Gijs van Oenen

DE WITTE RAAF

Editie 155 januari-februari 2012

print Print

Hou deze tekst mee gratis beschikbaar.
Stort uw bijdrage.


Of neem een (steun)abonnement.

Habermas en het postmodernisme

Eind jaren 70 van de vorige eeuw hoorde men in linkse kringen vaak: ‘De als links vermomde rechtsen, dat zijn de ergsten!’ – schijnlinks is erger dan echt rechts. Het narcisme van het kleine verschil dus: relatief kleine verschillen, die vanuit een politieke, sociale of persoonlijke profileringsdrang als sterk problematisch of zelfs onoverkomelijk worden voorgesteld. Zulk narcisme ontstaat veelal wanneer er, op persoonlijk of maatschappelijk niveau, een tendens is tot gelijkvormigheid, tot het verdwijnen van verschil. Zo’n situatie deed zich zo’n dertig jaar – ofwel een volle generatie – geleden voor toen het project van emancipatie en gelijkberechtiging definitief leek te zijn geaccepteerd. De vraag of dit project nu met kracht voltooid moest worden, of juist zijn inspirerende werking had verloren, werd inzet van een vaak felle discussie tussen ‘modernisten’ en ‘postmodernisten’.
De aanzet daartoe gaf Jean-François Lyotards La Condition postmoderne, verschenen in 1979 en algemeen beschouwd als de eerste filosofische diagnose van de postmoderniteit. Lyotards diagnose had betrekking op de status en rechtvaardiging van kennis in de moderne samenleving. Die samenleving kent een veelheid aan verhalen of ‘discoursen’ over bijvoorbeeld kunst, politiek, arbeid en recht. Maar kunnen of moeten die nog allemaal onder eenzelfde noemer worden gebracht, zoals Verlichting, vooruitgang, of emancipatie? Meer geschiedfilosofisch uitgedrukt, is er nog een ‘subject van de geschiedenis’, een of andere groep of waarde, op titel waarvan of in naam waarvan de geschiedenis zich voltrekt, zoals bijvoorbeeld de vrijheid, de arbeidersklasse, of de democratie? Of zoals het in La Condition postmoderne wordt geformuleerd: is er nog een ‘metaverhaal’? Nee, zegt Lyotard. Of iets preciezer: de term ‘postmodern’ geeft uitdrukking aan ‘een ongeloof in metaverhalen’.
Twee jaar later, in 1981, verschijnt Jürgen Habermas’ magnum opus Theorie des kommunikativen Handelns, waarin de prominente Duitse sociaalfilosoof uiteenzet waarom er ondanks alles (het kapitalisme, de technologie, de Shoah…) toch zoiets kan en moet bestaan als een intersubjectief menselijk begrip dat vrijheid en emancipatie bevordert, en uiteindelijk misschien zelfs de universele vrede in kantiaanse zin. Voor Habermas is een overtuigende fundering van de normatieve kern van de rationaliteit via een theorie van het communicatieve handelen noodzakelijk om de universalistische idealen van de burgerlijke democratie te verdedigen. Zijn tweedelige werk steekt met zijn ruim duizend pagina’s veelzeggend af tegen de nauwelijks honderd bladzijden van Lyotard; veelzeggend in die zin dat die duizend pagina’s kennelijk nodig zijn om het geloof in een metaverhaal overeind te houden. Daartegenover lijken honderd pagina’s meer dan voldoende om de scepsis over zo’n metaverhaal te voeden. Dat blijkt in elk geval uit de brede weerklank die het postmodernisme vond, niet alleen in de filosofie maar ook in kunst, cultuur en architectuur. De redenering achter die scepsis luidt als volgt: hoe meer argumenten Habermas meent te moeten aandragen, hoe minder we geneigd zijn hem te geloven.
Deze ‘negatieve grondhouding’ is grotendeels wederzijds. Tussen Habermas en Lyotard, of hun respectievelijke geestverwanten, heeft het nooit erg geboterd. Dat is zowel te wijten aan de aard van het filosofische geschil, als aan de tijdgeest. Het geschil draait juist om de vraag of het mogelijk, respectievelijk zinvol is om verschillende vertogen, verhalen of ‘wijzen van spreken’ samen te brengen of in elkaars termen te vertalen. Wie meent van niet, zoals Lyotard en de zijnen, zal er ook niet de zin van inzien om met Habermas in discussie te gaan. Bovendien, het aangaan van zo’n discussie zou op zichzelf al Habermas min of meer gelijk geven: wie discussieert, onderschrijft daarmee nolens volens de vooronderstellingen van argumentatief taalgebruik, vooronderstellingen die aan de basis liggen van Habermas’ theorie van het communicatieve handelen. Wie argumentatief het gelijk van Lyotard wil aantonen, toont daarmee dus a fortiori het gelijk van Habermas aan.
Met de tijdgeest doel ik op het genoemde narcisme van het kleine verschil, of meer concreet op de toenmalige onzekerheid van links over de status van het eigen progressieve project. Vast en zeker zullen niet alle betrokkenen in de Habermas-Lyotard-controverse elkaar als links hebben beschouwd. Sterker nog, Habermas typeerde Foucault en Derrida midden jaren 80 als ‘jongconservatieven’, dat wil zeggen celebranten van de nietzscheaanse ontregeling van de subjectiviteit. Daartegenover werd het filosofisch project van Habermas door menig radicale criticus als ‘burgerlijk’ ofwel klassevijandig weggezet. Deze houdingen geven van beide kanten uitdrukking aan dat narcisme van het kleine verschil. In alle gevallen gaat het namelijk om denkers die door de mainstream van wetenschap en samenleving als alternatief, progressief of radicaal werden beschouwd – ondanks, of misschien juist door, hun onderlinge gekibbel en gekissebis.
Die mainstream kunnen we vanuit wetenschapsfilosofisch perspectief samenvatten als positivisme, en vanuit politiek-filosofisch perspectief als liberaal individualisme. In de jaren 60 woedde al de zogeheten Positivismusstreit, een door Theodor W. Adorno en Karl Popper geïnitieerde discussie over de vraag of de criteria die gelden voor de natuurwetenschappen ook van toepassing kunnen en moeten zijn in de geestes- en maatschappijwetenschappen. Men verweet elkaar met een bevooroordeelde blik naar de werkelijkheid te kijken: een burgerlijke, dan wel een marxistische blik. Het liberaal individualisme kreeg in de jaren 70 stevige filosofische grond onder de voeten door het veelbesproken werk van de Amerikaanse filosoof John Rawls uit 1971, A Theory of Justice. Rawls en geestverwanten zoals de rechtsfilosoof Ronald Dworkin bevestigden de stijgende waardering voor individuele rechten, de liberale ‘kroonjuwelen’ die in de emancipatoire strijd voor burger- en vrouwenrechten een belangrijke rol waren gaan spelen.
Deze liberale nadruk op autonome individuen en hun rechten verdraagt zich slecht met het belang dat Habermas, in de traditie van de kritische theorie en uiteindelijk Kant en Hegel, toekent aan de burgerlijke samenleving als drager van de emancipatoire rationaliteit. Rechten dienen in die visie misschien ook wel ter verweer tegen een dreigende staat, maar kunnen toch weinig reële betekenis hebben wanneer de waarden die hierdoor worden beschermd niet mede uitdrukking vinden in de instituties van de burgerlijke samenleving. Maar die liberale nadruk verdraagt zich al even slecht met de opvatting van veel postmoderne auteurs, onder wie postnietzscheanen als Foucault, dat het liberale individu niet meer is dan een ideologische schijnfiguur, geproduceerd door machtssystemen van bijvoorbeeld psychiatrie of openbaar bestuur.
Zo’n ‘gemeenschappelijke vijand’ bracht Habermas en postmodernisme echter niet dichter bij elkaar. In de tweede helft van de jaren 80 ontwikkelt en verscherpt de controverse tussen Habermas en het postmodernisme zich in twee opzichten.
Ten eerste vindt Habermas in politiek-filosofisch opzicht toch aansluiting bij de mainstream, en wel op grond van zijn waardering voor het principe van deliberatieve democratie: het democratisch proces dus waarin opvattingen van eenieder niet alleen naar voren kunnen komen, maar ook onderdeel kunnen worden van een collectief proces van publieke meningsvorming over collectieve belangen. Dit principe geeft politieke uitdrukking aan Habermas’ centrale morele intuïtie dat alleen die handelingsnormen geldig zijn waarmee alle mogelijk betrokken personen zouden kunnen instemmen als deelnemers aan rationele discoursen. Postmoderne auteurs als Lyotard zien dit filosofisch als een nieuw metaverhaal: de fictie dat er een neutrale procedure zou kunnen bestaan die alle stemmen een gelijke kans geeft zich te laten horen. Politiek-maatschappelijk zien zij dit als een knieval voor de liberaal-burgerlijke ideologie, waarbij de indruk wordt gewekt dat ‘het systeem’ daadwerkelijk zou kunnen worden beïnvloed door degenen die eraan zijn onderworpen.
De tweede kwestie betreft een breder begrip van postmodernisme, dat ook auteurs omvat die als ‘poststructuralisten’ worden beschouwd, zoals in het bijzonder Michel Foucault en Jacques Derrida. Zij bedrijven – zo zou men in ieder geval vanuit habermasiaans perspectief kunnen betogen – een heel ander soort van kritiek op de westerse rationaliteit. Ook Foucault vertelt een metaverhaal over de moderniteit, zij het dan niet een verhaal van vrijheid en emancipatie, maar van disciplinering en normalisering. Foucault beschrijft dezelfde geschiedenis van de rationaliteit, maar dan als sociologische resultante van de feitelijke uitsluiting en marginalisering van bepaalde groepen en individuen als ‘irrationeel’, en de complementaire definitie van het dominante spreken als ‘rationeel’. En ook Derrida’s deconstructiefilosofie heeft volgens Habermas geen afscheid genomen van metavertellingen, omdat deze zich voltrekt in het voetspoor van Heideggers metavertelling over de zelfvernietiging van de westerse subjectiviteit.
Tot slot kunnen we Lyotard, Foucault en Derrida wel op een lijn stellen in hun kritiek dat in Habermas’ discoursmodel ‘andere’ geluiden, zoals die van minderheden, structureel te weinig hoorbaar zijn; deze worden letterlijk en figuurlijk overstemd door het dominante spreken. Die kritiek is nog het meest constructief geweest voor de ontwikkeling van de sociale filosofie. Met andere woorden, in dit opzicht is het narcisme van het kleine verschil wel overwonnen. Habermas zelf heeft zich deze kritiek aangetrokken, en geprobeerd haar te accommoderen. Daarnaast hebben auteurs als Seyla Benhabib, Axel Honneth en Nancy Fraser verdergaande aanpassingen aan het discoursmodel voorgesteld, die betrekking hebben op sociaalpsychologische aspecten van de ‘taalstrijd’ die in feite voor alle betrokken auteurs de kern vormt van het vraagstuk van democratie en emancipatie. Naast de formele procedures die deze strijd in goede banen moeten leiden, zoals Habermas die al formuleerde, hebben deze modificaties betrekking op wat Honneth ‘de voorwaarden voor een positieve zelfbetrekking’ noemt, dat wil zeggen het zelfvertrouwen en de zelfwaardering waarover men – vooral dus als lid van marginale of uitgesloten groepen – moet kunnen beschikken om in alle opzichten als gelijkwaardige partner te kunnen deelnemen aan de discussie over hoe waarden als vrijheid en emancipatie begrepen en institutioneel vormgegeven moeten worden.