Rudi Visker

DE WITTE RAAF

Editie 123 september-oktober 2006

print Print

Hou deze tekst mee gratis beschikbaar.
Stort uw bijdrage.


Of neem een (steun)abonnement.

Zum-buch-sein

Heidegger, het boek en de letter

In een gesprek uit 1982 laat Emmanuel Levinas zich, verwijzend naar Heidegger, de volgende opmerking ontvallen: “De mens is niet enkel in de wereld, een in-der-Welt-sein, maar ook een zum-Buch-sein.” [1] Wat wordt hier gezegd? In elk geval doelt Levinas op een lacune bij Heidegger, op een ongedachte dat, omdat het ongedacht bleef, ruimte laat voor een ander denken. Vermoedelijk dat van Levinas zelf, aangezien hij het is die op dit ongedachte wijst.

Maar vreemd genoeg speelt het boek, laat staan het zum-Buch-sein, nauwelijks een rol in Levinas’ wijsgerige geschriften. Het boek komt wel ter sprake in zijn confessionele teksten en in zijn ‘Talmoedlessen’, die hij zelf tot een aparte categorie rekende en bij een andere uitgeverij uitbracht; maar noch in die teksten, noch in de teksten over het jodendom gaat het over het boek als zodanig. Het gaat altijd om één specifiek boek – het Boek der boeken (de Bijbel of de Torah) waarvan Levinas soms zegt dat alle andere boeken, of ze nu geschreven zijn of niet, eruit putten of erop vooruitgrijpen. Bovendien brengt Levinas de kracht van dat Boek niet in verband met het ‘boek-zijn’ ervan, maar met de “Parole inspirée” die er zijn neerslag in gevonden heeft. Ook in verband met het jodendom, dat volgens Levinas “zijn wortels in een boek heeft” (en hij bedoelt: het Boek), wordt de ontwortelende kracht van dit Boek onmiddellijk geduid vanuit de spraak: “Toute parole est déracinement. [...] Le paganisme, c’est l’enracinement, presqu’au sens étymologique du terme. L’avènement de l’Écriture [van het Boek dus] n’est pas la subordination de l’esprit à une lettre, mais la substitution de la lettre au sol. L’esprit est libre dans la lettre et il est enchaîné dans la racine. C’est sur le sol aride du désert où rien ne se fixe, que le vrai esprit descendit dans un texte pour s’accomplir universellement.” [2]

Zoals Levinas van God zegt dat Hij “ne prend pas corps”, zoals hij het heeft over het Oneindige dat “te groot is voor zijn idee”, of over het gelaat dat “door zijn vorm heenbreekt” [3], zo lijkt hij het hier te hebben over een Tekst waarin de ‘echte’ Geest afdaalt zonder erdoor gevat te worden. De materialiteit van het boek of van de letter is slechts die van een inkleding, een tijdelijk onderdak – zij kunnen, om in hetzelfde register te blijven, onmiddellijk opgerold worden, zoals een tent in een woestijn. Er is niets wat de geest aan de letter bindt. De letter laat de geest vrij. Zij is het omgekeerde van de bodem. [4]

Hoe moeten we Levinas’ opmerking dan begrijpen? Is er om te beginnen wel een lacune bij Heidegger? Is er iets aan het boek of aan de letter wat bij Heidegger – niet minder dan bij Levinas – ongedacht gebleven is? Om dat te achterhalen, zullen we het spoor van het boek doorheen Heideggers teksten moeten volgen.

 

I

Heidegger spreekt zelden over het boek – en toch heeft hij het er af en toe over. Een van die zeldzame keren is in een voordracht die hij in 1936 (!) aan het Kaiser-Wilhelm-Institut te Rome hield. Die relatief korte tekst, die misschien wel een van de beste toegangen tot zijn werk vormt, handelt over Europa und die deutsche Philosophie en begint met het karakteristieke “Es sei hier für den Augenblick Einiges von der deutschen Philosophie und damit von der Philosophie überhaupt gesagt.” [5] Ik vermeld die openingszin omdat de ‘Duitsheid’ die Heidegger hier en elders aan de filosofie toeschrijft misschien niet alleen een bewuste concessie is aan de politiek van die jaren, maar ook een ongecontroleerd symptoom waarin zich een blinde vlek verraadt, iets wat Heidegger niet kon denken. Een ongedachte dus, dat zelfs wanneer het een enkele keer in zijn teksten aan de oppervlakte komt, blijkbaar niet in staat is – juist daarom blijft het on-gedacht – om lang zijn aandacht gaande te houden. Dat lijkt inderdaad wat er in de tekst van ’36 een paar bladzijden later gebeurt met het boek.

Heidegger heeft het daar, in een passage die ingeleid wordt door een gedachtestreep (!), heel even over het boek. Maar hij heeft het nog maar pas vermeld of hij denkt al aan iets anders: “fusis besagt: das Aufgehen – etwa das Aufgehen einer Rose –, das Zum-Vorschein-Kommen, Sich-Zeigen, Erscheinen; erscheinen – so, wie wir sagen: ein Buch ist erschienen, es ist da” (ibid., p. 35, Heidegger cursiveert). De fusis is dus niet de natuur, zeker niet de natura naturata. Het is, zo gaat Heidegger verder, de naam van het Seyn – hier met ‘y’ – voor de Grieken: “im Sich zeigen dastehen” (ibid.). En om te verduidelijken wat hij daarmee bedoelt, ontwikkelt hij niet, zoals we hadden kunnen verwachten, het voorbeeld van het boek, maar kiest er twee andere die de lezers van het kunstwerkopstel (Der Ursprung des Kunstwerkes uit Holzwege) bekend zullen voorkomen: “Das Seiende, d.h. das in sich selbst aufragend Dastehende, das Standbild der Griechen und ihre Tempel, bringen das Dasein dieses Volkes erst zum Sein, zum offenbaren und verbindlichen Dastehen” (Heidegger cursiveert). We zijn dus in ’36 – “während der Vorbereitung zum Fest” zoals Derrida ergens gemeen opmerkt [6] – en Heidegger verwijst niet naar het boek, maar naar de tempel om zoiets als een “Dasein” van een “Volk” te denken. En hij denkt onmiddellijk aan de Grieken die ook nog in ’42 in de commentaar op Hölderlins Der Ister voor de Duitsers hét vreemde vormen waar zij doorheen moeten om het hun eigene te leren: “Das Fremde freilich, durch das hindurch die Heimkehr wandert, ist kein beliebiges Fremdes im Sinne des blossen unbestimmten Nicht-Eigenen. Das auf die Heimkehr bezogene, d.h. mit ihr einige Fremde, is dieHerkunft der Heimkehr und ist das gewesene Anfängliche des Eigenen und Heimischen” (GA 53:67, Heidegger cursiveert).

Ik dateer deze citaten niet om hier een sfeer van verdenking te scheppen, ook al valt dat moeilijk te vermijden. Ik zou eerder willen dat we denken dan wel verdenken, maar om te denken helpt het niet de bladzijden die ons generen snel om te slaan. En daarom neem ik de vrijheid om er ook nog aan te herinneren dat er in ’42 voor Heidegger niet alleen een ‘niet-willekeurig’ en welbepaald ‘vreemde’ nodig was voor die “Durchgang” en “Auseinandersetzung” die de “Heimkehr” voor het “geschichtliche Menschentum der Deutschen” moest op gang brengen, maar dat er ook en zeer nadrukkelijk naar een andersheid verwezen wordt die nadelig of schadelijk (abträglich) is voor ‘het eigene’: “eine Störung” (ibid., p. 191). Rome is zo een storing, maar ook Amerika (ibid.). Wie iets van Heidegger gelezen heeft, weet dat dit zeker niet de enige keer is dat hij dit zegt en weet ook dat men die uitspraken nauwgezet en zeer langzaam moet lezen. Vandaar echter dat de snelheid van de volgende en laatste passage die ik voorlopig in herinnering wil roepen, zo pijnlijk is en zo onverwacht hard aankomt: “Wir wissen heute” – Freiburg, zomersemester ’42 – “dass die angelsächsische Welt des Amerikanismus entschlossen ist, Europa, und d.h. die Heimat, und d.h. den Anfang des Abendländischen, zu vernichten. Anfängliches” – en dat betekent hier voor Heidegger ‘iets’ wat Griekenland met ‘die Heimat’ verbindt – “ist unzerstörbar. [...] Der verborgene Geist des Anfänglichen im Abendland wird für diesen Prozess der Selbstverwüstung des Anfangslosen nicht einmal den Blick der Verachtung übrig haben, sondern aus der Gelassenheit der Ruhe des Anfänglichen auf seine Sternstunde warten. [...] Warten-können ist das schon vorausgesprungene Stehen im Unzerstörbaren, zu dessen Nachbarschaft die Verwüstung gehört wie das Tal zum Berg. Könnte aber solches je geschehen, ohne dass das geschichtliche Menschentum dieses Anfänglichen erst durch den Schmerz des Opfers reif würde für das Anfängliche als sein Eigenes?” (ibid., p. 68).

Die laatste vraag lijkt retorisch. Ze wordt beantwoord door een van die stiltes waarvan Heidegger ons leerde dat ze meer zeggen dan luid gebral. Zoals gezegd, ik wil van die stilte geen misbruik maken. In ’42 de verwoesting als een dal tegen de berg van het onverstoorbare “Anfängliche” vlijen, dat is in de fout gaan, en die “loden stilte” waarover Lyotard het heeft, dat stilzwijgen van Heidegger na de oorlog – volgens Lyotard geen Verschwiegenheit (Sein und Zeit, pp. 164-165) maar “het stilzwijgen van een stomme, dat ons niets te verstaan geeft” [7] – wordt er des te zwaarder door. Ik vermoed dat Lyotard gelijkt heeft in die stilte “de latente efficiëntie van iets ‘ongedachts’, van niet-gedeconstrueerde, niet-bewerkte operatoren” [8] op het denken van Heidegger te zien. Wat immers als datgene wat er in Heidegger niet gedeconstrueerd is, nu eens te maken zou hebben met het verschil tussen die twee stiltes – die van de “Verschwiegenheit” die veel zegt en die andere ‘loden’ stilte die helemaal niets zegt? Wat als de afwezigheid van dat verschil, of voorzichtiger, het ‘feit’ dat dit verschil bij Heidegger geen centrale rol speelt, op zijn beurt te maken heeft met zijn veronachtzaming van het boek en misschien zelfs van het zum-Buch-sein?

Het boek, zegt Levinas in het bovengenoemde gesprek, is een “ambiance”; het zou “even belangrijk” zijn “voor ons bestaan als de straten, de huizen en de kleren”. En hij vervolgt: “Men interpreteert ten onrechte het boek als louter Zuhandenes, als wat zich naar de hand zet, als handboek. Mijn relatie tot het boek is geenszins die van een louter gebruik, zij heeft niet dezelfde betekenis als die welke ik onderhoud met de hamer of de telefoon.” [9] En dit is nog een understatement, want elders zegt Levinas dat boeken voor de mens “plus intérieurs que l’intériorité” zijn, en “dieper” liggen of grijpen dan “het bewustzijn” (conscience, dat hier ook geweten of Gewissen zou kunnen betekenen). Het boek is dus voor Levinas: intimior intimo meo. Het is iets wat mij aangaat zonder dat ik het kan vatten. Het is ‘in’ mij zonder ‘van’ mij te zijn. Ondanks zijn intimiteit behoudt het een exterioriteit. De mens als “zum-Buch-sein” bepalen zal dus betekenen dat men hem laat graviteren rond iets wat hij zich niet zonder meer kan toe-eigenen en wat toch met zijn eigenheid te maken heeft. Rond een ‘extimiteit’.

Het boek is dus meer dan een bevormde – een ‘ge-in-formeerde’ – materie (Holzwege, p. 11). En het is wellicht dat ‘surplus’, dat ‘meer’ dat zich niet in een ‘vorm’ laat vatten (en waarvan het niet zeker is of het wel een ‘meer’ is en niet een ‘minder’), dat de drijfveer is voor onze angst wanneer het probleem van de ‘informatisering’ ter sprake komt. Want in onze kringen – en niet alleen daar – neemt die angst altijd eerst de vorm aan van de stereotiepe vraag of het boek zal verdwijnen. En men heeft daarbij de innerlijke zekerheid dat dat nooit het geval zal zijn en de overtuiging dat, mocht dat dan toch gebeuren, het om een regelrechte catastrofe zou gaan. Waarom? Wat is er zo bijzonder aan het boek? Wat bindt ons aan het boek? Wat is er aan het boek dat er niet aan een cd-rom is?

Zoals gezegd, Heidegger beantwoordt die vragen niet. En toch zijn ze niet helemaal afwezig. Op de een of andere manier worden ze altijd ei zo na gesteld. Bijvoorbeeld in de volgende passage uit Die Zeit des Weltbildes: “Die entscheidende Entfaltung des neuzeitlichen Betriebscharakters der Wissenschaft prägt daher auch einen anderen Schlag von Menschen. Der Gelehrte verschwindet. Er wird abgelöst durch den Forscher, der in Forschungsunternehmungen steht. Diese und nicht die Pflege einer Gelehrsamkeit geben seiner Arbeit die scharfe Luft. Der Forscher braucht zu Hause keine Bibliothek mehr. Er ist überdies ständig unterwegs. Er verhandelt auf Tagungen und unterrichtet sich auf Kongressen” (Holzwege, p. 83).

 

II

De geleerde zou dus verdwijnen en plaats ruimen voor een navorser of een ‘onderzoeksleider’ die thuis geen bibliotheek meer nodig heeft en die bovendien, of misschien juist daarom, “ständig unterwegs” is. Het is duidelijk dat men die enigszins verrassende oppositie tussen het ‘thuis’ en het ‘unterwegs’ in het licht van Heideggers andere teksten zal moeten begrijpen, wil men vermijden dat het werk van Heidegger een onverwachte pleitbezorger zou worden van die evolutie die in het tijdperk van de informatisering een reële mogelijkheid geworden is: de vorser die thuis zal kunnen blijven, die via het internet toegang heeft tot alle cd-rombibliotheken ter wereld en zich dus zelfs de moeite van het ophalen van een boek zal kunnen besparen. Laten we er maar van uitgaan dat Heidegger in deze – het zij toegegeven: wat eigenaardige – passage er niet op uit is een dergelijke eenvoudige tegenstelling te maken tussen de rustieke waarde van het thuis-zijn en het jachtige ‘altijd maar onderweg’ van het moderne (stads)leven. Het lijkt hem eerder om de bibliotheek te doen en dus om boeken of teksten; want de tegenstelling tussen het slag van mensen die in “Forschungsunternehmungen” staan en de geleerde heeft te maken met de “Pflege einer Gelehrsamkeit” en in dat woord “Pflege” hoort men de echo van die beroemde passage aan het einde van de Brief over het Humanisme: “Nötig ist in der jetzigen Weltnot: weniger Philosophie, aber mehr Achtsamkeit des Denkens; weniger Literatur, aber mehr Pflege des Buchstabens” (Brief über den Humanismus, p. 54).

De haast van de onderzoeksleider die altijd maar op weg is om anderen over zijn onderzoek te informeren en op zijn beurt over hun onderzoek geïnformeerd te worden, dreigt de letter tekort te doen. Een letter waarvan Heidegger ons zegt dat ze moet ‘gekoesterd’ worden, of ook wel ‘verzorgd’ en ‘verpleegd’, alsof die letter gekwetst is en daarom verzorging nodig heeft. De filosofie, zo lijkt Heidegger te suggereren, die geen acht slaat op de letter en haar voortdurend in- en uitpakt zoals men dat met reisgoed doet, beschadigt of verslijt de letter. Misschien kan men ook wel zeggen: ‘verbruikt’ haar, want de achteloosheid van de filosofie wordt hier tegenover de “Achtsamkeit des Denkens” gesteld; en misschien kan men ook wel van het denken van de denker zeggen wat Heidegger in het kunstwerkopstel over het dichten van de dichter zegt: “Zwar gebraucht auch der Dichter das Wort, aber nicht so, wie die gewöhnlich Redenden und Schreibenden die Worteverbrauchen müssen, sondern so, dass das Wort erst wahrhaft ein Wort wird und bleibt” (Holzwege, p. 33).

Men merkt het: het boek is nooit veraf bij Heidegger. Want zoals de schilder kleurstof gebruikt, “maar zo dat de kleur niet verbruikt wordt, maar pas kan oplichten” (ibid.) en de dichter om zo te zeggen ‘dichtstof’ gebruikt, maar niet verbruikt om het woord zijn ‘zeggingskracht’ (‘Nennkraft’) te geven, zo gebruikt vermoedelijk ook de denker ‘denkstof’ zonder haar te verbruiken. Ook hier moeten de woorden, zoals de kleuren, op een of andere manier ‘oplichten’. Zij mogen niet in hun loutere functionaliteit opgaan. Denken – datgene wat wij ‘filosofie’ noemen en wat Heidegger aan een ‘filosofische literatuur’ opponeert – kan er niet louter uit bestaan over het gedachte te informeren. Alsof het gedachte al ergens zou zijn, los van het denkwerk. Dat dit niet het geval is, weten wij allemaal: datgene wat wij filosofie noemen, bestaat allereerst uit een canon van grote teksten – boeken – die hun stempel hebben gedrukt in de taal, en uit commentaren op die teksten die, als het goed is, die afdruk proberen te ‘bewaren’. Maar wanneer is het goed?

Die vraag is niet onbelangrijk, want zij opent de mogelijkheid om ons af te vragen of er ook al niet een soort ‘informatisering’ van het denken is, lang voor er van ‘informatica’ kan sprake zijn. Deze informatisering van het denken, die aan de informatica voorafgaat en haar mogelijk maakt, zou dan – dat is de suggestie – haar uitdrukking vinden in het haastige gemak waarmee de onderzoeker van congres naar congres huppelt en telkens opnieuw teksten produceert en verwerkt waarin men over de stand van zaken in zijn onderzoeksdomein voorgelicht wordt. Zoals bekend is dat ongetwijfeld al het geval in de filosofie zelf waarin er een lawine van secundaire literatuur is ontstaan die zelfs voor wat bijvoorbeeld Sein und Zeit betreft, al zodanig dat werk heeft ondergesneeuwd dat men zich nog slechts met grote moeite kan voorstellen welk een schok de inslag van die ‘stempel’ in een generatie als die van Levinas moet teweeggebracht hebben. Maar die eindeloze literatuur die niemand meer helemaal kan lezen, zelfs als hij dat zou willen en de tijd daarvoor heeft, bijvoorbeeld omdat hij onderzoeksleider is en alle tijd heeft om te lezen – die ‘literatuur’ die Heidegger niet met het ‘denken’ verward wil zien, is misschien niet eens gemaakt om gelezen te worden. Het volstaat dat er commentaren zijn die zouden kunnen gelezen worden en dat er ergens een knop is die ‘men’ kan indrukken om het ‘bestand’ van die literatuur te consulteren of om te beslissen of iemand voor promotie in aanmerking komt. [10] Natuurlijk, wij dragen er wellicht allemaal toe bij dat er zo een literatuur is, en wij raadplegen haar ook occasioneel, en dat hoeft niet slecht te zijn. Maar er is bij dat alles een zeker gevaar, en ook dat is een gevaar waarover de praktijk van datgene wat wij voorlopig nog filosofie noemen niet helemaal onwetend is: het gevaar van de veelschrijverij (die dicht in de buurt komt van wat in Sein und Zeit “Geschreibe” (p. 169) heet) en dat van het specialistendom – gevaren die elkaar overigens niet uitsluiten.

Iemand die over alles en nog wat publiceert zonder dat er tussen die teksten, hoe vakkundig die ook kunnen zijn, enige – ik aarzel te zeggen: innerlijke – samenhang is, zonder dat er zich daar, hoe aarzelend of hoe grillig ook, een lijn begint af te tekenen die men kan begrijpen als het spoor van iets wat hem drijft – van zo iemand zeggen wij niet dat hij ‘denkt’. Heidegger zou wellicht zeggen dat het iemand is die “zich met filosofie bezighoudt” (Was heisst Denken, p. 3). En dat “bezighouden” is ook de indruk die we kunnen hebben van een specialist: hoe goed die ook mag zijn, hoeveel hij ook over een bepaalde auteur mag weten, toch zullen we vinden dat hij eigenlijk niets te vertellen heeft als er niet dat eigenaardige ‘meer’ (of is het een ‘minder’?) is van een passie die zich niet laat vertalen of laat aantonen in het ‘surplus’ aan informatie dat zijn teksten zouden bevatten. [11] Die auteurs waarvan we de teksten lezen, niet omdat ze over een bepaald thema handelen, maar omdat ze van hen zijn, zijn geen mensen die we waarderen omwille van de hoeveelheid informatie die ze op ons overdragen. Wij lezen hen en we blijven hen lezen omdat zij ons, zoals men zegt, ‘aan het denken zetten’. Het is ook daarom dat ze ‘naam’ maken en naam hebben: wij zijn bereid naar hen te luisteren ongeacht het thema waarover zij handelen. Misschien wel omdat zij ons leren of juister: tonen wat het betekent de letter te hoeden en de schade te herstellen die haar aangedaan wordt door het haastige in- en uitpakken dat evengoed deze als een andere letter had kunnen meegrijpen. Iemand van wie wij de indruk krijgen dat hij slechts toevallig over deze of gene auteur werkt, en dat het hem tenslotte niet uitmaakt of het nu deze dan wel gene auteur geworden is, kan een zeer groot specialist zijn, maar wij noemen hem – en Heidegger noemt hem – geen ‘denker’: “Zelfs het feit dat wij ons jaren lang nadrukkelijk met verhandelingen en geschriften van grote denkers bezighouden, garandeert nog niet dat we denken of ook maar bereid zijn het denken te leren” (Over denken, bouwen, wonen, p. 28). Maar, zo zou iemand kunnen vragen die wél bereid is het denken te leren: “Wat garandeert dat dan wel?” En wij kennen het antwoord: “Giebt es auf Erden ein Maass? Es giebt keines” (Vorträge und Aufsätze, p. 195). Er is niets wat ons kan garanderen dat we voor onze inspanningen beloond zullen worden, dat we (zullen) denken. Het denken valt ons toe: “Nicht wir [...] kommen auf die Gedanken, die Gedanken kommen zu uns” (GA 79:89).

En toch is datgene wat het verschil instelt tussen het ‘denken’ en wat Heidegger misprijzend en tussen aanhalingstekens het ‘filosoferen’ noemt (ibid.), niet louter een kwestie van toeval en heeft het dus zin te proberen mensen voor te gaan en te tonen of te leren hoe men zich in ieder geval niet op het denken dient voor te bereiden. Men kent die thema’s, Heidegger spreekt er graag en vaak over: het echte denken veronderstelt een ‘horen’, een leren luisteren naar wat ons gezegd wordt zonder dat het ons toegezegd wordt in de zin van een garantie. En tot zo een luisteren komt men niet zonder een zekere ascese, zonder een poging zich te ontdoen van al dat geruis wat het echte horen in de weg staat en het tot een ‘verhören’ en een ‘überhören’ laat worden: “wat men het scheppende en het geniale van een werk pleegt te noemen, stamt niet van een opwellen van gevoelens en invallen uit het onbewuste, het is veeleer der wache Gehorsam zur Geschichte die in der reinen Freiheit des Hörenkönnens rust” (GA 79:83). Die vrijheid – men herinnere zich de grondgedachte van Vom Wesen der Wahrheit – geeft men zich niet zelf. Zij is geen “eigenschap van de mens” (Vom Wesen der Wahrheit, p. 18) en zij is dus niet “wat het gewone verstand daar graag onder verstaat” – de “ongebondenheid iets al dan niet te kunnen doen”, de “willekeur” om zoals een ontregelde balans “in de keuze naar deze of gene zijde te kunnen overhellen (auszuschlagen)” (ibid., p. 16). De echte onderzoeksleider is voor Heidegger misschien wel allereerst iemand die door zijn onderzoek geleid wordt, iemand voor wie het denken iets dwingends heeft gekregen en die niet schrijft omdat hij wil schrijven maar omdat hij moet schrijven. Omdat ‘iets’ hem roept en dwingt te luisteren. Want Levinas is niet de enige die het heeft over een appel dat men niet niet kan horen. Ook bij Heidegger is er soms – zij het niet vaak en misschien niet in dezelfde zin – sprake van een “Gezwungensein zu einem Hören”, een gedwongen worden dat hij verstaat in de zin van de dwang die al het eigenlijke in het Dasein heeft, en dus een gedwongen worden dat op de meest innerlijke vrijheid betrekking heeft (GA 24:205).

Wat daar ook van zij, ook die dwang zal ‘zonder garantie’ blijven: als het slechts om een automatisme gaat, dan heeft hij geen betrekking op wat Heidegger hier “innerste Freiheit” noemt. Ook op dit punt stemt Heidegger nog overeen met Levinas die, zoals bekend, het over een onontkoombaar appel heeft dat mij in mijn meest eigen eigenheid duwt, ja zelfs in mijn echte vrijheid, en dat mij juist daarom de keuze laat er al dan niet op in te gaan. Zowel voor Heidegger als voor Levinas is er dus een antwoorden op een vraag die degene die de keuze heeft te antwoorden, zichzelf niet kon stellen. Om echt vrij te zijn moet de mens zowel voor Heidegger als voor Levinas tegelijk vrijgemaakt en vrijgelaten worden. Heidegger noemt de mens zelfs “eigendom” van een vrijheid die hij bepaalt als “die Eingelassenheit in die Entbergung des Seienden als eines solchen” (Vom Wesen der Wahrheit, p. 16). En van die vrijheid die hij niet bezit, maar die hém bezit merkt hij uitdrukkelijk op dat zij niet “de bereidheid is voor iets wat gevorderd wordt” (die Bereitschaft für ein Gefordertes) (ibid.).

Op dit punt verschilt Heidegger van Levinas. In de vrijheid die Heidegger hier aan de orde stelt, zal Levinas, ondanks alle schijnbare parallellen, wellicht niet meer dan de vrijheid van een bezetene – en dus onvrijheid – herkennen. Er is de vrijheid die, zoals bij Heidegger, vanuit de grens – bijvoorbeeld de grens, het peras van het boek – dient gedacht te worden en er is een vrijheid die geen grenzen verdraagt. Er is, in de termen van Levinas, een vrijheid die doet behoren tot een bodem en een vrijheid die daaraan ontrukt. Zoals ik aan het begin van mijn tekst opmerkte, gaat die tegenstelling terug op de tegenstelling tussen de bodem (die verwortelt en ‘dus’ knecht) en de letter (die ontwortelt en ‘dus’ bevrijdt). Het is de vraag hoe diep die tegenstelling reikt. Waarom zou de bodem zelf geen letter kunnen zijn, een letter die méér is dan de neerslag of de verpakking van iets anders wat eraan ontsnapt? Aan die vraag zijn we nog niet toe. Laten we eerst die vrijheid verder onderzoeken.

 

III

Die vrijheid waar Heidegger het over heeft, die de mens “binnenlaat in de ontberging”, is dus een vrijheid die hem verleend wordt. Door haar ‘ek-sisteert’ de mens. Maar om haar te kunnen uitstaan, moet er ‘iets’ zijn wat de mens kan uitstaan, in de zin van ‘verdragen’. Men hoort geen geluiden voorbij de pijngrens en men hoort ook niets als er te veel lawaai is, als alles wat er te horen valt tegelijk op ons afkomt, als er te veel ‘prikkels’ zijn die wij niet uit elkaar kunnen houden omdat zij één grote baaierd vormen. Er moet ‘iets’ zijn wat de dingen uit elkaar houdt, waardoor ze – welhaast letterlijk – ‘plaats’ kunnen vinden, en wij ook ‘plaats’ voor hen kunnen maken. Zoiets noemt Heidegger, zoals men weet, ‘Lichtung’ of ook wel ‘das Offene’ of ‘das Freie’. Geen van die uitdrukkingen heeft iets met het substantief ‘licht’ te maken: “Der Lichtstrahl schafft nicht erst die Lichtung, die Offenheit, er durchmisst sie nur” (Zur Sache des Denkens, p. 73). Misschien moet men bij de Lichtung – letterlijk: de open plek in een bos waar het kreupelhout uitgedund is – denken aan wat de beelden van Rodin met het licht doen: al die zo precies uitgekiende vlakken die voor Rodin een beeldhouwwerk vormen, zijn evenzovele manieren om het licht te vangen, om “de wil van het licht te breken”, zegt Rilke, maar ook om het juist daardoor te laten (ver)schijnen: “Nieuw is de manier van bewegen waardoor het licht gedwongen wordt door de karakteristieke hoedanigheid van deze oppervlakten, waarvan het verval zo dikwijls gevarieerd is dat het hier langzaam stroomt en daar naar beneden stort, nu eens ondiep en dan weer diep lijkt, soms spiegelend, soms mat. Het licht dat op een van deze dingen valt, is niet zomaar licht, het heeft geen toevallige wendingen meer; het ding neemt er bezit van en gebruikt het als zijn eigen licht.” [12]

Die vergelijking met het ‘modelé’ van Rodin heeft het voordeel dat zij ons afhelpt van de suggestie dat deLichtung ‘iets’ zou zijn wat er eerst is (de ‘open’ plek waar Heidegger het soms over heeft) en wat vervolgens door iets anders bezet wordt (‘gras’ bijvoorbeeld). De Lichtung is geen ‘nis’ – een ruimte die ‘vrij’ gemaakt is in de muur – waarin men vervolgens om het even wat kan zetten. Er is niet ergens al een open plek, of een sokkel waarop men vervolgens de Danaïde kan zetten om zich dan te verbazen over het merkwaardige licht dat “langzaam, alsof het al uren nauwelijks vooruit komt” [13] over haar rug kruipt. Rodins Danaïde is het openen van die plek zelf, zij is het die de op-klaring teweegbrengt en de wolken uiteendrijft en die de ruimte op zo een manier vrijmaakt dat het “licht dat tot deze steen komt”, zoals Rilke het zo mooi zegt, “er zich tegenaan vlijt, aarzelt, verwijlt en er zijn intrek in neemt”. [14] Juist daarom gaat het hier om een beeldhouw‘werk’ in de zin die Heidegger daaraan geeft in Der Ursprung des Kunstwerkes: niet zomaar een zijnde dat in “het opene gesteld” wordt zoals men iets in de open lucht ten-‘toon’-stelt, maar iets wat, in Heideggers woorden, “erst die Offenheit des Offenen lichtet, in das es hervorkommt” (Holzwege, p. 48). Dat een werk ‘geschapen’ is, betekent dat het de waarheid ‘vast stelt’ – misschien moeten we zeggen: voet aan de grond (Erde) laat krijgen – in een ‘Gestalt’ (Holzwege, p. 50).

Zo een ‘Gestalt’ kan ook een boek zijn. Heidegger zegt dat nooit zo, maar in feite is een boek nog geschikter om het ‘wezen’ (verbaal!) van de lichting te vatten dan de beelden van Rodin. Die beelden moeten immers nog altijd worden vrijgemaakt in één of meerdere stenen, en ze kunnen nooit groter worden dan die stenen zelf. Met het boek ligt dat anders.

Ik gebruikte zonet het woord ‘lichting’ zoals men spreekt van een ‘lichting soldaten’ (Heidegger heeft het, zoals men weet, graag over soldaten – men herinnere zich de befaamde Kolonne auf dem Marsch in 1927, in Sein und Zeit (§ 34)). En ik deed dat met opzet omdat ik denk – en ik vermoed dat degenen die al geschreven hebben, mij daarin zullen volgen – dat een boek voor degene die het schrijft, een leger van gedachten licht. Alleen weet men nooit hoe groot dat precies zal zijn. Men heeft maanden gewerkt en zich voorbereid. En lange tijd kwam er niets. Er was de paniek dat men ondanks al die ascese niets te zeggen zou hebben. Dat er ondanks dat gespannen luisteren niets te horen zou vallen. En dan kwamen de eerste intuïties – flitsen zonder dat men veel zag, daarvoor ging het te snel. En het weinige wat men zag, probeerde men vast te leggen: verwarde notities, excerpten, hopen losse bladzijden die niet bij elkaar hoorden en ongeordend door elkaar stoven, een “Wirbel” (Sein und Zeit, pp. 178-179) van gedachten waarin het ene inzicht het andere verdrong, alsof er te weinig plaats was. Het is in dat kluwen dat het boek snoeit, wiedt en uitdunt alsof het een ruimteopent waarin een zeer compacte massa langzaam kan uitdijen, ‘gestalte’ kan krijgen. Wat eerst allemaal tegelijk aandrong en daardoor onzichtbaar of onhoorbaar was, lijkt plots rustig te worden en zelfs behulpzaam: zodra een gedachte neergeschreven is, roept ze een of meer andere op en ook die komen onderling overeen, alsof zij al weten dat er een plaats op hen ‘wacht’. En naarmate er rust in de gelederen komt en het loutere door elkaar heen gestrooid zijn van halve ideeën manoeuvres begint uit te voeren die een patroon blijken te vormen dat ook nog diegene die de manoeuvres leidt en zogezegd had voorbereid, verrast, overvalt hem een merkwaardige rust en een vreemde vreugde. Misschien wel die “gebannte Ruhe” en die “gerüstete Freude” die in Was ist Metaphysik en in Sein und Zeit met de angst en de Entschlossenheit in verband worden gebracht. [15]

Maar deze keer is er geen misverstand mogelijk: die ont-slotenheid komt niet vanuit het Dasein, maar van buiten. Zij is het ‘werk’ van die Lichtung die volgens een spaarzame ‘Hinweis’ van de latere Heidegger (in Zur Sache des Denkens, p. 30) in zijn vroegere werk (§ 28 van Sein und Zeit) nog “onvolkomen” [16] gedacht werd omdat zij nog gedacht werd vanuit het Dasein dat “‘erleuchtet’ ist” – “nicht durch ein anderes Seiendes, sondern so, dass es selbst die Lichtung ist” (Sein und Zeit, p. 133). En als de latere Heidegger in een van die vaak geciteerde, maar altijd duister blijvende passages, de zaken – zoals men dat graag voorstelt – lijkt om te draaien en beweert dat niet het Dasein de ‘Lichtung’ is, maar dat de Lichtung in een transitieve zin het Daseinis, “das heisst es als ein solches gewährt” (Zur Frage, p. 19), dan doen wij er misschien goed aan ook deze ‘Hinweis’ te begrijpen als een vingerwijzing naar het boek dat, zoals ik daarstraks liet zien, zo ongeveer voor het Dasein lijkt te doen wat het lichten van een anker voor het anker doet: “Den Anker lichten, besagt: ihn aus dem umschliessenden Meeresgrund befreien und ihn ins Freie des Wassers und der Luft heben” (Zur Frage, p. 17). Het boek als Lichtung, zo zou men de voorgaande analyse kunnen samenvatten, licht het anker voor het Dasein dat vastgelopen is in zijn gedachten, of juister: dat die gedachten niet eens zou hebben ware er niet die uitgestrektheid, die ordeningsmogelijkheid, die heel eigen materialiteit die met het boek als boek gegeven lijkt. Door dat eenvoudige ‘na-elkaar’, het ‘niet-alles-tegelijk’ tussen een mogelijk begin en een mogelijk einde – door die archi-materialiteit – kan er zoiets als een ‘Da’ voor het Dasein zijn en krijgt het de ‘lucht’ die belet dat het in zichzelf zou verstikken. Omdat het aangewezen is op die lucht is het Dasein geen subject en al zeker niet het eenzame, on-aangedane subject van het cogito. Want er is geen ‘ik denk’ zonder Lichtung en dieLichtung is, zoals wij aan het voorbeeld van het boek verder zullen proberen te verduidelijken, ‘extensa’ zonder ‘res’ te zijn.

Er kan maar gedacht worden als de ene gedachte de andere niet in de weg zit en als er zoiets als de mogelijkheid voor een gedachte-gang is. En van zo een gang waardoor er vaart in de gedachten kan komen, zou Heidegger zeggen dat hij ‘lichtet’: “Lichten heisst: freimachen, freigeben, freilassen. Lichten gehört zu leicht. Etwas leicht machen, erleichtern meint: ihm die Widerstände beseitigen, es ins Widerstandslose, ins Freie bringen” (ibid.). De vrijheid waarvan ik eerder schreef dat zij voor Heidegger geen eigenschap is van de mens, is dat alleen al daarom niet omdat zij dit ‘vrije’ veronderstelt. De Lichtung is datgene waardoor hetDasein ‘op gang’ komt, waardoor het ‘in gang kan schieten’ en wat het in die zin vrijmaakt en bevrijdt. Niet vrij om om het even wat te doen – want zoals we ook al weten, situeert de hier besproken vrijheid zich niet op dat niveau – maar vrij om zich met iets in te laten, om te ‘ek-sisteren’. [17] Wat Heidegger Lichtung noemt, is niets anders dan de werking van dat verbindingsteken zelf. Zij is het waardoor het Dasein kan uit-staan naar iets anders, waardoor het dus Da-sein is.

Deze ek-sistente vrijheid impliceert een ruimtelijkheid die het Dasein zichzelf niet kan geven, een in-gang die niet het Dasein is en zonder dewelke het geen Da kan zijn. Het is die oorspronkelijke dispersie, die niet-psychologische verstrooidheid waaraan het Da-sein ontspringt, die wij hebben proberen te vatten in het voorbeeld van het boek. Natuurlijk, het boek is slechts een voorbeeld en men zou ertegen kunnen inbrengen wat Heidegger zelf tegen het voorbeeld van de ‘Waldlichtung’ inbracht: “Allein, diese ist selbst etwas im anwesenden Wald Anwesendes. Die Lichtung aber als die Gewährnis des Freien für Anwesen und Verweilen von Anwesendem ist weder etwas Anwesendes noch eine Eigenschaft der Anwesenheit” (Zur Frage, p. 17). En inderdaad, ook het boek is ‘iets aanwezigs’, ook het boek is een zijnde, het is zowel res als extensa en eens het geschreven is, kan men het in de hand nemen en het wegen of meten (en dan is het al Vorhandenes) of er bijvoorbeeld een wankele tafelpoot mee stutten (en dan is het nog Zuhandenes). Maar het boek is niet alleen maar een zijnde. Wat het boek tot een boek maakt, zowel voor degene die het schrijft als voor degene die het leest, heeft te maken met zijn ‘Werk’-karakter en met het feit dat we van het boek zoals van de Danaïdekunnen zeggen dat het de “openheid van het opene opent” – dat het dus “lichtet”. Die Lichtung is niet ergens anders dan ‘in’ het boek, maar zij valt niet met het boek als (aanwezig) zijnde samen. De Lichtung ‘is’ niet, zij is aan-het-werk, zij is – in ons voorbeeld – de ‘gang-maker’ van het denken omdat zij het denken in een niet-psychologische zin verstrooit. Want wat is het boek anders voor degene die het schrijft dan allereerst de mogelijkheid iets in te schrijven zonder dat men het helemaal verliest, maar ook zonder dat men erdoor overspoeld wordt? De mogelijkheid dus van een niet-alles-tegelijk dat niet alleen een na-elkaar, maar ook een uit-elkaar is, waarbij die beide samen zoiets als een ‘plooi van de tijd’ vormen waarnaar ook wie het boek leest, zich moet plooien. Alsof het boek, dat as zijnde niet meer is dan de band die gevouwen vellen bindt, als boek‘werk’ maar ‘werkt’ als het die vellen tegelijk op elkaar betrekt en op zo een manier uiteenhoudt dat degene die zich in deze bladzijden ophoudt, er ook in vooruit komt. Als het met andere woorden de structuur heeft van wat Heidegger in Sein und Zeit bij gebrek aan beter ‘Zeit-Raum’ genoemd heeft: “Zeit-Raum nennt jetzt das Offene, das im Einander-sich-reichen von Ankunft, Gewesenheit und Gegenwart sich lichtet” (Zur Sache des Denkens, pp. 14-15).

 

IV

En zo brengt het boek als ‘niet-alles-tegelijk’ ons dus in het meest duistere gebied van Heideggers late denken. Want het gaat hier over de “eigentliche Zeit” en Heidegger zegt daar iets zeer merkwaardigs over dat misschien alleen maar begrijpelijk wordt wanneer men daarbij aan het boek denkt. Ik citeer in extenso, want deze bladzijden zijn, zoals bekend, zo moeilijk en zo op zoek naar zichzelf dat ze geen parafrase toelaten. Heidegger is bezig uit te leggen dat in de gewone betekenis van “Zeitraum” (“im Zeitraum von 50 Jahren”) noch de tijd, noch de ruimte gevat kunnen worden:

Das so gedachte Dimensionale der Zeit als das Nacheinander der Jetztfolge ist der Vorstellung des dreidimensionalen Raumes entlehnt. Vor aller Zeitrechnung und unabhängig von ihr beruht jedoch im lichtenden Einander-sich-reichen von Zukunft, Gewesenheit und Gegenwart das Eigene des Zeit-Raumes der eigentlichen Zeit. [...] Von diesem dreifachen Reichen her gedacht, erweist sich die eigentliche Zeit als dreidimensional” (Zur Sache des Denkens, p. 15).

Dimensie slaat hier niet op wat men kan meten – de Zeit-Raum zo opvatten (als Zeitraum in de gewone zin) betekent er al net zozeer naast grijpen als men naast het wezen van een boek grijpt wanneer men het gewoon opmeet. Maar, zo vraagt Heidegger zich vervolgens af, wat houdt die drie in de juiste zin verstane dimensies van de tijd eigenlijk samen? Waaruit bestaat hun “eenheid”? En hij ziet zich genoodzaakt een vierde dimensie in te voeren, die, zo lijkt het, voor de drie tijdsextasen doet wat de boekband voor het boek doet: “Was wir jedoch in der Abzählung die vierte [Dimension] nennen, ist der Sache nach die erste, d.h. das alles bestimmende Reichen. [...] Deshalb nennen wir das erste, anfängliche, im wörtlichen Sinne an-fangende Reichen, worin die Einheit der eigentlichen Zeit beruht, die näherende Nähe. [...] sie nähert Ankunft, Gewesenheit, Gegenwart einander, indem sie entfernt. Denn sie hält das Gewesen offen, indem sie seine Ankunft als Gegenwart verweigert. Dies Nähern der Nähe hält das Ankommen aus der Zukunft offen, indem es im Kommen die Gegenwart vorenthält” (Zur Sache des Denkens, p. 16).

Een boek openen om het te lezen of te schrijven, dat betekent noodzakelijk zich invoegen in een structuur die, zoals we gezien hebben, precies doet wat die “nähernde Nähe” hier volgens Heidegger doet: zonder de ‘zachte dwang’ (vergelijk Unterwegs zur Sprache, p. 259) van die oorspronkelijke verstrooiing zou men noch kunnen lezen, noch kunnen schrijven. Want beide veronderstellen dat men bij iets kan verwijlen – bij een bladzijde bijvoorbeeld – zonder overspoeld te worden door hetgeen voorafgaat of nog moet komen. Beide veronderstellen een concentratie die niet mogelijk zou zijn zonder het ‘vorenthalten’ en het ‘verweigern’ die samen het boek openhouden en het bijvoorbeeld mogelijk maken er ter aanduiding van die oorspronkelijke ‘discreetheid’ – van dat ‘uit-elkaar’ – een bladwijzer in te leggen. Zij zijn dus aangewezen op die vierde dimensie van de tijd die toelaat dat de tijd openklapt als een boek. En zoals een boek dat openligt een uitnodiging is om er zich door te laten ritmeren, zo ligt ook de tijd open als een discrete wenk er zich door te laten (ver)voegen. De tijd ‘is’ (zij ‘weest’), zoals we zo dadelijk zullen zien, voor Heidegger allereerst als een gave – de gave van een verstrooiing die in de gewone verstrooidheid als afwezigheid van concentratie op een of andere manier uitblijft of niet ontvangen wordt. Of die, zoals Heidegger soms lijkt te suggereren, niet op de juiste manier ontvangen wordt, een beetje zoals dat het geval was met Sein und Zeit – een beklimming van een nog maagdelijke top die zeker niet rimpelloos verliep: “Weil er steil und unbekannt zugleich ist, gerät, wer hier geht, bisweilen ins Stürzen. Der Wanderer hat sich plötzlich verstiegen. Zuweilen stürzt er auch ab, ohne dass der Leser das merkt, denn die Seitenzahlen gehen ja weiter” (GA 49:27).

Misschien is het wel dit altijd maar ‘verderlopen’ dat voor Heidegger achter de leegloop van de ‘epoche van de informatisering’ zit en dat er uiteindelijk toe leidt dat er, ondanks de haast waarmee men altijd maar onderweg is, en ondanks de altijd maar betere en snellere communicatie- en transportmiddelen, geen ‘echte nabijheid’ en geen echt thuis-zijn tot stand komt. Die ontworteling en die ont-heemding van de hedendaagse mens die het ‘wonen’ verleerd heeft en die ook al niet meer kan lezen (want lezen is voor Heidegger ook een vorm van wonen) hebben misschien wel te maken met het feit dat hij de plaats van de “nähernde Nähe” geüsurpeerd heeft en de tijd niet langer zijn werk wil laten doen. Hetgeen zou kunnen betekenen dat de epoche van de informatisering er een ‘is’ waarin de vierde dimensie niet langer “der Sache nach die erste” is of mag zijn. De angst voor het verdwijnen van het boek zou dan teruggaan op een angst voor het verdwijnen van de tijd zoals we die totnogtoe ‘gekend’ hebben. Het uiteenvallen van het boek zou het uiteenvallen van de tijd zijn: aangezien er niets meer is wat de tijd samenhoudt, is er ook geen enkele ‘versnelling’ meer die ons dichter bij huis kan brengen. Want het huis van de mens ligt in de plooien van de tijd en zonder die vierde dimensie die voor die plooien zorgt, raakt ook dat huis verstrooid – maar dan in de slechte zin.

Wat daar ook van zij, zolang die dimensie ‘de eerste’ is, doet zij dus voor de tijdsextasen wat de boekband voor het boek doet: zoals het bij een boek het ingenaaid-zijn van de bladzijden is dat hen tegelijk bij- en uit-elkaar houdt, en hen dus toelaat samen het ‘niet-alles-tegelijk’ te vormen dat wij ‘boek’ noemen, zo ‘is’ er ook iets wat de tijdsextasen in-naait en hen toelaat hun rol te spelen. En zoiets ‘is’ niet iets, zegt Heidegger, en we weten waar hij het over heeft – want we hebben gezien dat de Lichtung die het boek tot boek maakt, niet met het Dasein samenvalt, maar ook niet met een ander zijnde: “Es gibt die Zeit. Das Geben, das Zeit gibt, bestimmt sich aus der verweigernd-vorenthaltenden Nähe. Sie gewährt das Offene des Zeit-Raumes und verwahrt, was im Gewesen verweigert, was in der Ankunft vorenthalten bleibt” (Zur Sache des Denkens, p. 16). Het geven doet dus voor de tijd wat de Lichtung voor het boek deed: het houdt de tijd in gang omdat het uit elkaar houdt en in het bijeenhouden verstrooit. Vandaar wellicht dat Heidegger het hier de hele tijd over Zeit-Raum heeft. Alsof het niet mogelijk is de tijd te denken zonder een ruimtelijkheid in te voeren die niet die van de gewone driedimensionele en meetbare ruimte is: “wir dürfen [...] nicht mehr nach einem Wo, nach dem Ort der Zeit fragen. Denn die eigentliche Zeit selber, der Bereich ihres durch die näherende Nähe bestimmten dreifachen Reichens, is die vorräumliche Ortschaft, durch die es erst ein mögliches Wo gibt” (ibid.).

We zouden de analyse ongetwijfeld forceren als we hieruit zouden afleiden dat het boek voor Heidegger iets meer zou kunnen zijn dan een voorbeeld van hetgeen waarnaar hij in Zeit und Sein op zoek is. En over zo een voorbeeld zou Heidegger wellicht zeggen dat men het moet wantrouwen: want het is ongetwijfeld niet het boek dat wij als archispatialiteit – als vorräumliche Ortschaft – probeerden te analyseren, dat ons volgens Heidegger op weg zou moeten helpen om het Es gibt te verstaan, het is veeleer omgekeerd pas vanuit het Es gibt dat wij op het wezen van de vorräumliche Ortschaft en dus ook van het boek kunnen stoten. Zoals het beroemde “die Sprache ist das Haus des Seins” niet zomaar een metafoor is die het beeld van het huis overdraagt op het zijn en de taal, waarbij het ons reeds vertrouwde ons zou moeten in staat stellen greep te krijgen op hetgeen ons nog niet vertrouwd is, maar veeleer een aanwijzing om vanuit “dem sachgemäss gedachten Wesen des Seins” te denken wat “huis” of “wonen” is (Brief über den Humanismus, p. 49), zo zou men wellicht voor Heidegger al evenmin het Zijn vanuit het boek, maar veeleer het boek vanuit het Zijn moeten leren begrijpen. [18] Zijn ‘gebeurt’, “er-eignet”, zo zou men kunnen zeggen, iedere keer als handen een boek schrijven, en misschien ook wel telkens wanneer handen op een bepaalde manier een boek openen.

Wat een vreemde rijkdom die het boek dat ik schrijf mij geeft, welk een privilege niet echt gastheer te moeten zijn en voor iedereen te moeten ‘zorgen’, maar gast te kunnen zijn op het feest dat hier op gang komt. Wat een zucht van verlichting dat er dan uiteindelijk toch nog iets van komt. Ondanks al die moeite en die kommer is men dan toch nog aangenaam verrast wanneer datgene wat zo lang werd voorbereid en dreigde te mislukken en op niets uit te draaien, uiteindelijk ongedwongen zijn gang gaat, en ons meesleurt in een vaart die bijna te snel is opdat onze hand haar zou kunnen bijhouden. Die paniek dat er niets zou komen, dat we alleen zouden blijven tussen al die papieren, ebt weg naarmate het resultaat de verwachtingen overtreft. Wij zijn verrast, ontroerd of aangedaan door de gave. ‘Het’ geeft zich, het wanordelijke “Gepäck” laat zich ontwarren, het wijkt uiteen en kijk: het leeft en die terror waar Burke het over heeft [19], is gebroken. Beangstigend was, dat ‘het’ niet zou lukken, dat het deze keer zou ophouden te lukken. Maar het lukt, ‘er’ gebeurt ‘iets’, en de ziel is, zoals Lyotard zegt, “beroofd in de tweede graad” en daarom opgelucht en verlicht want zij is “de dreiging ontnomen van het beroofd worden” [20] van iets waarvan we gezien hebben dat zij het niet in eigendom had: haar ‘ek-sistente’ vrijheid. En dat is wat Burke suspense en delight noemt: het donkere wolkenkluwen, die onheilspellende wervelstorm – Wirbel – van gedachten waarover we geen meester zijn en die ons vervult met ‘angst en beven’, en plots opklaart en een lichtstraal doorlaat. Es gibt Sein, het is er “– so, wie wir sagen: ein Buch ist erschienen, es ist da”.

 

V

Zo zijn we terug waar we begonnen zijn, bij die passage uit ’36 waar Heidegger heel even het boek vermeldt om het vervolgens over de tempel en het standbeeld te hebben, twee gestalten van de waarheid waarin het wezen van het Griekse volk “zum offenbaren und verbindlichen Dastehen” komt. De vraag is of het veel verschil had gemaakt, mocht Heidegger daar geprobeerd hebben het Dasein van een volk niet vanuit de tempel maar vanuit het boek te denken. Wat we op onze dwaalweg doorheen Heideggers teksten te weten zijn gekomen, doet vermoeden van niet. Want ook het boek, zo zagen we, heeft voor Heidegger het karakter van een ‘werk’ – in de betekenis die aan die term in Der Ursprung des Kunstwerkes gegeven wordt.

Een (kunst-)werk, zo heet het daar, beeldt niet zomaar iets af. Het brengt iets tot stand wat er zonder dat werk niet zou zijn. Neem Heideggers beschrijving van Van Goghs schilderij van een paar boerenschoenen: “In het onverslijtbaar degelijke van deze zware schoenen ligt de taaie volharding opgehoopt van de langzame tred door de langgerekte en altijd eendere voren van de akker waar een gure wind op staat. Aan het leer kleeft het vochtige en vette van de grond. Onder de zolen verglijdt de eenzaamheid van de landweg in de schemeravond. In het schoeisel trilt de zwijgzame roep van de aarde nog na [...]” (Holzwege, p. 18/50). [21] Het schilderij ‘toont’ iets – brengt iets aan het licht – wat anders (voor diegene die die schoenen draagt en uittrekt) niet zou opvallen: “Het kunstwerk gaf te kennen wat het schoeisel in waarheid is” (Holzwege, p. 20/52). Heidegger verduidelijkt: “In het werk van de kunst heeft de waarheid van het zijnde zich in het werk gesteld. Stellen betekent hier: tot staan brengen. Een zijnde, een paar boerenschoenen, komt in het werk in de openheid en het licht van zijn zijn te staan” (ibid.). Het schilderij van Van Gogh, schrijft Heidegger, en hij gebruikt een uitdrukking die voor het verdere verloop van zijn tekst bepalend zal blijken, “heeft gesproken” (ibid.): de schoenen die door het schilderij uit hun gewone gebruikssamenhang gehaald worden, tonen zich; en daardoor toont zich ook die samenhang – de wereld van de boerin. Maar niet alleen de wereld, ook wat Heidegger ‘aarde’ noemt, en dat is niet alleen “het vochtige en het vette van de grond”, maar ook bijvoorbeeld – in dit geval – het leer van de schoenen of meer algemeen: het ‘materiaal’ waaruit het kunstwerk ‘gemaakt’ is en dat er niet door verbruikt wordt maar juist getoond. “La statue”, schrijft Blanchot, “glorifie le marbre” [22]. Zo verschijnt bijvoorbeeld ook de taal in een gedicht: de woorden, de klanken worden er niet gebruikt om iets mee te delen; ze doen meer dan verwijzen, ze roepen iets op, en laten daarbij zichzelf zien. Poëzie steekt stokken in de wielen van de taal. Ze brengt de taal “tot staan” (tot stand, tot stilstand) – “het dichtwerk (Sprachwerk) is in de klank” (Holzwege, p. 3/35), in plaats van omgekeerd.

Die eigenaardige stilstand die laat verschijnen, die niet-functionaliteit van de kunst, wordt later, in een addendum uit 1956, met de Griekse betekenis van thesis in verband gebracht: “Vorliegenlassen in seinem Scheinen und Anwesen” (Holzwege, p. 68). Stellen als tot staan brengen, als ‘vast stellen’ [23] kan, zo schrijft Heidegger daar, “niemals den Sinn von starr, unbeweglich und sicher haben” (zoals wanneer men feiten vaststelt). En dan komt een passage die ons terug bij het boek, het zum-Buch-sein en de dood gaat brengen en uiteindelijk terug bij het citaat van Levinas dat we proberen te duiden: “ ‘Fest’ besagt: umrissen, in die Grenze eingelassen (peras), in den Umriss gebracht. Die Grenze im griechischen Sinne riegelt nicht ab, sondern bringt als hervorgebrachte selber das Anwesende erst zum Scheinen. Grenze gibt frei ins Unverborgene” (Holzwege, pp. 68-69).

Een kunstwerk heeft een grens, een contour, een kader. Daardoor is het, zoals men zegt, een wereld op zich. Het stopt echter niet aan die grens. Wat het toont, laat zien, toont het vanuit die grens. Vanuit de peras treedt iets in de onverborgenheid, maar – en dit is cruciaal – dat iets is niet beperkt tot wat zich in strikte zin binnen de contouren van het werk bevindt. Opnieuw de tempel: “Het loodrecht oprijzen maakt de onzichtbare ruimte van de lucht zichtbaar. Het onverzettelijke van het werk steekt af tegen het woelige baren en laat juist door zijn rust het zieden van de zee verschijnen. De boom en het gras, de adelaar en de stier, de krekel krijgen pas reliëf en gestalte en komen zo pas te voorschijn als dat wat ze zijn.” (Holzwege, pp. 27-28/59). Kunst maakt de wereld opnieuw (of voor het eerst) onvertrouwd, zij onderbreekt de normale gang van zaken en “stoot die omver” (Holzwege, p. 52/83). “De tempel zoals hij daar staat geeft de dingen pas hun gezicht en de mensen pas het zicht op zichzelf” (Holzwege, p. 28/60). Een laatste citaat: “Het tempelwerk, zoals het daar staat, ontsluit een wereld en plaatst die tegelijk terug op de aarde, die op die manier zelf pas als geboortegrond te voorschijn komt” (Holzwege, p. 28/59).

Het is mij om die grond – die “heimatliche Grund” – te doen. Ik zou dat een ‘letter’ willen noemen (in de zin waarin ik eerder aan Levinas vroeg of de bodem geen letter kon zijn). Heidegger doet dat niet. Hij heeft het over ‘aarde’ en in de laatste bladzijden van zijn opstel voegt hij daar een bezittelijk voornaamwoord aan toe: plots gaat het over “seine Erde”, waarbij dit “seine” naar een “volk” verwijst, het Duitse bijvoorbeeld. Het is natuurlijk dit possessivum dat Levinas met zijn zum-Buch-sein viseerde – wat hij boek (of letter) noemt, zou tegen die greep beschermen. Men herinnere zich: de letter (het Boek) zou ontwortelen, helpen de greep van het particuliere te transcenderen, de stalgeur van de esprit local achter zich te laten. En die geur kleeft voor Levinas onherroepelijk aan het werk waar Heidegger het over heeft, of dat nu een tempel is of een boek. Ook die ontwortelen – zij doorbreken het vertrouwde – maar om beter wortel te laten schieten. In dat opzicht verschillen zij niet van de dood zoals Sein und Zeit die beschreef. [24] In de drie gevallen heeft men te doen met een peras in Griekse zin: de dood bijvoorbeeld bevindt zich niet buiten het Dasein, als de toestand van iemand anders (de dode) of mijn toekomstige toestand (ergens, ooit), hij is een horizon die het Dasein niet beperkt, maar met zijn telkens eigene mogelijk-zijn confronteert. De dood is een grens die het Dasein in zijn “naakte dat het is en te zijn heeft” (Sein und Zeit §29) [25] laat verschijnen, iets wat het ‘vast stelt’ (en niet: vaststelt – zie hoger) en “waartegen het stukloopt (zerschellt)” (Sein und Zeit §74, p. 385), zó dat het voor zijn mogelijke mijn-heid, voor zijn singulariteit gebracht wordt. En dat is nu juist wat het heideggeriaanse werk, zij het tempel of boek, met het Dasein van een volk doet.

Een volk komt voor Heidegger tot zijn Dasein vanuit een werk: “Altijd als kunst geschiedt, dat wil zeggen als er een aanvang is (de Anfang die we ook al in de commentaar op Hölderlins Der Ister tegenkwamen), gaat er een schok door de geschiedenis en vangt geschiedenis opnieuw aan. Onder geschiedenis verstaan we hier niet de opeenvolging van deze of gene, al zijn het nog zo belangrijke, gebeurtenissen in de tijd. Geschiedenis is het wegvoeren (die Entrückung) van een volk naar wat het is opgedragen (sein Aufgegebenes) als het binnenvoeren (Einrückung) in wat het heeft meegekregen (Mitgegebenes)” (Holzwege, p. 63/94). En wat een volk heeft meegekregen, noemt Heidegger ‘aarde’ – ‘seine Erde’ – een term die hier, zoals eerder het begrip ‘wereld’, aanzienlijk opgerekt wordt: “in het werk wordt de waarheid [...] een historisch mensdom toegeworpen. Wat wordt toegeworpen is evenwel nooit een willekeurige vordering (Zumutung). Het waarlijk dichterlijke ontwerp is de openstelling van datgene waarin het Dasein als historisch wezen (als geschichtliches) reeds geworpen is. Dies ist die Erde und für ein geschichtliches Volk seine Erde, der sich verschliessende Grund, dem es aufruht mit all dem, was es, sich selbst noch verborgen schon ist” (Holzwege, p. 61/92). Er zijn nog meer citaten in die richting, maar ik wil het hierbij laten en bij wijze van (voorlopig) besluit een hypothese riskeren.

 

VI

Ik heb in het voorgaande citaat iets weggelaten (de vierkante haakjes) wat vermoedelijk van cruciale betekenis was voor Heidegger. In het Duits staat er: “den kommenden Bewahrenden”, diegenen aan wie het kunstwerk iets beslissends toewerpt. Die zijn er, in dit geval, nog niet. Ze zijn ‘kommend’, maar dit ‘komen’ is geen noodzaak; men kan zich aan de opdracht die erin vervat ligt, onttrekken, zoals het Dasein dat door de dood met zijn ‘te zijn hebben’ geconfronteerd wordt, zich nog kan terugtrekken in de on-eigenlijkheid, in hetMan. In het kunstwerk opent zich een strijd tussen wereld en aarde, maar die strijd is nog niet beslist – de dichtkunst “is het geschieden van die aanzegging, de historisch bepaalde wijze waarop voor een volk zijn wezen oprijst en de aarde als het geslotene behoed wordt. [...] Zulk zeggen stempelt voor een historisch volk de begrippen van zijn wezen, dat wil zeggen van zijn rol in de wereldgeschiedenis” (Holzwege, p. 60/91). Ik liet opnieuw iets weg – ik kom er onmiddellijk op terug. Maar eerst de hypothese: ik vermoed dat Heidegger het hier over het Duitse volk heeft en in een nauwelijks verkapte Rede an die Nation dit volk dat er nog niet is eraan herinnert dat het er te zijn heeft. Want er is al een werk dat dit volk zijn ‘Aufgegebenes’ toewerpt. Dat werk zijn Hölderlins gedichten waarin, volgens Heidegger, de aanzegging aan Duitsland geschiedt. Het probleem is niet dat er niets te horen valt, maar dat het volk niet wil luisteren. En Heidegger ziet zijn eigen taak – als denker, niet als dichter, maar die twee zijn, zoals reeds opgemerkt, ten nauwste verwant – in het, om het wat oneerbiedig uit te drukken, helpen ontstoppen van de oren van het Duitse volk. [26] Want er kán iets gehoord worden, er is al een lied van de Duitse aarde, men moet alleen willen luisteren.

Dat is niet de gebruikelijke manier om Heideggers verwikkeling in het nationaal-socialisme te duiden. Ik struikel niet over de vergelijking van de staatsman met de kunstenaar, niet over de Gestaltung van de staat, niet over de poiesis die het hier zou halen op de praxis, niet over het ‘nationaal-esthetisme’ en niet over de hoogmoed “den Führer zu führen”. [27] We zijn in 1949, het ‘ergste’ is voorbij, maar er is nog een erfenis die overal in Heideggers werk opduikt en die zelfs in die derde versie van het kunstwerkopstel nog niet ‘verwerkt’ is: Alles Versagen ist ein Sagen, zegt Heidegger in een andere context [28] en dat lijkt ook hier toepasbaar. Hoezeer de aarde zich ook onttrekt en afsluit, dit onttrekken is niet absoluut, het draagt bij tot het verschijnen, het geeft nog iets te kennen, te horen. De passus die ik in de vorige alinea wegliet luidt als volgt: “Das entwerfende Sagen is jenes, das in der Bereitung des Sagbaren zugleich das Unsagbare als ein solches zur Welt bringt” (Holzwege, p. 60/91). Het onzegbare kan en moet nog ter wereld gebracht worden; het kan verschijnen.

Aarde heeft het opene van de wereld nodig om “als aarde in de bevrijde aandrang van haar zich-(af)sluiten te verschijnen” (Holzwege, p. 35/66). En omgekeerd kan ook de wereld de aarde “niet missen”: “De wereld kan zich niet van de aarde losketenen, wil ze zich als bestaande ruimte en baan voor elke lotsbeschikking op iets vasts grondvesten” (ibid.). De strijd tussen beide, die in het kunstwerk aan het werk is (men denke aan de beschrijving die ik eerder van Rodins Danaïde gaf), is iets heel anders dan “tweedracht en twist”, hij is niet uit op “verstoring en verwoesting” (ibid.). Heidegger blijft herhalen dat het gaat om een “innige” strijd (Holzwege, pp. 35, 49...): “In de strijd drijft elke partij de andere boven zich uit. De strijd wordt zo steeds strijdiger en eigenlijker wat hij is. Hoe meer de strijd uit zichzelf op de spits wordt gedreven, des te onverzettelijker werpen de strijdenden zich in de innigheid van hun eenvoudige samenhorigheid op elkaar” (ibid.). Die innigheid lijkt te veronderstellen dat aarde en wereld om elkaar geven, toch minstens in zoverre dat ze bereid zijn de strijd aan te gaan.

Ik ‘verfijn’ de hypothese. Het probleem dat de oprekking van de begrippen wereld/aarde met zich meebrengt, dreigt niet alleen tot een politisering van het kunstwerk (‘seine...’) te leiden. Het heeft ook een weerslag op het ‘verstaan’ van het kunstwerk zelf. Misschien is de scheur die wereld en aarde uit elkaar trekt (“reisst”) niet wijd genoeg om werkelijk te begrijpen wat er in een kunstwerk of in een boek-werk gebeurt. Heidegger ziet in die “Riss” of “Zug” (Holzwege, pp. 48-49) zoiets als de trek van een pen (Holzwege, p. 56/87) die de woorden, van de Duitse taal bijvoorbeeld, of van de Griekse, prikt en daardoor opschrikt en wakker maakt, in meer dan één betekenis: niet alleen door hen uit hun slaap te halen, maar ook door hen wakker te maken zoals men wakker is voor de strijd. En hij gaat ervan uit dat dat kan lukken. Maar wat als die slaapdronken wat bangelijke woorden die al als stof moesten dienen voor zoveel gedachten, en die al zoveel oorlogen moesten meemaken zich, met veel minder enthousiasme dan Heidegger laat uitschijnen, storten in die strijd tussen ‘wereld’ en ‘aarde’ die aangevuurd wordt door de “Riss” als “Grundriss” en “Auf-Riss”, dat wil zeggen als datgene waardoor zich een ‘gestalte’ begint af te tekenen, zoals een tempel tegen de (achter)grond van een landschap?

Misschien is het boek toch nog iets anders dan een tempel, en is de aarde waaruit het boek gemaakt is – en wat zou er hier anders aarde zijn, ‘gedachtestof’, dan die oeroude en doodvermoeide woorden die iedere denker weer moet opvrijen als betrof het niet alleen zijn, maar ook hun ‘eerste liefde’ (Beckett) – nog veel meer geneigd “sich verschlossen zu halten” (Holzwege, p. 49) en veel minder bereid als “Sichverschliessendes aufzugehen” (Holzwege, p. 41) dan Heidegger vermoedt. Vanwaar zou anders het lijden van het denken komen, waarover Heidegger zelf spreekt (het is “het lijden van het denken”, zegt hij ergens, “een echo te zijn” (GA 79:66) en men weet wat dat voor Echo betekende)? En hoe zou het denken anders aan een ongedachte komen, mochten die woorden waarin het zijn stempel probeert te slaan, niet ook nog andere affaires hebben en andere verlangens, en niet in het minst het verlangen met rust te worden gelaten? Genoeg oorlogen. Genoeg Streit. De woorden, zegt Lyotard in een poging om te breken met heel het antropologisme en het herdersgeloof in een taal die zich nog naar en tot ons richt, “de woorden willen niets. Ze zijn het ‘niet-willen’, de ‘on-zin’ van het denken, zijn massa. Ze zijn even ontelbaar als de nuances van een kleur- of klankcontinuüm. Ze zijn altijd ouder dan het denken. [...] Het denken probeert ze te schikken, te rangschikken, te beheersen en te manipuleren. Maar evenmin als grijsaards en kinderen zijn de woorden gehoorzaam.” [29]

Is het niet gevaarlijk die ongehoorzaamheid die dus als ‘aarde’ binnen het bouwwerk van het denken heerst en er van binnenuit aan knaagt, te onderschatten? En onderschat Heidegger haar niet telkens wanneer hij een roep meent te horen en het niet-horen van die roep uitlegt als een gebrek aan fijn-horigheid, als on-wil, on-gehoor-zaamheid van degenen die zouden moeten horen? Verwart hij daar niet twee stiltes? De veelzeggende stilte van de taal die blijft luiden ook als men haar brallend overstemt en de stilte van de woorden die niet geven om onze pogingen hen te vertalen en te weten te komen wat zij ons onthouden. Anders dan Heidegger lijkt te denken, is het vertalen misschien helemaal geen ‘über-setzen’ waarbij men moet proberen van de ene oever naar de andere te raken (Holzwege, p. 7), omdat die woorden waar alles om draait sluw genoeg zijn om ons te ontsnappen en ons altijd weer op de verkeerde oever staan na te wuiven. Men kan zich afvragen wat Heidegger in ’42 zou gezegd hebben, had hij daar rekening mee gehouden wanneer hij, op zoek naar het ‘Eigene’ van de Duitsers, meende te kunnen vaststellen dat de gehoorgang waardoor zij dat eigene hadden kunnen horen verstopt was: “Diese Taubheit ist freilich kein harmloses Nichthörenkönnen, sie ist ein Nichthorchen und Nichtgehorchen-können – ist Verstrickung in einen wesentlichen Ungehorsam und in eine unwissentliche Auflehnung gegen Solches, was sich nicht an unsere gewohnten Vorstellungen, Wünsche und Ansprüche kehrt” (GA 53:31). En wat als het nog tot die voorstellingen, verlangens en eisen zou behoren te denken, zoals Heidegger dat dus nog doet, dat er hoe dan ook een ‘Sage’ is, dat er zich ‘iets’ tot ons richt, dat ‘het’ zich geeft?

 

VII

Misschien is er een verschil tussen een ongedachte dat het denken mogelijk maakt en iets wat niet te denken valt en wat het denken hoont. Dat verschil blijft bij Heidegger ongedacht – de verberging, zo schrijft hij, “is alsVersagen niet allereerst en alleen de grens van de kennis [in de zin van: wat nog niet gekend is, en dus voorlopig verborgen], maar de aanvang van de lichting van het gelichte” (Holzwege, p. 39/70). In die zin behoort de onwaarheid tot de waarheid: ze is dat van waaruit (de peras) de waarheid oplicht. Waarheid wordt dan gedacht vanuit de scheur van de ont-berging. Verborgenheid en onverborgenheid horen samen. Ze zijnintiem op elkaar betrokken.

Te intiem misschien, om recht te doen aan wat er in een werk (een boek-‘werk’ of een kunstwerk) gebeurt. Misschien komen de letters van wat geschreven is, dichter bij de ‘aarde’ van het kunstwerk te liggen, wanneer men die intimiteit herziet. Neem eender welk boek, of een gedicht. Beide bevriezen de taal. Natuurlijk vertellen ze iets. Maar die vertelling is af, ze roept een wereld op die niet tot onze wereld behoort en er slechts schijnbaar naar verwijst. De verwijzing is geen doorverwijzen naar een werkelijkheid die erbuiten ligt en waarvan hun waarheid afhangt. Op zijn hoogst ver-werk-en ze iets van zo’n werkelijkheid. Maar die ver-werk-ing is een transformatie, eerder beeld dan afbeelding. Zelfs de meest realistische kunst, schrijft Levinas, “verleent een karakter van alteriteit aan de voorgestelde objecten, hoezeer die toch deel uitmaken van onze wereld”. [30] Hij noemt die alteriteit een “uitheemsheid” (exotisme) en geeft een voorbeeld dat we van hem niet zouden verwachten: “De uitheemsheid brengt een verandering teweeg aan de beschouwing zelf. De ‘voorwerpen’ zijn buiten (dehors), zonder dat dit buiten zich schikt naar een binnen (un intérieur), zonder dat zij vanzelfsprekend ‘in bezit’ zijn. Het schilderij, het beeld, en het boek (!) zijn objecten van onze wereld, maar via hen onttrekken de voorgestelde dingen zich aan onze wereld” (De l’existence à l’existant, p. 84/58). Laten we het eerst over het schilderij en het beeld hebben.

In de kunst is er een soort onafhankelijkheidsverklaring van de dingen. Hun voorstelling onttrekt hen aan hun object-zijn. Hun uitheemsheid onttrekt zich aan het begrijpen van het concept dat eropuit is de vorm (demorfè) van iets te herkennen en er zich zo vertrouwd mee te maken. Een boom, een tafel – kunst gaat in tegen die herkenning, die waar-neming, dat zich eigen maken. Ze verleent aan de dingen een “naaktheid die niet een tekort is aan kleding” maar een “totale” afwezigheid van herkenbare vorm, “de niet-omzetting van exterioriteit in interioriteit door de vormen” (ibid., pp. 84-85/59). In plaats van wat er afgebeeld wordt waar tenemen, worden we erdoor geraakt. We gaan op in een gedicht of een sonate, we worden erdoor meegevoerd, we voelen de klanken die ons vervoeren, en verdwalen erin omdat de weg van de vormen die ons houvast bieden opgebroken is. De klank of de kleur die voor de waarneming tot een object behoren, worden ervan losgehaakt en in plaats van een exterioriteit die zich aanpast aan een interioriteit (een object dat betrokken is op het subject van de waarneming), verliest die interioriteit zich ‘in’ het object – ze “raakt van streek in de gewaarwording (sensation) zelf en deze verbijstering (égarement) in de gewaarwording, in de aisthesis, brengt het esthetische effect teweeg” (ibid., p. 85/59). Wat Levinas hier sensation noemt, is voor hem geen ‘residu van de perceptie’. Zonder ‘percept’ of zonder concept zijn, is geen tekort. Het is opgenomen worden in een heel eigen ontologische dimensie waar de dingen alleen nog maar “op zichzelf lijken” [31] en we in aanraking komen met een “materialiteit die niets meer gemeen heeft met de materie als tegenstelling tot het denken en de geest” (De l’existence à l’existant, p. 91/63), een materialiteit die zelfs nog ‘aardser’ lijkt dan wat Heidegger in een poging zich aan die tegenstelling te onttrekken ‘aarde’ noemde. Wat zich hier laat gelden, is veeleer een “grouillement informe” (ibid., p. 92), een schaduw van het Zijn die op geen enkele manier meer met het silhouet ervan kan verbonden worden: “Le sensible – c’est l’être dans la mesure où [...] en dehors de son oeuvre triomphale d’être, il jette un ombre, dégage cette essence obscure et insaississable, cette essence fantomatique que rien ne permet d’identifier avec l’essence révélée dans la vérité.” [32]

Het gaat dus om een fantoom, om iets wat op eigen kracht komt en gaat, om een dwaallicht dat in plaats van bijvoorbeeld een volk de weg te wijzen, het doet verdwalen in een nachtmerrie, waaruit het zich niet meer wakker kan schudden. Maar dit is nog te antropomorf. Levinas heeft het over ‘het zijn zonder zijnde’, het beruchte il y a dat hij uitdrukkelijk afzet van Heideggers Es gibt. Dit il y a is zonder generositeit, maar het is niet kwaadwillig. Het is eerder onverschillig, het wil niets, zoals die woorden waarover Lyotard het had. Het geeft geen enkele aanwijzing, het ‘wil’ zelfs niet misleiden. Wanneer het zich meldt, is er slechts verwarring, men wordt getuige van iets waaraan men zich niet kan ontrukken omdat dit iets geen object meer is – niet het zijnde dat zich toont zoals het in waarheid is (Holzwege, pp. 20-21) – maar een element dat aan alle kanten insluit, beknelt, waarin men dreigt op te lossen, slachtoffer te worden van een bezetenheid die ieder initiatief verbiedt. De heideggeriaanse ex-tase (het uitstaan-naar) slaat om in een gewone extase, een bezetenheid door een zijn aan deze zijde van waarheid-onwaarheid, een zijn dat alleen nog maar rommelt: “Van de werkelijkheid maken zich gesloten gehelen los waarvan de elementen elkaar oproepen zoals de lettergrepen van een vers, maar ze roepen elkaar slechts op door zich aan ons op te dringen. En ze dringen zich aan ons op zonder dat wij ze assumeren.” [33] Levinas beschrijft hier een geweld dat bij Heidegger helemaal afwezig lijkt – de “schok” die van het kunstwerk uitgaat, “heeft niets gewelddadigs; want hoe zuiverder het werk zelf, weggerukt uit alle betrekkingen, in de door dit werk zelf geopende openheid staat, des te eenvoudiger voert het ons die openheid binnen en zo tegelijkertijd weg uit het gewone, alledaagse” (Holzwege, p. 52/83-84). Voor Heidegger hield die “Verrückung” in dat we uitgenodigd worden “middenin de in het werk geschiedende openheid van het zijnde te staan” – “het extatisch zich-inlaten van de existerende mens in de onverborgenheid van het zijn. [...] debevrijding van het Dasein uit de bevangenheid in het zijnde en het zich openstellen voor de openheid van het zijn” (Holzwege, p. 53/84). Het is tegen die ontologiserende functie van het kunstwerk – het kunstwerk dat de (oneigenlijke) bevangenheid van het Dasein tot ont-slotenheid zou moeten brengen – dat de ‘vroege’ Levinas in deze bladzijden op een andere bevangenheid wijst: “In verband met het beeld [alle kunst is beeld, eerder dan af-beelding – supra] zou het juister zijn van interesse dan van interesseloosheid te spreken. Het beeld is interessant [...] in de betekenis van ‘meeslepend’. [...] zijn tussen de dingen [inter-esse] [...] onderscheiden van het heideggeriaanse ‘zijn-in-de-wereld’ [...] het subject is als ding tussen de dingen, alsof het, extern aan zichzelf, deel uitmaakt van het spektakel” (La réalité et son ombre, p. 775/32). Denk aan de droom, de nachtmerrie – men ziet zichzelf, maar dit zien biedt geen verlossing; het is “ommekeer van macht in participatie” (ibid., p. 776/33). “De ik-toeschouwer ervaart de pijn van de ik-actor” – de naam voor dezeverrukking, dit binnenste-buiten gekeerd worden is niet meer ek-sistentie. Het gaat om wat Levinas de ‘exterioriteit van het intieme’ noemt.

Kunst is er, denk ik, om die nachtmerrieachtige dimensie op te roepen en tegelijk te bezweren. Door haar binnen een kader op te sluiten en op die manier buiten ons te plaatsen. Maar ze betaalt daar een prijs voor: die van de verstarring die men soms schoonheid noemt – een poging toch weer een vorm te vinden voor wat zich wezenlijk aan ieder vorm-geven onttrekt. De vormen van het schone zijn fragiel, dat wat ze proberen te bemeesteren, is er vreemd aan en die vreemdheid laat zich gelden als men er te lang naar kijkt. Herlees te vaak een roman, dreun een gedicht twintig keer na elkaar op, en datgene wat het probeerde te vangen, maakt zich ervan los en laat zich voelen als iets wat niet op ons betrokken is, een buitenkant van een zich ontmenselijkende taal die zich lijkt te vermeien in een gestommel van klanken die de poging hen te tonen ‘als wat ze zijn’ hoont: de klank die het gedicht zou ‘tonen’, scheurt doorheen de minimale betekenis waaraan het die klank probeerde te hechten om hem draaglijk te maken, en de ‘Welt’ implodeert in de ‘Erde’ – ieder spoor van innigheid is verdwenen. [34] Wat hier gebeurt is, om een eerder beeld te variëren, de taal die stokken in de wielen van de poëzie steekt. Een soort ontremming van datgene waar men probeerde een rem op te zetten. De taal die schijnbaar bevroren was in het gedicht, die erin opgebaard lag als een lijk, beweegt, het lijk scheurt de lijkwade open en het dwingt diegenen die errond staan tot een niet meer eindigende reidans. Iets dergelijks, zegt Levinas, gebeurt ook (staat altijd op het punt te gebeuren) in of met een doodgewoon boek – het hoeft niet eens grote kunst te zijn: “Het woord is niet te scheiden van de betekenis. Maar er is, om te beginnen, de stoffelijkheid van de klank waar het inhoud aan geeft; deze maakt het mogelijk om het woord terug te brengen tot sensatie en tot muzikaliteit zoals wij die zojuist gedefinieerd hebben: het is vatbaar voor ritme, rijm, metrum, alliteraties enzovoort.” (De l’existence à l’existant, p. 86/60)

Ritme betekent hier ‘participatie’, ‘opgaan in’, ‘verlies aan zelfstandigheid’, ‘bezetenheid’. Een ritme – minimaal: de gang van een gedachte – legt zich aan ons op, het doet ons deinen op een maat die niet meer de onze is. Zelfs het meest droge proza heeft nog iets van die muzikaliteit die het object “uitdrijft” (“chasse”, zie La réalité et son ombre, p. 777/36) uit de wereld van de klanken, kleuren of woorden waarin het ons opnam. Die wereld is een andere dan de voorgestelde, hij haakt zich er altijd op een of andere manier van los: “Maar het woord raakt nog op een andere manier los van zijn objectieve betekenis om terug te keren tot het element van het voelbare: in zoverre het te verbinden is met een veelvoud van betekenissen, als ambiguïteit die het dankt aan zijn verwantschap met andere woorden. [...] Achter de betekenis van het gedicht waarin het denken kan doordringen, verdwaalt het meteen in de muzikaliteit ervan, die niets meer vandoen heeft met het object, die misschien uitsluitend varieert in functie van wat ze weglaat, waarvan ze zich bevrijdt” (De l’ existence à l’existant, p. 87/60). Wie ooit geschreven heeft, of zelfs maar gelezen, herkent waar het hier om gaat: de weerbarstigheid van de materie, van die taal die men nooit voldoende beheerst om haar te laten zeggen wat men haar had willen opleggen – waarbij het drama is, dat men zonder die taal, ook niet dat ‘wat’ heeft. Er zijn momenten dat men dat aan zijn eigen schrijven ervaart, zoals men het ook kan zien aan teksten van anderen die leven bij de gratie van woorden die hen net zo goed verraden. Ik word geciteerd en ik huiver bij wat daar staat. Niet dat het niet goed gekozen is. Het trekt zich van mijn voorkeuren niets aan. De zogenaamd dode letter leeft en ze gaat haar eigen gang. De disseminatie – wat IJsseling ooit vertaalde als een uit de hand lopen (een vertaling die onmiddellijk haar letter tegen hem keerde) – is een verschrikking.

*

Vandaar wellicht dat Levinas, een paar decennia later, die opmerking over het zum-Buch-sein maakt. Hij beseft wat er op het spel staat: zolang het boek geen Boek is, blijft het onbetrouwbaar – het kan er altijd voor zorgen dat het ‘zum’ dat de loopbrug ernaartoe vormt, ingetrokken wordt zodra men aan boord is. Maar ook die ‘rijpere’ Levinas lijkt zich bewust van zijn bluf (elk boek, geschreven of niet, zou op dit Boek vooruit- of teruggrijpen). En hij vermeldt één keer, in het voorbijgaan, dat het met het Boek misschien niet beter gesteld is: “Hoe je te weer te stellen in naam van een God die, voorwaar, zich nooit vertoont, die niet spreekt, die voorzeker heeft gesproken op de Sinaï, maar met betrekking tot Wie men nooit heeft geweten of Hij heel lang heeft gesproken, of Hij alles heeft gezegd wat men Hem toeschrijft, of Hij zich niet heeft beperkt tot de eerste zin, tot het eerste woord, of zelfs tot de eerste letter van de Decaloog die, als bij toeval, de onuitsprekelijke aleph is.” [35] Er is slechts geïnspireerde taal als er – al was het maar de aanzet van – een adem geweest is, die van de letter een openbaring maakt. Zonder dat Dire dat zich neerslaat in een Dit, waarmee het geenszins samenvalt en dat het slechts door zijn adem in leven houdt, is er altijd de mogelijkheid dat die zogenaamd dode letter een eigen leven gaat leiden. Die mogelijkheid dat de geest niet vrij zou zijn in de letter, en evenmin geknecht, moet uitgesloten worden. Want dat zou de emancipatie van de letter betekenen en de mogelijkheid dat die zich aan een bodem hecht die particulier is zonder dat diegenen die op die bodem wonen, merken dat die hen anders maakt dan anderen of weten waaruit die andersheid bestaat, wat zij wil zeggen.

Wat tegen het particularisme spreekt is niet, zoals Levinas veronderstelt, dat het zich beroept op iets particuliers, maar dat het beweert er toegang toe te hebben. In het geval van Heidegger: niet dat er een Duitse aarde is, maar dat die Duitsheid het Duitse volk iets toewerpt wat het kan ontvangen. Levinas’ universalisme (het Boek, dat het onderscheid tussen allochtonie en autochtonie zou afwijzen [36]) ‘corrigeert’ een particularisme, maar deelt met dit particularisme de veronderstelling dat het om de enig mogelijke gestalte van het particuliere gaat (óf de bodem óf de letter, het Boek). Eigenaardig genoeg, want Levinas’ fenomenologie van de kunst had ertoe kunnen leiden dat er zich een derde mogelijkheid aandient – die van iets particuliers waar men geen boodschap aan heeft, de letter van een stomme transcendentie die niets zegt. Soms blaast die letter zichzelf geest in en doet ze zich onverwacht gelden in een wereld waarin ze niet welkom is. Misschien is dat extimiteit: geen intimiteit, geen exterioriteit, geen exterioriteit van het intieme, maar de splijting die het intieme in de greep houdt van een letter waar het geen toegang toe heeft en evenmin van loskomt.

Ik denk aan die jonge kosmopolitische Duitser die in New York hopeloos verliefd wordt op een joods meisje en die liefde ziet stukbreken op de letter van een Duitsheid waarin hij zich niet kan herkennen: “Het gesprek kwam op Duitsland. [...] De taal had [een van Sarah’s vrienden] vaak geïrriteerd. De Duitsers hadden het over Poolse toestanden en joodse haast. En als iets erg werd overdreven, dan noemden ze dat ‘tot aan het vergassen toe’. ‘Tot aan het vergassen?’ De schilder onderbrak hem en keek Andi aan. Andi haalde zijn schouders op. ‘Ik heb geen idee waar die uitdrukking vandaan komt. Ik vermoed dat die ouder is dan de holocaust.’ [...]”. [37] Zijn uitleg is onvoldoende, de letter die aan hem kleeft, hem decentreert, laat zich niet grijpen of duiden. Ze licht hem het voetje, brengt hem ten val, en zelfs het besluit zijn wereld op te geven voor de hare – hij laat zich besnijden – is onvoldoende om hem uit die klem te bevrijden.

De tragiek van Heidegger is misschien alleen dit: dat hij zich op dat aan het tragische, dat Bernhard Schlink hier in schrijnende bladzijden beschrijft, verkeken heeft: “In de tragedie wordt niets op en ten tonele gevoerd, maar wordt de strijd van de nieuwe tegen de oude goden gestreden. Doordat het dichtwerk uit de vertellingen van het volk opkomt, spreekt het niet óver die strijd, maar transformeert het die vertellingen net zolang tot elk wezenlijk woord strijd voert en voor de beslissing stelt wat heilig is en wat profaan, wat groot en wat te klein, wat dapper en wat laf, wat edel en wat vluchtig, wat heer en wat knecht” (Holzwege, pp. 28-29/60). Maar dit verkijken is een ‘ongedachte’. Het doet niets af aan de grootheid van wat er gedacht is. Het werpt er alleen een ander – koud – licht op.

 

 

Noten

* Naar Heideggers Gesamtausgabe wordt verwezen met de afkorting GA, gevolgd door het boekdeel en de paginering. Referenties van de andere boeken: Vom Wesen der Wahrheit (1976), Über den Humanismus (1981) en Holzwege (1980) verschenen bij Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main; Zur Sache des Denkens (1976),Sein und Zeit (1979) en Was heisst Denken? (1984) verschenen bij Max Niemeyer Verlag, Tübingen; Identität und Differenz (1978), Unterwegs zur Sprache (1990) en Vorträge und Aufsätze (1985) verschenen bij Neske, Pfullingen. Ten slotte is er de Nederlandse geannoteerde vertaling door Harry Berghs van een aantal opstellen uit Vorträge und AufsätzeOver denken, bouwen, wonen. Vier essays, Nijmegen, SUN, 1991. Tenzij anders aangegeven, zijn alle cursiveringen in citaten van Heidegger en anderen van mij.

 

Philosophie, Justice et Amour: Entretien avec Emmanuel Levinas, in: Concordia, 1983 (3), p. 64.

2 Emmanuel Levinas, Difficile Liberté. Essais sur le judaïsme, Paris, Albin Michel (biblio essais), s.a. (derde herziene uitgave), pp. 194-195. 

3 Respectievelijk in: Altérité et transcendance, s.l., Fata Morgana, 1995, p. 172; Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, Den Haag etc., Martinus Nijhoff, 1984 (1961), p. 19 (het Oneindige), p. 21 (het gelaat) en passim.

4 Voor een deconstructie van deze opposities bij Levinas, zie bijvoorbeeld het zevende hoofdstuk in mijnVreemd gaan en vreemd blijven. Filosofie van de multiculturaliteit, Amsterdam, SUN, 2006 (2de druk), vooral pp. 213-221.

Europa und die deutsche Philosophie, in: Hans-Helmuth Gander (hrsg.), Europa und die Philosophie, Frankfurt am Main, Klostermann, 1993, p. 31.

6 Jacques Derrida, Guter Wille zur Macht (II). Die Unterschriften interpretieren (Nietzsche/Heidegger), in: Philippe Forget (Hrsg.), Text und Interpretation, München, Fink (UTB), 1984, p. 74.

7 Jean-François Lyotard, Heidegger en ‘de joden’, Kampen, Kok Agora, 1990, p. 79.

8 Ibid., p. 103.

9 Op. cit. (noot 1), p. 64.

10 Karakteristiek voor de ‘rationalisering’ die zich vandaag in onze universiteiten doorzet, is dat die beslissing in principe door één iemand volgens vastgelegde criteria kan genomen worden. Daarmee wordt het intersubjectieve weefsel dat typerend is voor een gezagsstructuur tot in de kern weggebrand: men kan nooit alleen beslissen of iemand ‘gezaghebbend’ is – die kwalificatie veronderstelt een gemeenschap waarin er over die persoon indrukken uitgewisseld worden en bijgesteld. Het oordeel over de betrokkene kan dan niet vanuit een punt buiten die gemeenschap geveld worden. De rationalisering is dus niet alleen een kwestie van universitaire politiek, maar betreft ook de universiteit als polis.

11 Vandaar wellicht dat we teksten van grote auteurs pas dan goed lezen, wanneer we er niet alleen in slagen die teksten uit te leggen en hun gedachtegang te herhalen, maar ook wanneer we in staat zijn aan onszelf en onze lezers te laten zien hoe die teksten hun gang gaan zonder zich om ons te bekommeren. Een lectuur die daar niet in slaagt, zal altijd dat typisch vervlakkende hebben van de filosofische journalistiek. Zij zal dus niet ‘denken’, als denken betekent door te dringen naar het punt in een tekst waar men niet bij behoort.

12 Rainer-Maria Rilke, Auguste Rodin, Nijmegen, SUN, 1990, p. 80.

13 Ibid., p. 81.

14 Ibid., p. 63.

15 Zie Was ist Metaphysik?, in: Martin Heidegger, Wegmarken, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1978, p. 113; en in Sein und Zeit, p. 310.

16 Martin Heidegger, Zur Frage nach der Bestimmung der Sache des Denkens (1965), St. Gallen, Erker-Verlag, 1984, p. 19. Voortaan geciteerd als Zur Frage.

17 Deze nieuwe schrijfwijze (Ek-sistenz) van het woord ‘Existenz’ uit Sein und Zeit, zoals Heidegger die bijvoorbeeld in Brief über den Humanismus verdedigt, lijkt ons pas mogelijk wanneer ook de Lichtung in de hier uiteengezette zin herdacht werd. Zij veronderstelt dus de fameuze Kehre.

18 Vergelijk de belangrijke commentaar van Jacques Derrida op deze passage: Le retrait de la métaphore, in Id., Psyché. Inventions de l’autre, Paris, Galilée, 1987, vooral p. 82 e.v.

19 Vergelijk de treffende kanttekeningen van Lyotard bij Burkes A Philosophical Enquiry into the Origin of our Ideas of the Sublime and Beautiful (1757) in Het Onmenselijke. Causerieën over de tijd, Kampen-Kapellen, Kok Agora-DNB/Pelckmans, 1992, p. 104 e.v.

20 Ibid., p. 105.

21 De paginering na de schuine streep is die van de Nederlandse vertaling (Mark Wildschut en Chris Bremmers): De oorsprong van het kunstwerk, Boom, Amsterdam, 2002 (2de herziene druk), waaraan enkel deZusatz uit 1956 ontbreekt. Ik wijk hier en daar af van de Nederlandse tekst zonder dat aan te geven.

22 Maurice Blanchot, L’espace littéraire, Paris, Gallimard (folio), 1991 (1955), p. 296 – heel de sectie L’avenir et la question de l’art is een soort commentaar op Heideggers tekst.

23 Martin Heidegger in Holzwege, p. 57: “Kunst ist das Feststellen der sich einrichtenden Wahrheit in die Gestalt.”

24 Voor een confrontatie Heidegger/Levinas in verband met de dood, zie mijn Is er dood na het leven? in Bart Raymakers, Gerd Van Riel (red.), Wetenschappelijk denken: een laboratorium voor morgen? (Lessen voor de eenentwintigste eeuw nr. 10), Leuven, Universitaire Pers Leuven, 2004, pp. 67-86.

25 Commentaar op die uitdrukking in mijn The Inhuman Condition. Looking for Difference after Levinas and Heidegger (Phaenomenologica 175), Dordrecht, Kluwer, 2004, pp. 52-58, waar ik ook inga op de betekenis van termen als Boden (-losigkeit; -ständigkeit), Ent- en Verwurzelung in Sein und Zeit.

26 Over het oor bij Heidegger, zie de belangrijke commentaar van Jacques Derrida, L’oreille de Heidegger.Philopolémologie (Geschlecht IV), in Id., Politiques de l’amitié, Paris, Galilée, 1994, pp. 341-419. Voor de samenhang tussen ontologie en otologie en het wegnemen van de verstopping, zie de sectie Fine-tuning Dasein’s ears, in mijn Truth and Singularity. Introducing Foucault into Phenomenology (Phaenomenologica 155), Dordrecht, Kluwer, 1999, pp. 30 e.v.

27 Vergelijk Otto Pöggeler, Den Führer führen? Heidegger und kein Ende, in Philosophische Rundschau 1985 (32), pp. 26-67; nationaal-esthetisme is een begrip dat Philippe Lacoue-Labarthe lanceert om een onderscheid in te voeren tussen Heideggers positie en die van het nationaal-socialisme (La fiction du politique. Heidegger, l’art et la politique, Paris, Christian Bourgois Editeur, 1987, p. 83 – vreemd genoeg beweert hij in een postscriptum dat hij “à aucun moment” (p. 147) die positie aan Heidegger toeschreef).

28 Die van zijn analyse van de verveling (GA 29/30: 216) – zie de sectie The message of boredom, in mijn The Inhuman Condition, pp. 20 e.v.

29 Lyotard, op. cit. (noot 19), pp. 139-140.

30 Emmanuel Levinas, De l’existence à l’existant, Paris, Vrin, 1993 (1947), p. 84 (het cijfer na de schuine streep verwijst naar de Nederlandse vertaling van Ab Kalshoven die ik niet altijd volg: Van het zijn naar de zijnde, Baarn, Ambo, 1988 – hier: p. 59).

31 Emmanuel Levinas, La réalité et son ombre, in: Les Temps Modernes, 1948 (4:38), p. 779. Blanchot gebruikt wellicht niet toevallig dezelfde formule in zijn analyse van ‘le cadavre’ (het lijk ‘lijkt’ op zichzelf: “il seressemble”, zie op cit. (noot 22), p. 347) die men met Heideggers opmerkingen over de “afgestorvene” zou moeten confronteren. Zowel Blanchot als de vroege Levinas proberen categorieën te vinden voor wat bij Heidegger slechts als ‘overgang’ gedacht wordt: het lijk als overgang tussen leven en dood (Sein und Zeit §47), het kunstwerk dat ofwel een wereld voor een volk opent, ofwel niet meer werkt en gewoon een kunstvoorwerp is (Holzwege, pp. 54-55). Ik kom hierop terug in een vervolg op dit artikel (Kunst en grofvuil. Heidegger, Levinas en de overgang, in Tijdschrift voor Filosofie, 2006 (68:3), pp. 583-612).

32 Ibid, p. 780.

33 Ibid., p. 774. Ik volg de Nederlandse vertaling door Jacques De Visscher (De Werkelijkheid en haar Schaduw, Kampen/Kapellen, Kok Agora/Pelckmans, 1990, hier p. 30). Ik citeer voortaan met de Nederlandstalige paginering na de schuine streep.

34 Er gebeurt met andere woorden precies wat Heidegger dacht te kunnen uitsluiten: “Dieser Riß läßt die Gegenwendigen [wereld en aarde] nicht auseinanderbersten” (Holzwege, p. 49).

35 Emmanuel Levinas, Vier Talmoed lessen, Hilversum, Gooi & Sticht, 1990, p. 101.

36 Emmanuel Levinas, Heidegger, Gagarine et nous, in: Id., op. cit. (noot 2), p. 325: “L’implantation dans un paysage, l’attachement au Lieu, sans lequel l’univers deviendrait insignifiant et existerait à peine, c’est la scission de l’humanité en autochtones et étrangers.”

37 Bernard Schlink, De besnijdenis, in Id., De Liefdesval, Amsterdam, Ambo, 2000, p. 202.