Bart Verschaffel

DE WITTE RAAF

Editie 177 september-oktober 2015

print Print

Hou deze tekst mee gratis beschikbaar.
Stort uw bijdrage.


Of neem een (steun)abonnement.

Memoria: over geheugenarbeid

1.

Alle samenlevingen dienen een vorm van ontological security te garanderen. Ze beschermen daarvoor hun mens- en wereldbeeld, en ontwikkelen een kennisregime: een stel regels dat de omgang met de beschikbare kennis bepaalt en controleert. Archaïsche of traditionele samenlevingen doen dat door het weten te verdelen, de toegangankelijkheid ervan te regelen, kennis af te schermen. Deze kennisregimes, gericht op het affirmeren van de basic trust in het leven en de wereld, willen bewaren wat er is. If something works, don’t fix it. Kenmerkend voor het westerse kennisregime daarentegen zijn twee principes, die elk hun eigen geschiedenis hebben, zich op een gecompliceerde manier tot elkaar verhouden, en ingaan tegen het conservatisme en het autoritaire karakter dat archaïsche samenlevingen kenmerkt. Het eerste is het Griekse geloof in de redelijkheid, in de loop van de geschiedenis versmald tot rationaliteit en ‘wetenschappelijkheid’. De redelijkheid is een manier om de waarheid te vinden: ze verschaft inzicht over hoe de dingen en de werkelijkheid zijn. En die redelijkheid is – zegt Aristoteles – meteen de specifieke essentie van het menselijke: de mens is een ‘redelijk dier’ dat van nature naar kennis verlangt. 'La volonté de découverte' en het begrijpen van de werkelijkheid zijn inherent aan de geslaagde ontplooiing van het menselijke waarop elk mensenleven gericht is. Het blijft een basiswaarde van de Europese cultuur. Het tweede principe, met een even lange en complexe geschiedenis, is het geloof in de ziel en het innerlijke leven of – met een moderner woord – de waarde van het bewustzijn of de subjectiviteit. Het is de gedachte dat een leven niet enkel, of zelfs niet in de eerste plaats, zelfrealisatie in de wereld inhoudt, maar ook het bouwen van een ‘zelf’: een spiritueel of ‘innerlijk’ leven gemaakt van juiste, ware en goede gedachten en van 'menselijke' gevoelens en verlangens. Malraux noemt dit 'la volonté de conscience': het interioriseren en verpersoonlijken van een vorm van kennis en het aandachtig of bewust leven. [1] De basisprincipes van redelijkheid en van subjectiviteit creëren een zekere openheid, en ruimte voor twijfel en onzekerheid, voor het besef van voorlopigheid, voor kritiek en discussie, en zo voor een dynamische ontwikkeling van de kennis. Dat zorgt ervoor dat enerzijds de technologie en de materiële cultuur, anderzijds de taal en het geheel van betekenissen en tekens waarmee mensen leven, gedurig groeien en veranderen. De westerse kenniscultuur is zelfs gericht op deze verandering en op het nieuwe. De structurele instabiliteit van het wereldbeeld, het individualisme, de oneerbiedigheid en de negativiteit inherent aan het denken, zijn echter ook voor een ‘moderne’ samenleving potentieel bedreigend en maatschappelijk destabiliserend. Het lange proces van modernisering van de westerse cultuur werd en wordt daarom gecorrigeerd en vertraagd door grote delen van het maatschappelijke (zoals de symbolisering van macht, familierelaties en sexualiteit en, algemener, alles wat met het lichaam, voeding en intimiteit te maken heeft) tegen die modernisering te beschermen. Dat gebeurt door het cultiveren van tradities en gewoontes, of door deze te fixeren met nieuwe ‘invented traditions’, en door te zwijgen. [2] Om dezelfde redenen wordt ook de omgang met kennis in die ‘open’ samenlevingen geregeld en gestuurd. De kennisontwikkeling wordt een plaats toegewezen: ze wordt geïnstitutionaliseerd, gehiërarchiseerd, intern genormeerd. De kennisontwikkeling wordt door haar verzelfstandiging en autonomie – principieel althans – beschermd tegen de bevoogding door allerlei vormen van macht. Maar tegelijk wordt het bereik van de verlichte kritiek erdoor ingeperkt, en de toegang, de productie en het beheer van de kennis sterk gecontroleerd. Geleerden en wetenschappers, maar evengoed de freischwebende intellectuelen en de kunstenaars, onderzoeken en maken inderdaad niet zomaar wat ze willen. Van de Academie van Plato tot de academische onderwijs- en onderzoeksinstellingen en de culturele instellingen van vandaag is een institutioneel veld ontwikkeld dat het verlangen naar kennis, het vrije denken en de persoonlijkheidsvorming maatschappelijk inbedt en positioneert.

 

2.

Men kan kennisvormen en wetenschapsdisciplines typeren volgens hun onderzoeksveld of hun methode, maar ook volgens de manier waarop ze kennis bewaren en ter beschikking stellen, dat wil zeggen: op basis van het soort geheugen dat ze produceren.

Het menselijk geheugen bestaat, zoals bij alle levende wezens, voor een deel uit genetisch materiaal dat biologisch doorgegeven wordt. Specifiek voor het menselijk geheugen is echter dat het voor een belangrijk deel uitwendig bestaat: als materiële inrichting, en als een geheel van representaties of cultuur in de Taal. In Wereld en Taal wordt, buiten het brein en het biologische substraat van het menselijk bestaan, bewaard en geobjectiveerd wat de mensen weten en begrijpen over zichzelf en de werkelijkheid, en over wat ze kunnen doen. [3] Er ligt heel veel tacit knowledge opgeslagen in de voorwerpen die we gebruiken, in de gebouwde omgeving, in de inrichting van de landschappen, en in wat men ‘cultuur’ noemt in de antropologische zin: tekens en beelden, zeden en gewoonten die zo vertrouwd zijn dat ze ‘natuurlijk’ worden, en het bijna automatische, gedachteloze handelen en spreken dat de ‘normaliteit’ uitmaakt. Het zijn beide vormen van het collectief geheugen. De collectiviteit is steeds – zelfs ook in een ‘moderne’ samenleving – éérst gericht op het bewaren en doorgeven van de bekende, ‘eigen’ wereld en cultuur. Maar met de uitwendigheid gaat wel een afstandelijkheid gepaard die de speelruimte schept voor individueel ingrijpen, persoonlijke toe-eigening, en dus voor verandering. Het is deze speelruimte, deze veranderlijkheid, die door archaïsche kennisregimes wordt beperkt en in de westerse cultuur wordt benut.

 

3.

Voor het begrijpen en inschatten van het heersende, laatmoderne kennisregime is het cruciaal om twee soorten kennisdisciplines te onderscheiden: de disciplines die technologie produceren en zij die cultuur bestuderen en maken. Cruciaal voor het onderscheid is hun respectievelijke verhouding tot de aandacht – het actieve principe van het vullen of maken van de ‘innerlijkheid’. Technologie betreft artefacten die menselijke handelingen of activiteiten kunnen verbeteren of perfectioneren. De vormen van kennis die omgezet kunnen worden in technologie zijn basaal gericht op méér comfort en/of gezondheid en/of veiligheid, en leiden tot de productie van zeer slimme apparaten of producten. Belangrijk is echter dat die toestellen, die de uitkomst zijn van de noeste arbeid en het vernuft van hoogst intelligente mensen, na lectuur van de gebruiksaanwijzing van buitenaf bediend kunnen worden door een gedachteloze gebruiker, zonder dat die enig benul hoeft te hebben van de grote hoeveelheid gesofisticeerde kennis die in het apparaat of het product besloten ligt. Men kan met een auto rijden – en zich straks zelfs door zijn auto laten rondrijden – zonder enig besef te hebben van mechanica, of een computer gebruiken zonder te kunnen programmeren. Men kan een pil nemen en genezen zonder te weten hoe het middel werkt. Sterker nog: hoe slimmer het apparaat of het product, hoe méér kennis erin wordt samengebald, hoe minder de gebruiker zelf moet weten of kunnen, tot op het punt dat de technologie volmaakt is en het besef dat er technologie aan te pas komt verdwijnt. De essentie van technologie is inderdaad dat de gebruiker niet over de kennis hoeft te beschikken die nodig is om de technologie te maken, dat die technologie ‘vanzelf’ werkt, zonder aandacht te vragen, en daardoor aandacht vrijmaakt voor andere zaken. Sommige technologie is wel zeer complex en vraagt veel kunde in het gebruik. De gebruikersexpertise die wordt opgebouwd door het werken met heel gesofisticeerde technologie staat echter geheel los van wat men van de natuur weet en begrepen heeft om die technologie te kunnen bouwen. De finaliteit van de ‘technologische’ kennisdisciplines is niet het verwerven en delen van inzichten in de Natuur der Dingen – de wetenschappelijke publicaties en onderlinge peer-communicatie tijdens het productieproces zijn slechts een middel – maar bestaat erin slimme instrumenten, apparaten, producten te maken.

De introductie van nieuwe technologie vraagt gedurige aanpassing, zeker wanneer niet enkel de sfeer van de arbeid en transport, maar ook het dagelijkse leven (wonen, koken, communiceren) ervan doordrongen raakt. Het is niet altijd gemakkelijk oude gewoontes op te geven en nieuwe ervaringen te integreren. De continue verandering en ontwikkeling op technologisch gebied is evenwel nooit fundamenteel bedreigend. Wat bedreigd wordt zijn immers de gewoontes, en niet de wereld- en mensvisies.

Anthony Giddens schreef twintig jaar geleden in Living in a Post-Traditional Society dat de Wetenschap een groot deel van haar autoriteit kwijt was doordat ze haar beloftes niet is nagekomen. [4] Zie wat ze heeft aangericht: het gifgas, de atoomdreiging, de ecologische crisis… Daarbovenop hebben we van Karl Popper en de wetenschapsfilosofie vernomen dat kennis nooit zeker is en ook de wetenschappelijke kennis niet op rotsgrond, maar op drijfzand rust. Maar Giddens is feitelijk in het ongelijk gesteld. Popper is vergeten, de atoombom lijkt een oude geschiedenis, en nieuwe, groenere technologie wordt niet als het probleem beschouwd, maar als de oplossing voor alle problemen, inclusief de klimaatverandering. De Wetenschap staat niet meer ter discussie en is trouwens zelf zo goed als verdwenen uit de publieke berichtgeving, en vervangen door goed nieuws over sterkere camera’s en batterijen in de nieuwe generatie laptops. Technologische veranderingen houden altijd verbeteringen in: ofwel gaat de gezondheid, ofwel het comfort, ofwel de veiligheid erop vooruit, en dat is basically wat iedereen wil. De Wetenschap is de Garantie achter deze Technologie. Er is wel een groeiend risicobesef: innovatieve technieken kunnen immers altijd gebruikt worden voor verkeerde doeleinden, en er kunnen altijd ongelukken gebeuren. [5] Maar de technologie wordt geacht de risico’s en ongewenste neveneffecten die gepaard gaan met het nog-niet-alles-weten en nog-niet-alles-kunnen-voorzien in te schatten en te controleren. Het is daarom ook perfect mogelijk om de technologische moderniteit te consumeren zonder te proeven van de verontrustende mix van scepticisme en universalisme inherent aan het wetenschappelijke ethos.

De introductie van moderne technologie valt perfect te verzoenen met een streng religieus of archaïsch-autoritair wereldbeeld. Dat blijkt reeds uit de regressieve utopieën en toekomstbeelden van de sciencefiction en de phantasy-industry, waar steeds opnieuw het (wens)beeld opdoemt van een perfecte, volmaakt geordende en performante samenleving. Dankzij vrijwel volmaakte, dus vrijwel natuurlijke technologie heeft deze maatschappij een stadium bereikt van algeheel comfort, gezondheid, veiligheid, controle en voorspelbaarheid. De totale afwezigheid van culturele onrust en twijfel is er te danken aan het feit dat de mensen robotten/insecten zijn geworden en/of aan de combinatie van hightechleven-en-werken met een streng hiërarchisch-militaire en geritualiseerde maatschappelijke organisatie, archaïsch-religieuze symboliek, en de afwezigheid van kunst en individualisme. Niet enkel de bedenkers van deze horrorwerelden, maar – in de echte wereld, en op een andere schaal – ook het nazisme, autoritaire communistische regimes en organisaties zoals ISIS hebben afdoende bewezen dat grote en creatieve technologische gebruikersexpertise volmaakt compatibel is met het buitensluiten van de culturele moderniteit en het koesteren van barbaarse mens- en maatschappijopvattingen. Wat geldt voor de gebruikers van technologie blijkt zelfs geldig voor de wetenschappers die de geavanceerde technologie mee ontwikkelen. Uitzonderlijk zullen wetenschappers die werken in het hart van een technisch-wetenschappelijke discipline misschien de implicaties zien van nieuwe ontwikkelingen voor de manier waarop we de natuur en de werkelijkheid begrijpen. Maar het alledaagse wetenschappelijke bedrijf houdt zich, zonder veel nadenken, bezig met veelbelovende of lucratieve 'puzzels' met ‘toepassingswaarde’, en stelt zich weinig vragen. [6] Men kan gemakkelijk academisch en wetenschappelijk hoogstaand onderzoek verrichten, en hoogst gesofisticeerde en geavanceerde technologie ontwerpen, maar terzelfdertijd geheel buiten de traditie van het kritische, vrije denken blijven.

 

4.

Tegenover de technologische kennisdisciplines staan de disciplines waarvan het eindproduct ‘cultuur’ of ‘tekst’ is: kennisdisciplines die wezenlijk discursief zijn, en alles welbeschouwd alleen maar gedachten opleveren: ideeën, voorstellingen, inzichten, overtuigingen, geformuleerd in tekst en/of beeld. De kennis en inzichten die op deze manier worden verworven, kunnen niet toegepast worden. Men kan ze niet omzetten in apparaten of producten die automatisch werken en gedachteloos van buitenaf bediend of gebruikt kunnen worden. Deze vorm van kennis – en dit is cruciaal – vraagt aandacht. Men kan luisteren naar wat er gezegd wordt, lezen wat er geschreven wordt, en het vervolgens vergeten of onthouden – dat wil zeggen: het opnemen in het eigen denkleven, verder doorgeven, of inzetten wanneer men zelf schrijft of spreekt. Deze vorm van kennis ‘houdt iemand bezig’, blijft in de hoofden hangen, vult het ‘geestesleven’ van een persoon: datgene wat de middeleeuwers de ‘memoria’ noemden.

Technologie ontwikkelen staat niet tot technologie gebruiken zoals schrijven tot lezen. Teksten schrijven is weliswaar ook, zoals technologie ontwikkelen, het de anderen makkelijk maken: een artikel waarop een auteur zes maanden gezwoegd heeft, kan je lezen op een halfuur. Maar het lezen van dat artikel vraag nog altijd wel dat halfuur volle aandacht en levenstijd, en het schrijven – het verdichten, formuleren en doorgeven van ervaring en inzicht – is iets anders dan het ter beschikking stellen van een apparaat. De producent van technologie staat daardoor in een geheel andere verhouding tot de gebruiker dan de schrijver van een tekst tot de lezer. De schrijver wordt zeker geacht méér, soms zelfs véél meer te weten dan de lezer. Het schrijverschap vooronderstelt inderdaad auteurschap en maakt aanspraak op een vorm van ‘autoriteit’. Maar het gaat daarbij principieel niet om een totaal ander soort weten. Anders gezegd: een geleerde is geen orakel en geen geïnspireerde dichter. Vermits lezen de inspanning vraagt om te begrijpen wat iemand anders geschreven heeft, moet het ‘lezen’ even ‘slim’ zijn als het schrijven. De geleerde is tevens geen specialist. Eruditie opbouwen is iets anders dan zich specialiseren. Kennisdisciplines die op die manier ‘tekst’ opleveren, kunnen zich dus niet, zoals technologische kennis, terugtrekken in een vakgebied om enkel te communiceren onder peers.

Wie schrijft en publiceert neemt het woord, en vraagt of verwacht dat de anderen lezen of luisteren, dat zij aandacht schenken. Het is niet niets om het woord te nemen, en een stuk van het leven van anderen te claimen. Aandacht is immers een zeldzaam en kostbaar goed. Een mens beschikt maar over een beperkte hoeveelheid aandacht per dag, en men kan slechts één tekst tegelijk lezen. Voor de technologische wetenschappers ligt dit anders: die gebruiken voor hun onderzoek enkel hun eigen tijd, en leggen geen beslag op de levenstijd van anderen. Het belang van hun werk ligt in het nut en de bruikbaarheid van wat ze maken. De waarde van het werk van de ‘discursieve wetenschappen’, die niets bruikbaars vervaardigen, ligt enkel in wat ze te zeggen hebben. De discursieve kennisontwikkeling begint altijd weer met de vraag naar de urgentie of de relevantie: de vraag wat de moeite waard is om over te spreken, en of wat iemand daarover te zeggen heeft interessant of relevant is, of het ‘bijdraagt’ tot het Gesprek. De neokantiaanse wetenschapsfilosofen hebben deze gedachte epistemologisch als volgt geformuleerd: het voorwerp van de discursieve wetenschappen is niet ‘natuur’, niet al wat bestaat of gebeurt, maar Kultur, dat wil zeggen: datgene wat voor mensen (de cultuurwetenschappers inbegrepen) bijzonder is, datgene waaraan alle mensen samen, in het beetje levenstijd dat hen is toegemeten, feitelijk belang blijken te hechten. Het object van de Cultuurwetenschappen is wertbezogen. [7]

 

5.

Ook binnen westerse, zogeheten posttraditionele samenlevingen wordt het grootste deel van de betekenissen waarmee men leeft – de cultuur – dag na dag als vanzelfsprekend en zonder aarzeling doorgegeven. De moderniteitscrisis speelt zich af aan de oppervlakte: ze vult de beleving, maar daaronder gaan trage maatschappelijke en culturele processen schuil met een grote continuïteit. Tegelijk is de omgang met betekenis binnen de westerse kenniscultuur – althans in principe – publiek en vrij. De werkelijkheidsvoorstellingen en mensbeelden zijn het voorwerp van publiek debat, artistiek experiment en academisch onderzoek, en individuele toe-eigening. De discursieve ruimte, de plaats van het publieke en kritische gesprek over de Cultuur, is de virtuele globale gespreksruimte die openstaat voor ieder redelijk wezen en waar gesproken wordt over alles wat de mens aangaat: de ‘République des Lettres’, de ‘Conversation of Mankind’ (Michael Oakeshott), de ‘Cosmopolitan Conversation of Mankind’ (Richard Rorty), de ruimte van de ideale ‘herrschaftsfreie Kommunikation’ (Jürgen Habermas). Alles wat een mens ergens gezegd of gemaakt, bedacht of ervaren heeft – alles waar iemand waarde aan gehecht heeft – is in principe de moeite waard om daar besproken en bewaard te worden. Malraux schrijft in L’Homme et la Culture artistique: 'Nous avons l’inquiétant privilège de nous vouloir héritiers de tout le passé.' [8] Men kan dit herformuleren als volgt: het is evident dat de mens, die van nature geïnteresseerd is in kennis en bedachtzaam wil leven, belangstelling heeft voor alles wat de anderen interessant en belangrijk vinden – binnen om het even welke cultuur. En dus zou men à la limite alle cultuurproducten in alle talen moeten vertalen of voor iedereen beschikbaar moeten stellen.

Het spreekt vanzelf dat het de facto – door wat een gesprek is en gezien de menselijke eindigheid – onmogelijk is om alles tegelijk te bespreken en te onthouden. Men kan maar één muziekstuk tegelijk beluisteren, en men kan niet over alles tegelijk nadenken. Mensen hebben maar één leven en alle keuzes worden met levenstijd betaald. Er staat dus iets op het spel, en men moet kiezen. Een dag waarop men een uur Ovidius of Dostojevski heeft gelezen is immers niet hetzelfde als een dag waarop men een uur Humo heeft gelezen. De cultuurwetenschappen kunnen de facto niet alle Cultuur bestuderen: het samenspel van de heterogene plaatsen waar de Conversation of Mankind [9] gevoerd kan worden (kranten, publicaties, radio- en televisie-uitzendingen, lezingen, colleges, politieke debatten, tentoonstellingen, opvoeringen…) en de ontwikkeling en verschuivingen van de topics (de veelheid van onderwerpen die daar ‘aan de orde’ komen of in het gesprek geïntroduceerd worden), leveren een selectie op. Deze selectie is de cultuur in de meer beperkte, moderne, en niet in de brede antropologische zin: cultuur als het geheel van ‘gedachten’ – teksten en beelden die de eigen en de collectieve ervaring tegelijk expliciteren en condenseren, formuleren en verdichten – die men wil bijhouden, waarmee men de memoria wil vullen.

De opdracht van de discursieve disciplines bestaat in de eerste plaats in het continueren van het redelijke gesprek en het doorgeven van het ethos dat eraan ten grondslag ligt, en dus het beschermen van de institutionele basis waarbinnen The Conversation of Mankind gevoerd kan worden: de culturele en academische instellingen. In de tweede plaats bestaat ze uit collectieve geheugenarbeid. Kunstenaars en intellectuelen moeten het niet over de toekomst hebben, maar omkijken naar het verleden. Wat mogelijk de moeite waard is om over te spreken valt immers niet samen met wat wij vandaag of gisteren gemaakt hebben. De intellectuele en artistieke geheugenarbeid werkt met wat al gezegd en gemaakt is, met de cultuurgeschiedenis en met de geschiedenis van die cultuurgeschiedenis. Ze exploreert wat reeds gezegd is, en plaatst het tegenover wat er vandaag allemaal gezegd wordt, opdat men vervolgens voor zichzelf kan beslissen wat nu aandacht verdient. De geschiedenis is immers geen zaak van eenvoudige accumulatie, de geheugenarbeid levert geen stabiele canon op. Er is geen traditie die ‘voortgezet kan worden’. Wat belangrijk en urgent is, ligt niet vast: het is iets waarover per bepaling een meningsverschil heerst dat ieder enkel voor zichzelf, door zich ervoor te engageren of erover te schrijven/spreken, kan beslechten. Het ‘product’ van de discursieve disciplines is voortdurende dissensus. Wie aan het Gesprek deelneemt moet steeds luisteren, om dan te beslissen wat hijzelf de moeite waard acht te overdenken, te berde te brengen, opnieuw onder de aandacht te brengen enzovoort. Het artistieke en intellectuele werk is intrinsiek ‘transmissie’. Wat men doorgeeft is echter niet iets wat men heeft gevonden, maar iets wat men heeft gemaakt, of beter, voortdurend aan het maken is door te werken en te kiezen. En er wordt gewerkt met de onoverzichtelijke massieve hoop ‘cultuur’ die de traditie is – de puinhoop die Walter Benjamins Engel van de Geschiedenis ziet wanneer hij ruggelings naar de toekomst wordt geblazen. Het ‘collectieve geheugen’ wordt gemaakt door individuele toe-eigening, door studie – door te lezen, te spreken en te schrijven.

 

6.

Tot de Idee van de Universiteit, zoals geformuleerd door een reeks Duitse en Engelse denkers – van Kant, Schelling, Herder, Hegel, tot Von Humboldt in Duitsland, en Carlyle of Newman in Engeland – behoort niet enkel het principe van het publieke karakter van kennis, de onafhankelijkheid of autonomie van de kennis, en de ‘eenheid’ van het weten, maar ook dat van overdracht of transmissie. De universiteit is de publieke instelling die niet enkel – in naam van de samenleving – kennis ontwikkelt en bijhoudt, maar ze vooral ook ter beschikking stelt en doorgeeft. De universiteit is vanaf zijn vroege geschiedenis, maar zeker sedert zijn herstichting en verspreiding in de 19e eeuw, een der belangrijkste plaatsen waar de Conversation of Mankind gevoerd wordt. Om deze reden is het hart van de oude universiteit de bibliotheek, en gaat het de universiteit essentieel om onderwijs en vorming. Het waren voornamelijk, maar niet uitsluitend, de oude kennisdisciplines – Wijsbegeerte, Letteren, Rechtsgeleerdheid – die het gesprek hebben gevoerd over wat de moeite waard is om redelijk en verstandig te bespreken en te onthouden, die inzichten en kennis en tegelijk de ‘cultuur van de redelijkheid’ (intellectuele nieuwsgierigheid, de onderzoekende attitude…) hebben doorgegeven. Door nieuwe ontwikkelingen in de kennisproductie en het huidige heersende kennisregime wordt het Gesprek over cultuur echter gediscrediteerd en buiten de universiteit geduwd. De steeds onbeslisbare, open vraag wat – in het licht van de eindigheid – belangrijk is, en wat daar aan verstandigs over te zeggen valt, wordt niet meer ‘wetenschappelijk’ geacht.

 

7.

Een eerste factor is dat het paradigma van wetenschappelijkheid en wetenschappelijke productiviteit van de medische wetenschap en de exacte wetenschappen opgedrongen wordt aan de ‘discursieve disciplines’. Dit leidt tot een transformatie van de oude disciplines. Die moeten er ten minste wetenschappelijk uitzien. (De disciplines binnen de humane wetenschappen die 'exacter' lijken omdat ze eerder feiten dan betekenissen lijken te bestuderen, zijn hier duidelijk in het voordeel.) Voor een groot deel komt dit neer op een vorm van restyling of een cosmetische operatie, en op het leren van newspeak: zeg bijvoorbeeld nooit meer ‘studie’, maar ‘onderzoek’; zeg nooit ‘geleerde’, maar ‘specialist’; zeg niet ‘De auteur meent op basis van de volgende argumenten…’ maar ‘Uit wetenschappelijk onderzoek blijkt dat…’; zeg niet ‘mijn boek’, maar ‘mijn project’. Ingrijpender is echter dat de discursiviteit – gesprek en argumentatie, het ontwikkelen, formuleren en onderbouwen van gedachten – als rationaliteitsmodel in diskrediet wordt gebracht. Het maakt plaats voor een model van wetenschappelijkheid waarin alles draait om de zogenaamde 'methode' of 'procedure', en het correct toepassen van ‘theorie’ op ‘gegevens’. De neutrale en correcte toepassing van procedures, die gecontroleerd en eenduidig geëvalueerd kunnen worden en de ‘vergelijkbaarheid’ van onderzoek moeten garanderen, beoogt ‘objectiviteit’ – of de facto: een consensus zonder discussie. Geen verpersoonlijkte kennis, geen stem meer. Geen ‘auteurschap’, maar ‘expertise’. De dissensus, inherent aan de structuur van het Gesprek over wat aandacht verdient, impliceert immers dat de kennis niet kan geaccumuleerd worden, niet tot geldige conclusies leidt en niet 'bruikbaar' is. Het effect van het ‘methodische’ rationaliteitsmodel is dat de relatie tot het ‘object’ van de studie geneutraliseerd wordt. Wanneer de wetenschappelijkheid een zaak is van het correct toepassen van procedures of van een ‘theorie’, doet het er immers niet meer toe wat men onderzoekt, of wat men erover te zeggen heeft. De waarde van wat men doet ligt dan enkel nog in het al dan niet innovatieve gebruik van de methodes of de ‘theorie’, en in de hoeveelheid kennis die men produceert.

Een tweede factor is de opkomst binnen de ‘humane wetenschappen’ van nieuwe disciplines die met het sociale veld doen wat de technologische disciplines doen met de ambachtelijkheid: ze vervangen traditionele, op geheugen en ervaring gebaseerde vaardigheid door ‘expertise’ die bestaat uit het toepassen van abstracte kennis. Deze wetenschapsdisciplines ontwikkelen geen gedachten om het menselijke of het maatschappelijke te begrijpen, maar diagnoses en voorschriften die aangeven hoe organisaties, ondernemingen, scholen, politici en beslissers ‘op basis van onderzoek’ wetenschappelijk kunnen handelen, en hoe ze bijvoorbeeld wetenschappelijk verantwoord kinderen kunnen opvoeden of voorlichten, hangjongeren kunnen beletten te radicaliseren, personeel kunnen aanwerven, kunnen lesgeven, publiek naar de musea kunnen brengen enzovoort. Het gaat hier om een vorm van weten dat geen producten en apparaten oplevert en op zijn manier ook welzijn, gemak en veiligheid beoogt – maar alles welbeschouwd toch ook alleen maar ‘tekst’ produceert. Deze kennisdisciplines verwachten dat de anderen lezen en luisteren, waarbij luisteren echter inhoudt: doen wat gezegd wordt. De uitkomst van dit nieuw soort van weten zijn prescriptieve teksten: adviezen, regels, richtlijnen, procedures, voorschriften, trainingen… Grote domeinen van het maatschappelijke leven die tot zeer recent, in alle samenlevingen, voornamelijk tot het domein van de praktische kennis of ervaringskennis – de fronèsis van Aristoteles – behoorden, en/of geregeld werden door de gedachtewisseling onder gelijken, komen daarmee in toenemende mate onder de voogdij van specialisten en experten te staan. Het gezag van deze dikwijls zeer autoritaire vormen van kennis, waarin zonder enige twijfel veel pseudowetenschap meeloopt, berust voor een groot deel op het feit dat ze zich binnen de universiteit en ten aanzien van de samenleving epistemologisch legitimeren door hun quasispecialistisch karakter, en maatschappelijk door hun technologisch uitzicht – doordat ze ‘bruikbaar en nuttig’ lijken. De ‘bruikbaarheid’ van de sociale technologie of de managementwetenschappen wordt steeds meer als model genomen voor de ‘relevantie’ van de cultuurstudie. Het belang van de cultuurstudie wordt daarbij niet afgemeten aan het belang van geheugenarbeid of de zinvolheid van de spreiding van eruditie of belezenheid in een samenleving, maar ‘naar wat men ermee kan doen’. Wanneer dan ook nog blijkt dat op de arbeidsmarkt weinig vraag is naar cultuuronderzoekers, ontstaat er druk om het ‘onderzoeksgericht’ profiel binnen de universitaire cultuuropleidingen te completeren met een ‘praktische component’, dat wil zeggen: om studenten niet te introduceren in het Gesprek over ‘cultuur’, maar in de werking van de cultuursector. Dit versterkt, bovenop de verplichte ‘verwetenschappelijking’, de desinteresse voor het object.

 

8.

De voortschrijdende ‘methodische’ disciplinering van de discursieve disciplines en de modellering naar het voorbeeld van de 'sociale technologie' is enkel mogelijk doordat – niet enkel in het officiële wetenschapsbeleid, maar ook binnen de universiteit – een dirigistische en technologische opvatting over kennis domineert. Zowel de fundamenteel-wetenschappelijke interesse als de zin voor reflexiviteit worden gemarginaliseerd, en de geheugenarbeid, die zich binnen het huidige kennisregime niet meer kan legitimeren, moet zich verstoppen of verhuizen om te overleven. De universiteit produceert steeds meer ‘wetenschap’, maar steeds minder cultuur. Men kan menen dat de Conversation of Mankind en de noodzakelijke geheugenarbeid nu plaatsvindt op het internet. In de digitale communicatieruimte wordt immers enerzijds moeiteloos alles – tot de persoonlijke zoekgeschiedenis toe – extern gestockeerd en beschikbaar gehouden, zodat men zelf helemaal niet meer hoeft te kiezen wat men wil onthouden. Maar men kan er alleen maar zoeken wat men er kan vinden, en dat zijn trefwoorden en informatie, geen gedachten. Bovendien is het ‘publieke’ spreken of publiceren er zeer gemakkelijk. Iedereen heeft altijd het woord. Het bekijken van ‘materiaal’ en het processen van data of informatie is echter niet hetzelfde als het formuleren en onthouden van gedachten. De toegankelijkheid van het web garandeert wel dat ongeveer iedereen tegelijk kan spreken, maar helemaal niet dat men iets kan zeggen – dat er iemand luistert. Men kan er reageren en reacties tellen, maar niet van gedachten wisselen. Het gesprek over wat aandacht waard is, overleeft wel nog binnen de kunst. Daar blijft vooralsnog een vorm van geëngageerd spreken en maken mogelijk, dat het academische bedrijf nauwelijks of niet meer verdraagt. Maar of dat voor de kunst én de samenleving een goede zaak is, kan worden betwijfeld.

 

Noten

1 André Malraux, L’Homme et la Culture artistique, in: Ecrits sur l’art, Paris, Gallimard (Pleiade), 2004, p. 1215.

2 De term ‘invented tradition’ is succesvol geïntroduceerd door Eric Hobsbawm & Terence Ranger in de inleiding van de bundel The Invention of Tradition, Cambridge, Cambridge University Press, 1983.

3 Zie de klassieke formulering van de gedachte door André Leroi-Gourhan in het deel over 'Technique et langage’ uit zijn Le geste et la parole, Paris, Albin Michel, 1964.

4 Anthony Giddens, Living in a Post-Traditional Society, in: Ulrich Beck, Anthony Giddens & Scott Lash, Reflexive Modernization. Politics,Tradition and Aesthetics in the Modern Social Order,  Stanford, Stanford University Press, 1994, pp. 87-88.

5 Het basisargument van de kritische filosofie van de techniek is dat de nieuwe technologie zich ‘wild’ en ongebreideld ontwikkelt, niet volgens menselijke doelmatigheid, en zonder de ecologische en maatschappelijke effecten in rekening te brengen (Martin Heidegger, Jacques Ellul, Langdon Winner…).  De kritiek die zich concentreert op het aankaarten van de risico’s van de nieuwe ontwikkelingen is hiervan een variant. Hun reserve ten opzichte van de wetenschap en technologie blijkt echter maatschappelijk marginaal.

6 Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago, Chicago University Press, 2010 (1972).

7 Heinrich Rickert, Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft (1899); Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. Hrsg. von Johannes Winckelmann (1922).

8 Malraux, op. cit. (noot 1), p. 1213.

9 De uitdrukking is van Michael Oakeshott, in The Voice of Poetry in the Conversation of Mankind. An Essay,  London, Bowes & Bowes, 1959.