Theo De Wit

DE WITTE RAAF

Editie 117 september-oktober 2005

print Print

Hou deze tekst mee gratis beschikbaar.
Stort uw bijdrage.


Of neem een (steun)abonnement.

De boerse mensheid

Naar aanleiding van Rudi Visker, 'Vreemd gaan en vreemd blijven. Filosofie van de multiculturaliteit'

Er is iets raadselachtigs aan de wijze waarop Nederland het ideaal van een ‘multiculturele samenleving’ eerst goedmoedig of zelfs gretig heeft omarmd, om er vervolgens – de laatste paar jaar – plotseling na verhitte debatten weer afscheid van te nemen. Het laat de indruk na van een zekere oppervlakkigheid en instabiliteit. ‘Culinair’ en ‘boetiek’-multiculturalisme is dat wel genoemd, de houding van iemand die graag flirt met het vreemde en exotische maar terugdeinst voor de echte ander. Sommigen verkeren vandaag in de veronderstelling dat dit ideaal van een veelkleurig maar harmonisch Nederland – een soort caleidoscoop van verschillen die verdraagzaam opmarcheren naar de toekomst – een uitvinding was van dwaallichten uit een blijkbaar hoogst invloedrijke ‘linkse kerk’. Dezen moge ik dat CDA-kamerlid in herinnering brengen dat nog in 1991 het voorstel deed om een ‘multiculturele feestdag’ in te stellen, een vrije dag om de diversiteit te vieren.

Vandaag valt er niets meer te vieren, zo lijkt het. De empirische realiteit van een multi-etnische en in religieus opzicht pluralistische samenleving bezorgt de huidige confessioneel-liberale regering eerder een reeks hoofdpijndossiers: van het nationale debat over gedeelde ‘waarden en normen’, dat vooral onenigheid lijkt te genereren, tot de hoofddoekjes die de laatste jaren eerder aan populariteit lijken te winnen, of de hardnekkige neiging van Marokkaanse Nederlanders om de huwelijkspartner toch maar binnen de eigen stam te zoeken. Het schiet allemaal niet echt op, sinds besloten werd om ongegeneerd Nederlandse maatstaven te hanteren bij de integratie.

Het afscheid van de idylle van het multiculturele living apart together en de terugkeer naar het eigene hebben ons (net als trouwens de afwijzing van de Europese grondwet) vóór alles op onszelf teruggeworpen, op onze eigen cultuur en geschiedenis, op de eigen collectieve en persoonlijke biografie, op de eigennaam ‘Nederlander’ ten slotte. Allemaal zaken dus die de multiculturalist juist tussen haakjes had willen zetten, uit angst om de culturele ander iets op te dringen of om te worden beschouwd als een provinciaal die zijn eigen ‘ding’ ten onrechte uitgeeft voor iets universeels of kosmopolitisch. Op onszelf teruggeworpen: die ervaring, inclusief het gevoel van ontnuchtering dat daarbij hoort, geeft niet alleen de stemming weer na het afscheid van het multiculturele mensenpark, en na het referendum waarin het volk de grote stap naar Europa ruw dwarsboomde. Zij staat ook centraal in een streng filosofisch en diepgravend boek van de Vlaamse filosoof Rudi Visker dat de titel Vreemd gaan en vreemd blijven. Filosofie van de multiculturaliteit meekreeg. De auteur schrijft in de inleiding dat hij beseft dat het boek door de hoofdtitel (zijn eigenzinnige vertaling van de Engelse uitdrukking going native) het risico loopt in de verkeerde kast van de boekhandel terecht te komen. Het boek biedt een hoogst intrigerend en in Nederland zelden gehoord antwoord op de vraag waarom het multiculturele project tot mislukken gedoemd was. Wie de grimmige Nederlandse debatten over de multiculturele samenleving heeft meegemaakt, gevolgd door de heftige polemieken over de schaduwzijden van de islamitische religie, merkt onmiddellijk het verschil in toon, ja de sereniteit van de tekst op. Hier geen polemiek, waarin men zijn gelijk poogt te halen door te wijzen op de morele inferioriteit en politieke onbenulligheid van het andere gezichtspunt; noch die verongelijkte bozigheid die zich altijd het slachtoffer waant. Aan beide vormen van zelfgenoegzaamheid waren we hier in de kranten en op tv alweer bijna gewend geraakt. Denkers met wie hij in bepaalde opzichten radicaal van mening verschilt (zoals bijvoorbeeld Emmanuel Levinas, Richard Rorty of Hannah Arendt) worden door Visker daarentegen hoffelijk bejegend en vanuit een groot respect ondervraagd. Deze filosoof koestert nog een oud inzicht dat Nederlandse publicisten en opiniemakers al geruime tijd aan hun laars lappen: dat men het meeste leert wanneer men zijn gesprekspartners en tegenstanders zo sterk mogelijk maakt, in plaats van te zwichten voor de verleiding van de karikatuur (setting up a strawman). Visker gaat naar eigen zeggen eerder als een econoom of een boekhouder te werk. Hij maakt de balans op van een filosofisch standpunt door zich af te vragen waar winst en waar verlies wordt geboekt. Een filosoof leeft immers niet in luilekkerland, zoals een gemakzuchtig eclecticisme of utopisme doet voorkomen. Ieder aantrekkelijk en consequent filosofisch standpunt heeft zijn prijs, die men bereid moet zijn te betalen. Een ander gevolg van Viskers stijl en methode is dat zijn eigen conclusies en standpunten over de omgang met de vreemde ‘ander’ en over multiculturaliteit, zich onttrekken aan de labels die wij elkaar nog steeds graag toebedelen, zoals conservatief/progressief, links/rechts, optimistisch of (cultuur)pessimistisch, liberaal of communautair, modern/postmodern enzovoort.

 

Het boek bestaat voornamelijk uit een reeks compacte (en niet altijd eenvoudige) artikelen die de auteur sinds het begin van de jaren ‘90 schreef over de omgang met de culturele ander, en die hij voor dit boek bewerkte. Reeds in de vroegste teksten is te merken dat Visker sceptisch staat tegenover de proliferatie van begrippen, binnen de filosofie en vooral ook daarbuiten, die met ‘inter’ beginnen (intersubjectief, intercultureel, interactief, interreligieus…) en tegenover het bijhorende enthousiasme over veelheid, veelkleurigheid, diversiteit en pluraliteit. Het ‘zich openen naar de ander’, zo werd ons destijds overal ingefluisterd, zou ons rijker maken. De Good Vibrations waarover The Beach Boys ooit zongen, zouden een universele communicatie mogelijk maken. De illusie van universele communicatie (Visker maakt een sarcastische vergelijking met het soort feestjes waar iedereen met iedereen moet praten en dansen) wordt natuurlijk ook door de internetcultuur gevoed. Are you ready? zo roept de internetreclame ons dagelijks toe.

Wat moet er met die communicatiedrang en -dwang eigenlijk worden bezworen, zo vraagt Visker. En vooral: welke vorm van optimisme is er in het spel, wanneer wij geloven dat veelheid en pluraliteit vanzelf in een harmonisch samengaan resulteren, en dus in méér dan de veelheid van een zak aardappelen – de metafoor waarmee Karl Marx ooit de situatie omschreef van de talloze kleine Franse boeren die zonder enige politieke eenheid naast elkaar leefden.

Visker herkent hier het oude filosofische probleem van de ‘transcendentie’. Nu roept dit begrip meestal twee soorten reacties op: ofwel ontlokt het de toehoorder een glazige en onbegrijpende blik, ofwel geeft het hem een warm gevoel vanbinnen. Visker bedoelt echter iets heel prozaïsch, dat tegelijk moeilijk realiseerbaar is. Het samengaan van een numerieke veelheid van culturen in de nieuwe eenheid van een multiculturele samenleving, is alleen nastrevenswaardig wanneer de samenstellende delen in beweging komen en zichzelf overstijgen of ‘transcenderen’. Die gedachte van transcendentie treft men bijvoorbeeld aan in de politieke filosofie van Hannah Arendt en bij Levinas: de ervaring van de aanwezigheid van de ander verandert mij in positieve zin, humaniseert mij, zonder dat ik door die ervaring mijzelf overigens helemaal kwijtraak. De wereld, zo schrijft Arendt ergens, is niet menselijk omdat hij door mensen gemaakt is, en zelfs niet omdat de menselijke stem er te horen is, maar uitsluitend “omdat zij het onderwerp van een dialoog is geworden”, en in een goede dialoog worden de gesprekspartners getransformeerd. Levinas noemt soms het ouderschap als voorbeeld van ‘transcendentie’: het ‘zelf’ van de man en de vrouw die zichzelf terugvinden als vader en moeder van een kind, is niet totaal vernietigd maar wel wezenlijk veranderd.

Echte multiculturaliteit en interculturaliteit veronderstelt dus een dergelijke transcendentie of zelfoverstijging. Visker laat echter zien dat de hedendaagse filosofieën van de intersubjectiviteit en van de multiculturaliteit allemaal op metafysische of religieuze aannames steunen die (post)moderne, seculier denkende burgers niet meer zo gemakkelijk of in het geheel niet kunnen onderschrijven. Zo legt hij uitvoerig bloot dat Levinas’ befaamde ‘humanisme van de andere mens’ uiteindelijk steunt op een ‘religieuze essentie’ van de mens. Bij Levinas wordt mijn vrijheid tot verantwoordelijkheid getransformeerd door de quasi-traumatische gebeurtenis van het appèl dat ‘van Buiten af’ op mij gedaan wordt door het gelaat van de Ander. Maar Levinas gaat er tegelijk van uit dat wij geschapen zijn om ons aan de ander te wijden. Wij zijn aan de ander verplicht; de weigering van die verplichting begrijpt Levinas als schuldige onverantwoordelijkheid. De gewelddadige mens is de mens die niet uit zichzelf treedt. Geslaagde intersubjectiviteit en vruchtbaar pluralisme zijn bij hem ondenkbaar zonder het woordje ‘God’.

Een ander voorbeeld van een religieus a-priori, door Visker overigens niet vermeld, is te vinden bij Charles Taylor, een van de bekendste multiculturalisten. Taylor vertrouwt op een ‘goddelijke voorzienigheid’. Van daaruit bekeken is de veelvoud van culturen geen toeval, maar juist bedoeld om een ‘grotere harmonie’ tot stand te brengen. Taylor meent dan ook dat wij een morele plicht hebben om ons voor andere culturen te interesseren. Visker van zijn kant bespreekt nog Will Kymlicka, de grote protagonist van het ‘multiculturele burgerschap’ en van de minderheidsrechten. Ook diens theorie blijkt op een “moreel en metafysisch optimisme” te steunen.

In het gesprek met deze en andere auteurs, komt Visker tot een eigen hypothese: de voortdurende pleidooien voor intersubjectiviteit, transculturele openheid en ‘respect’ voor andere leefwijzen, verraden juist in hun moralisme en politieke onmacht iets over onszelf. Ze verraden iets over de “structuur van onze subjectiviteit”, zoals Visker het uitdrukt. Want de ervaring van andersheid en vreemdheid, die in een pluralistische en ‘open’ samenleving onontkoombaar is geworden, verlost ons niet van onze eigenheid. Zij laat ons het gewicht van die eigenheid juist nog meer voelen. De confrontatie met de ander maakt ons niet zozeer ontvankelijk, maar werpt ons op onszelf terug. In de meeste teksten van dit boek tracht Visker deze ervaring, en de structuur van de eigenheid die erin naar voren komt, te beschrijven. Hij betreedt daarmee een hoogst actueel (en explosief) probleemgebied. Want het ‘einde van het multiculturalisme’ heeft ons niet bevrijd van debatten over ‘eigen’ identiteit, taal, cultuur, ras en sexe.

Maar tegelijk toont Visker dat die eigenheid niet is wat populistische en nationalistische politici, én hun tegenpolen, de multi- en transculturalisten, erin zien. Zij is geen gelukkig bezit of rijke schat die wij moeten koesteren. Zij is, aldus Visker, geen dossier dat wij naar believen kunnen inzien. Al evenmin verschaft die eigenheid ons een hecht fundament of een stevige bodem om op te staan. De ervaring van mijn eigenheid of ‘singulariteit’ is er vaak een van ongemak en ontreddering. De andersheid van de ander maakt mij onzeker, zij roept angst, woede en walging op. Dat komt omdat mijn eigenheid geactiveerd wordt zonder dat ik haar volledig beheers. Ieder van ons, zo schrijft Visker, ervaart in onze pluralistische samenleving voortdurend “hoe tegenover de waarden waarmee hij zich verbonden voelt er andere waarden staan waarmee anderen verbonden zijn. Die verbintenis krijgt daardoor iets willekeurigs en die willekeur heeft iets bedreigends: plots beseffen we dat we vastzitten aan waarden die eerder óns hebben dan dat wij hén hebben.” Filosofisch geformuleerd: onze subjectiviteit is ‘gedecentreerd’, zonder dat wij volledig toegang hebben tot dat ‘centrum’, en zonder dat wij ervan onthecht kunnen raken, bijvoorbeeld om de vreemdheid van de ander te begrijpen en te aanvaarden. Er blijft een soort gat tussen het feit dat wij bepaalde waarden hebben en de argumenten die we ervoor kunnen geven. Al evenmin lukt het ons anderen te overtuigen van de juistheid of superioriteit van die waarden. Ik word omzeggens niet alleen geïsoleerd van deze anderen, maar ook van mijzelf; mijn eigenheid lijkt mij tegelijk te ontsnappen. Visker duidt die eigenheid graag aan met het dubbelzinnige woord ‘hechting’: zowel gehechtheid of loyaliteit, als het getekend-zijn door een inscriptie, een incisie of een wond – een tekort. Bij die ‘hechting’ denkt hij zowel aan mijn eigennaam, mijn sekse en mijn huidskleur als aan mijn nationale herkomst en aan bepaalde praktijken en gebruiken waarin mijn waarden zijn belichaamd. Die waarden zijn contingent en sterfelijk, terwijl ze tegelijkertijd wel de grens instellen van waaruit woorden (“laatste woorden” zou Rorty zeggen) als trouw, verraad en vrijheid pas hun betekenis krijgen.

Die ervaring en structuur beschrijft Visker, zoals gezegd, meestal in een technisch-filosofisch vocabulaire. Laat ik echter een herkenbaar voorbeeld geven. Enkele jaren geleden fulmineerde de publiciste Beatrijs Ritsema in een column in NRC Handelsblad tegen het fenomeen van de sluier en vooral tegen de nicaab die in Nederland plots bij enkele pubermeisjes opdook. Ritsema kon deze dracht alleen maar zien – zoals de meeste Nederlanders, vermoed ik – als een “uiting van religieus fanatisme”. Interessanter is haar argumentatie, al is ‘argumentatie’ niet het juiste woord. Eerst haalt zij een anekdote van Karel van het Reve aan, waarin deze vertelt over het “enorm gevoel van bevrijding” dat hem overviel toen hij bij toeval op een naaktstrand verzeild raakte, en in een opwelling besloot om naakt te gaan zwemmen. Voor Ritsema is dit een mooi voorbeeld van een ‘open geest’ en van de ervaring van vrijheid. “Soms”, zo schrijft zij, “betekent vrijheid alleen maar ‘zonder’: zonder textiel, zonder banden, zonder druk, zonder verplichtingen. Wie vrijheid nastreeft, schudt de beklemmingen van zich af.” Vanuit deze overtuiging (‘grens’, zou Visker zeggen) wordt de koppeling van het woord vrijheid aan het dragen van een sluier of een nicaab voor haar ‘onverteerbaar’. Het ideaal van heiligheid en zuiverheid dat de draagsters van een sluier of nicaab lijken na te streven, doet haar denken aan ‘religieuze hysterie’ en aan de ‘anorectische hongermartelaressen’ die de katholieke kerk in het verleden bewierookte.

Geconfronteerd met gesluierde vrouwen, valt Ritsema terug op haar kernwoorden: ‘vrijheid’ als bevrijding van knellende banden, ‘emancipatie’ als afscheid van vrouwelijk masochisme, een ‘open geest’ die belichaamd wordt in de moed om het burgerlijke decorum van zich af te schudden en ook het laatste stuk textiel te laten zakken. Wie herkent hier niet een treffende zelfbeschrijving van de (vooral negatieve) waarden waarmee de generatie van de jaren ’60 en ’70 in Nederland opgroeide? In de confrontatie met het vreemde, vindt deze generatie plotseling haar singuliere, toevallige zelf terug. Ritsema argumenteert niet; zij drukt eerder een diepe weerzin uit, en verheldert die door een zelfbeschrijving van de eigen ‘inscriptie’. Er is weinig kans dat deze zelfbeschrijving overtuigend werkt voor moslimvrouwen die hun waardigheid verbinden met het dragen van een sluier. En er is ook niet zomaar een ‘metavocabulaire’ voorhanden die de tegenstelling kan overbruggen, zo zou Visker hieraan toevoegen. Het is trouwens ook niet helemaal juist om, zoals Ritsema doet, eenvoudigweg een vrijheidsideaal tegenover een heiligheidsideaal te plaatsen en het laatste als achterhaalde kwezelarij af te doen. Die polemische zelfverheffing moet verhullen dat de ontheiliging eerder van de kant van de gesluierde vrouwen komt. Eerlijker is te erkennen dat de gesluierde vrouw onze eigenheid ontheiligt of “profaneert” (Visker) en dat zij “mij confronteert met de moeilijkheid dat ik mijn singulariteit ontleen aan iets dat zonder luister is, en desondanks het mijne, dat wat mij tot dit zelf maakt”. Het gaat bovendien om een contingente eigenheid en singulariteit. Voor dat inzicht is slechts enig historisch besef nodig. Gold het in Nederland en elders in Europa nog niet zo lang geleden als ‘pervers’ om aan het strand naakt te gaan zwemmen (in een land als Griekenland kon men daarvoor niet zo lang geleden nog worden opgepakt), voor Ritsema is de sluier juist pervers en een ‘pervertering van de vrijheid’.

De door Visker opgeworpen moeilijkheid van een eindige subjectiviteit die “een zekere geslotenheid impliceert” heeft vanzelfsprekend ook een politieke dimensie. In de inleiding heeft Visker het over de passies die ermee gemoeid zijn, en hun vaak ongewilde “profanaties” die vandaag “een endemisch karakter hebben gekregen”. Daarom leven wij ook in een gevaarlijke tijd. In de recente moordaanslagen is de eigenheid volkomen versteend en terroristisch geworden.

Alain Finkielkraut gebruikt voor eigenheid het woord ‘inscriptie’. Zonder zijn inscriptie in de wereld, waardoor hij betekenis kan geven aan zijn bestaan, is de mens niet veel meer dan “organisch leven”. Het is die inscriptie die ons op bepaalde momenten doet gloeien van trots of rood laat worden van schaamte: krachtige emoties van een “boerse mensheid” – de term is van Finkielkraut. De hoop om deze ‘boerse’ afhankelijkheid van een contingente inscriptie te neutraliseren in een kosmopolitisch project, waarbij alleen de abstracte mens resteert, beschouwen Finkielkraut en Visker als een liberale illusie. Ik vermoed dat ze gelijk hebben. Aan de andere kant waarschuwen zij dat het politiek gevaarlijk is om deze boersheid toe te eigenen en te romantiseren, zoals gebeurt in het multiculturalisme (waarin de Volksgeist van iedere groep oppermachtig wordt) of in het nationalisme en racisme (die de ander reduceren tot zijn kleur of soort). Juist het eigene kan niet worden toegeëigend, zo luidt de kernthese van Visker. Terecht stelde Levinas dat de mensheid geen ‘bos’ van culturen of rassen is die allemaal ongehinderd naar boven groeien. Maar – en hierin schuilt het belangrijkste bezwaar van Visker tegen Levinas – de mens is óók geen abstract wezen zonder eigenschappen en zonder context. Tegen deze achtergrond pleit Visker in zijn boek voor een “provincialisme zonder romantiek”.

Het politieke probleem vandaag is dus niet dat er geen transcendente waarden zijn, maar dat er vele vormen van transcendentie zijn die bovendien ook ergens in zijn ondergebracht, die belichaamd worden en dus kwetsbaar en sterfelijk zijn. Dat inzicht is het tegendeel van ‘relativisme’. Visker benadrukt immers het hiaat tussen het (bijvoorbeeld antropologische) begrijpen van en het begrip hebben voor het vreemde. Juist dat hiaat roept volgens hem de noodzaak op van een politieke en publieke sfeer. Maar hoe zou de politieke sfeer die veelheid van ‘hechtingen’ nog kunnen erkennen? Zouden deze hechtingen niet eerder naar de privésfeer moeten worden verwezen of naar ‘clubs van gelijkgezinden’, zoals Rorty voorstelde? Hoezeer deze (liberale) oplossing ook voor de hand moge liggen, voor Visker miskent zij het verlangen naar erkenning en vooral de onzekerheid waarmee wij opgezadeld worden, door de onzichtbare en ontoegankelijke transcendente waarden die niettemin onze waardigheid uitmaken. Wat waardevol en kwetsbaar is, vraagt om publieke bescherming. De liberale oplossing vergelijkt hij met een uitnodiging “mee te zingen in een koor waarvan de dirigent ons vraagt om in naam van het algemeen belang toch vooral geen noot te laten horen”.

Zijn eigen, behoedzame voorstel verraadt opnieuw een grote gevoeligheid voor de explosieve krachten die schuilgaan in een werkelijk pluralistische samenleving – een samenleving waarin verschillen méér en ook iets anders zijn dan verschillen in lifestyle, zoals wij in Nederland enige decennia gedacht hebben. De moderne democratie en de moderne politiek kan de onzekerheid over onze hechtingen en waarden niet wegnemen door ze politiek te heiligen. Dat geeft Visker toe. Het zou het einde van de democratie inluiden: een nieuw totalitarisme, een nieuwe verbinding van macht en substantie, een voltooid populisme dat zeker weet wat het volk is en wat het wil, kortom een transcendentie die spreekt en op de troon zit. Wél kan de publieke sfeer in een democratie onze hechtingen tot op zekere hoogte zichtbaar maken, hen een “regime van zichtbaarheid” opleggen door “van de deelnemers aan de politiek te verwachten dat zij in de publieke discussies op zo’n manier optreden dat de kansen op gezichtsverlies voor alle partijen geminimaliseerd wordt”. In zo’n eigenstandige publieke sfeer, waarin de deelnemers de maskers van hun politieke rol dragen, die hen zowel tegen elkaar als tegen hun eigen hechtingen en de ermee verbonden passies beschermen, kan de politieke kunst van het compromis opnieuw een kans krijgen. Uiteraard is deze ‘rituele’ bepaling van de democratische publieke sfeer ongeveer het tegendeel van een politieke sfeer die een directe expressie en dus een verdubbeling wil zijn van de gevoelens, oordelen en vooroordelen die in de maatschappij leven. Vermoedelijk maakt die democratie zichzelf uiteindelijk overbodig of transformeert zij in haar tegendeel, omdat zij haar pluraliteit niet langer verdraagt.

 

Rudi Visker, Vreemd gaan en vreemd blijven. Filosofie van de multiculturaliteit, verscheen in 2005 bij SUN, Uitgeverij Boom/Uitgeverij SUN, Prinsengracht 747-751, 1017 JX Amsterdam (020/622.61.07; www.uitgeverijboom.nl).