen als (magische droom van) een betoverde prinses, maar eens begrepen als ongrijpbare belofte wordt dit bij Freud das Ding en bij Lacan la Chose.

D) HET MONSTER: het ‘monster’ lijkt wel de as waarrond de voorgaande figuren zich bewegen. In feite is deze roterende beweging een beeld dat zich haast vanzelf opdringt bij het beschouwen van de onderlinge aantrekking en afstoting van de mythemen. Bij dit laatste mytheem is de logische spin echter zo hevig, dat we de werking ervan in een apart (en laatste) hoofdstuk zullen bespreken.

 

7. Monstrum

Het beste uitzicht op de tollende tweewaardigheid van het ‘monster’, krijgen we door de twee ‘lijdende’ gestalten van de ‘held’ tegen elkaar af te zetten: de held als ‘sacrificiële’ figuur tegenover de held als ‘tragische’ figuur. Merk dat de ene figuur, de ‘tragische’, een theatraal personage is. De held speelt immers de meelijwekkende rol van iemand die, tegen beter weten in, ten onder gaat aan het lot dat hem al op voorhand was beschoren. Merk ook dat het de cul-de-sac van het fatum is die hem in deze gekmakende situatie dwingt, maar dat het anderzijds wel de toeschouwers zijn die hierom lijden. (“Ontzetting en erbarmen”, zou Aristoteles zeggen.) De tragische held is the wounded hero, de iconografische figuur die, zelfs als hij de hoofdrol speelt, nog sympathieker wordt als hij zijn wonden toont. Als hij aan het bloeden is, voelen wij onze hartslag stijgen. Maar de mythe is geen drama, geen theater; ze is, zoals vermeld, hooguit een logisch scenario. De tweede gestalte van de ‘held’, de ‘sacrificiële’ held speelt geen rol. Als wij wat mythologischer zouden leren kijken, dan is hij de stichter van het theater. De sacrificiële held is, zegt Nietzsche, Dionysos: de “tweemaal geborene” en de aanvoerder van de razende Maenaden. Alleszins is hij de uitvinder van het Dionysisch spektakel. Dit spektakel bestaat erin dat de god, te midden van de vreugdekreten en de braspartijen van zijn aanbidders, steeds opnieuw god wordt door op de meest onwaarschijnlijke manier te sterven. Dit is wel een ‘heroïsch’ spektakel (in de zin dat er, mythologisch gesproken, iets te beleven valt), het is echter geen theater, geen cinema, hier zijn geen genummerde plaatsen. De dood van de god is zijn wedergeboorte. We kunnen wel proberen, als we in de rij gaan staan, om deelachtig te worden aan dit mirakel; maar als het menens wordt, zijn wij wel de laatsten om onze eigen god te slachten.

Het doodslaan van de god is, zoals reeds aangetoond, ófwel een rituele handeling, ófwel een wandaad die zo roekeloos is dat ze, door de trage vorderingen in de psycho- pathologie, nog niet eens afdoende is beschreven. ‘Rite’ of ‘wandaad’: allebei zijn het, niettemin, logische bewerkingen van het ‘monster’. We hebben immers de logische dubbelheid van het mytheem ‘monster’ geprezen, maar nog niet uitgeklaard hoe het zich tot de andere mythemen verhoudt. Nochtans zat het al de hele tijd, vermomd tussen de woorden, te grijnzen als een soort ‘onheilig’ tegenwicht tegen de onaansprakelijkheid van de goden. Het ‘monster’ doet de opperste willekeur van de goden, hun boventaligheid, hun metafysische prioriteit, tollen gelijk een paralogische molen. Het is, zoals we reeds vermoedden, de as waarrond de ‘koning’, de ‘held’ en de ‘prinses’ hun mythische rondjes draaien. Deze mythemen zijn alledrie, op hun eigen manier, dubbelgestalten; ze zijn formeel bepaald door de tweewaardigheid van de andere; maar bovenop deze mythische ambivalentie zit het ‘monster’ reeds verscholen, als dreigend negatief, in de differentiële relaties die ze met elkaar onderhouden. De ‘dood van de godheid’ is het mythisch moment waarop de logica van die monsterlijke dreiging zich het duidelijkst toont. Over het doodslaan van de koning als een monsterlijke ‘wandaad’ kunnen we kort zijn: het monster is, in de epische en historische dramaturgie, een monstrum horrendum: een “gruwelijk gedrocht”. Dit is trouwens zijn vertrouwde lexicografische betekenis. Semiotisch gesproken is deze gedrochtelijke figuratie de kleurrijke omschrijving van de (actantiële) functie van ‘antagonist’. In het jargon van dit vertoog is het echter een ‘masker’ of een ‘vermomming’. De ‘beul’, de ‘tiran’, de ‘verrader’, de ‘valsaard’, de ‘bandiet’, de ‘verkrachter’, de ‘terrorist’, de ‘pedofiel’...: evenzoveel verschijningsvormen van het waanzinnig malen van de molen, óf van het vastlopen van onze dolzinnige buitelingen in de versteven grimas van de dood.

Op deze plek, op de plaats van de aporie, komt het monster pas helemaal te voorschijn. Hier ontmoeten we de meest onnavolgbare salto van de metaboleus: de sjacheraar die lacht in het gezicht van de dood. Hier is het ‘monster’ op zijn mythisch best: als de ‘koning/held’ ritueel geslacht wordt om, over de dood heen, het ‘Heil’ van de godheid te vrijwaren, verschijnt het ‘monster’ als onheilstichtende boodschapper van dit ‘heilig’ paradigma. Want het monstrum komt als fataal teken, dat wisten de antieke grammatici al: quod monet voluntatem deorum, “wat waarschuwt of maant omtrent de wil van de goden”. [32] Het monstrum is een ‘waarschuwing’, het mag dan al opdagen, verkleed in buitenissige gedaanten, toch is het de godheid zelf die ons waarschuwt omtrent de fataliteit van zijn verdicten. Daarom is het ‘monster’, nog meer dan een mytheem, de mythologische organisator van al onze bovenmenselijke verhalen. Zelfs als monstrum is het ‘monster’ monsterlijk: het is zo tegennatuurlijk dat het de verschijning van de godheid aankondigt en haar tegelijk opblaast. Dit moet wel de onverborgen gaping zijn in de ‘transcendentale illusie’: wij wisten al dat de plaats van die niet-te-overtroeven illusie de ‘voorstelling’ is. Pas in de logica van het ‘monster’ ontdekken we haar monsterlijke waarheid.

Deze monsterlijke waarheid kan niets anders dan de ‘Schoonheid’ zijn. Beauté! monstre énorme, effrayant, ingénu (Charles Baudelaire). ‘Schoonheid’ is het monster van de voorstelling, het is die plek waar de onverbiddelijkheid van het fatum omslaat in een “niet bepalende bepaling”. [33] Dit kan niet anders zijn dan een orakel:

            oute legei, oute kruptei, alla sèmainei

“Noch spreekt het, noch verbergt het,

            maar het doet teken.” [34]

Zo ontdekken we noch een ‘idee’, noch een ‘concept’, wij ontdekken de broedplaats van de door Plato zo gesmade simulatiewezens, de slangenkuil van de ‘mimesis’. Alleen al bij het zien van de mythische monsterlijkheid van de ‘voorstelling’, kijken we dwars dóór het masker van de dodelijke ‘on/waarheid’. De perplexiteit die wij hierbij ervaren, is geen historische bewustwording maar ook geen apocalyptische openbaring. Het is zelfs niet eens een private illuminatie. Hier is sprake van een monsterlijke epifanie: de aankomst van de Schoonheid! Want de ‘Schoonheid’ is – en dit is letterlijk te lezen – de dea ex machina: “de godin die uit de machine oprijst”.

 

Noten

[1]       Gilles Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF (Presses Universitaires de France), 1968, p. 28.

[2]       Robert J. Fogelin, Wittgenstein, Londen & New York, Routledge, 1987 (2), p. 233.

[3]       Philippe Borgeaud, The Cult of Pan in Ancient Greece, (oorspr. Recherches sur le dieu Pan, 1979), Chicago & London, University of Chicago Press, 1988, p. 99.

[4]       De heilige of goddelijke ziekte [hiera nosos] ligt aan de basis van onze term ‘epilepsie’: epilèptos en epilèptikos betekenen letterlijk “wie gegrepen of vervoerd is”. Zo ook de constructie theolèptos (“bezeten door een god”); verder gedifferentieerd als nympholèptos (“ – door een nimf”), phoibolèptos (“ – door Phoibos [Apollo]”), mousolèptos (“ – door de Muze(n)”), panolèptos (“ – door Pan”) enzovoort.

[5]       Plato, Phaedrus, 258, c-d, geciteerd in: Borgeaud, op. cit. (noot 3), pp. 104-105.

[6]       Ludwig Wittgenstein, On Certainty, Oxford, Blackwell Publishers, 1969, # 475.

[7]       Deleuze, op. cit. (noot 1), p. 341.

[8]       Het ligt voor de hand om tegenover de ambiguïteit van een hallucinatoire god de transcendentale aanspraken te stellen van een monotheïstisch opperwezen. Toch is dit maar een manke evidentie: twee kandidaten dienen zich onmiddellijk aan, de God van de filosofen en Jahweh, de God van Israël. Over de Ene God van de filosofen kunnen we kort zijn: hij is slechts een god te noemen in zoverre hij zich garant stelt tegenover de onweerlegbaarheid van de illusie (malin génie). Precies in die zin is hij de personificatie van de ‘transcendentale illusie’. Jahweh is een ander paar mouwen: in tegenstelling tot de onbewogenheid en de onverstoorbaarheid van de god van de filosofen is Jahweh toornig en wrokkig; hij is een monomane clan- of clubgod met genocidale neigingen, bovendien lijdt hij aan een nauwelijks controleerbare smetvrees. Hij is zo intens wereldvreemd dat hij, ondanks zijn zelfgeformuleerde protesten (Psalmen, 81, 10), soms gekritiseerd wordt als deus alienus: “wildvreemde god”. Daarom kan hij enkel aangesproken worden door lieden in onwereldse klederdrachten. Jahweh komt niet in aanmerking voor mijn vertoog, hij is te veel een karikatuur van de ‘transcendentale illusie’.

[9]       Zie hiervoor Theodor W. Adorno, Jargon der Eigentlichkeit, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1964; bijvoorbeeld p. 97: “Nicht das ist der Einwand wider Heideggers Sprache, dass sie, wie jene philosophische, durchsetzt ist von Figuren aus einer Empirie, über die sie sich erheben möchte, sondern dass sie aus der schlechten Empirie Transzendenz macht.”

[10]     De ‘transcendentale deductie’ hoeft niet eens aangekondigd te worden in plechtstatige of geleerde bewoordingen, soms probeert de filosofie het op een bijna verstrooide toon: Die Welt ist alles, was der Fall ist / The world is everything that is the case (Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Londen & New York, Routledge & Kegan Paul, 1922, pp. 30-31). Ik realiseer me dat dit voorbeeld het beroemdste geval is van een poging om met tautologieën de tautologische kringloop van concepten te omzeilen; toch kan ik het niet laten om met die beroemde woorden het nauwelijks erkende verdriet van de filosofie te illustreren.

[11]     Vergilius, Aeneis, XII, 894-895.

[12]     Voor de relatie tussen de termen ‘noodlot’ en ‘(goddelijke) uitspraak’ moeten we de etymologische verbinding tussen de Latijnse termen fas en fatum in het oog houden. A) Fas staat tegenover ius, juist zoals de afgeleide adjectieven iustus en fastus. Beide termen staan voor “wet, recht”; maar, vermits het semantisch verschil tussen beide in het moderne idioom niet door een corresponderende morfolo gische oppositie wordt uitgedrukt, moeten we dit verschil parafraseren als “menselijk(e) wet/recht” versus “goddelijk(e) wet/recht”. Van de uitdrukking fas est (tegenover jus est) is enkel het tegengestelde ne fas est rechtstreeks overgegaan in ons taalgebruik: ‘nefast’ betekent “verderfelijk, noodlottig, rampzalig”. B) Fas zelf is verwant met *for – fari – fatus sum: “spreken”; fatum is het verleden deelwoord van deze term en betekent letterlijk “wat gezegd is, het gesprokene”. C) Fatum is dus niet enkel “lot”, maar, omdat het uitgesproken wordt door de god(en): “noodzakelijk lot, noodlot”; vandaar de pejoratieve waarde van fatalis: “fataal, onontkoombaar, dodelijk”. Ik steun hier op de etymologische argumentatie van Émile Benveniste; voor fas en fatum, zie: Émile Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo- européennes, (2 vols.), Paris, Les Éditions de Minuit, 1969, Vol. II, pp. 133-142.

[13]     Hierover zouden straffe analogieën kunnen worden uitgewerkt met de monotheïsmen: Jahweh is zodanig onbenoembaar dat hij enkel nog aanwezig kan worden geacht in de ‘Wet’; anderzijds hebben de christelijke theologen altijd volgehouden dat hun goddelijke triade één ‘persoon’ is (of nog mysterieuzer, drie personen in een); het minste dat men van een ‘persoon’ kan zeggen, is dat het iets of iemand is die ‘spreekt’. Dat persona oorspronkelijk het ‘masker’ was van de toneelspeler, zal niemand die deze tekst leest, nog verbazen.

[14]     Algirdas Julien Greimas, Du sens. Essais sémiotiques, Paris, Seuil, 1970: La mythologie comparée, pp. 117-134; “Une mythologie lui [le linguiste ou le sémioticien] apparaît comme un métalangage ‘naturel’, c’est-à-dire comme un langage dont les diverses significations secondes se structurent en se servant d’une langue humaine déjà existante comme d’un langage-objet. Il cherche alors quelles sont, et comment fonctionnent, les ‘formes’ de ce nouveau signifiant complexe pour réaliser les significations mythiques.” Ibid., p. 117.

[15]     Claude Lévi-Strauss, Structural Anthropology, 2 vols., Harmondsworth, Penguin, 1963, Vol. I, p. 216.

[16]     Vertaald uit: ibid., p. 210.

[17]     Gustave Flaubert, in een brief van 1853 aan Louise Colet, geciteerd in: Mario Praz, Lust, dood en duivel in de literatuur van de Romantiek (oorspr. La carne, la morte e il diavolo nella letteratura romantica, 1988), Amsterdam, Agon, 1990, p. 148.

[18]     Charles Baudelaire, Critique littéraire et musicale (Texte établi et présenté par Claude Pichois), Paris, Colin (collection: Bibliothèque de Cluny), 1961, pp. 234-235: “…je voudrais surtout attirer l’attention du lecteur sur cette faculté souffrante, souterraine et révoltée, qui traverse toute l’oeuvre, ce filon ténébreux qui illumine, – ce que les Anglais appellent le subcurrent, – et qui sert de guide à travers ce capharnaüm pandémoniaque de la solitude. Il m’eut été facile de montrer, comme je l’ai déjà dit, que M. Gustave Flaubert a volontairement voilé dans Madame Bovary les hautes facultés lyriques et ironiques manifestées sans réserve dans la Tentation, et que cette dernière oeuvre, chambre secrète de son esprit, reste évidemment la plus intéressante pour les poètes et les philosophes.”

[19]     Voor de vroegchristelijke traditie van de mystieke omkering, zie: Michel de Certeau, La fable mystique, Paris, Gallimard, 1982, in het bijzonder pp. 48-70: Le monastère et la place: folies dans la foule.

[20]     Gustave Flaubert, geciteerd in: Jean Seznec, Nouvelles études sur la Tentation de Saint Antoine, London, Warburg Institute, 1949, p. 37.

[21]     Mario Praz, op. cit. (noot 17), p. 251.

[22]     E. L. Ferrère, L’esthétique de Gustave Flaubert, 1913, geciteerd in: Jean Seznec, op. cit. (noot 20), p. 36.

[23]     Gustave Flaubert, brief van 1853 aan Louise Colet, geciteerd in: Seznec, op. cit. (noot 20), p. 36: “Ce qui m’est naturel à moi, c’est la hurlade métaphysique.”

[24]     Jean-Paul Sartre, L’idiot de la famille, Paris, Gallimard, 1972, p. 38.

[25]     Vertaald uit: Claude Lévi-Strauss, op. cit. (noot 15), Vol. I, pp. 207-208.

[26]     Ik verwijs hier naar de voorloper van de structuralistische analyse van de mythe, in casu de ‘morfologische’ of ‘functionele’ analyse van het sprookje: Vladimir Propp, Morphologie du conte (oorspr.: Morfologija skazki, 1928 en 1963), Paris, Seuil, 1970.

[27]     “Il est extrêmement difficile de parler du sens et d’en dire quelque chose de sensé. Pour le faire convenablement, l’unique moyen serait de se construire un langage qui ne signifie rien: on établirait ainsi une distance objectivante permettant de tenir des discours dépourvus de sens sur des discours sensés.” Greimas, op. cit. (noot 14), p. 7.

[28]     Zie hiervoor: Ernst H. Kantorowicz, The King’s Two Bodies, Princeton, Princeton University Press, 1997 (2).

[29]     Zie hiervoor: Marc Bloch, Les rois thaumaturges. Étude sur le caractère surnaturel attribué à la puissance royale particulièrement en France et en Angleterre, Straatsburg, 1924; heruitgave in het Engels: The Royal Touch. Monarchy and Miracles in France and England, New York, Dorset, 1989.

[30]     Robert Graves, The White Goddess, a Historical Grammar of Poetical Myth, New York, Faber and Faber, 1966 (2), pp. 125-126.

[31]     Zie hiervoor: Carlo Ginzburg, Ecstasies: deciphering the Witches’ Sabbath (oorspr.: Storia Notturna, 1989), New York, Penguin, 1991.

[32]     Over de etymologische relatie tussen ‘monstrum’ en ‘monere’, zie: Emile Benveniste, op. cit. (noot 12), pp. 255-263.

[33]     Gilles Deleuze, op. cit. (noot 1), p. 352: “C’est que fonder, c’est déterminer l’indéterminé. Mais cette opération n’est pas simple. Quand ‘la’ détermination s’exerce, elle ne se contente pas de donner une forme, d’informer des matières sous la condition des catégories. Quelque chose du fond remonte à la surface, y monte sans prendre forme, s’insinuant plutôt entre les formes, existence autonome sans visage, base informelle. Ce fond en tant qu’il est maintenant à la surface s’appelle le profond, le sans-fond. Inversement, les formes se décomposent quand elles se réfléchissent en lui, tout modelé se défait, tous les visages meurent, seule subsiste la ligne abstraite comme détermination absolument adéquate à l’indéterminé, comme éclair égal à la nuit, acide égal à la base, distinction adéquate à l’obscurité tout entière: le monstre. (Une détermination qui ne s’oppose pas à l’indéterminé, et qui ne le limite pas.)”

[34]     Heraclitus, uitspraak over het orakel van Delphi, geciteerd in: Edgar Wind, Pagan Mysteries in the Renaissance, Harmondsworth, Penguin, 1967, p. 13.