Gijs van Oenen

DE WITTE RAAF

Editie 177 september-oktober 2015

print Print

Hou deze tekst mee gratis beschikbaar.
Stort uw bijdrage.


Of neem een (steun)abonnement.

Dingen tussen traditie en emancipatie

Wat dingpolitiek ons over traditie te vertellen heeft

In 2005 verschijnt Making Things Public. Atmospheres of Democracy, de fraaie catalogus bij de gelijknamige tentoonstelling in het Zentrum für Kunst und Medientechnologie in Karlsruhe. [1] De lancering van dit letterlijk en figuurlijk indrukwekkende object – 2,5 kilo en meer dan 1000 pagina’s – vormt het startschot voor wat nu bekend staat als ‘dingpolitiek’. Uit de samenwerking van redacteuren Peter Weibel en Bruno Latour is blijkbaar synergie ontstaan tussen avant-gardistische elementen uit de wereld van de geëngageerde beeldende kunst en de latouriaanse ‘symmetrische antropologie’. Ze vinden elkaar in een visie die de mens niet meer tegenover de dingen stelt, als meester daarover, maar een gelijk speelveld voor beide partijen voorstelt. Eigenlijk is er ook geen sprake meer van twee partijen: afhankelijk van de omstandigheden kunnen mens en ding, verbonden in complexe netwerken, beide optreden als actor, een principe dat afkomstig is uit Latours zogeheten actor-netwerktheorie.

‘Making things public’ wil zeggen dat dingen een publieke betekenis gaan krijgen; ze verschijnen in het openbaar in hun relatie tot andere dingen en tot mensen. Latour heeft het in dat verband over een ‘parlement der dingen’. Daarbij treedt bijvoorbeeld aan het licht dat dingen actief zijn doordat ze mensen, en andere dingen, om zich heen verzamelen. Denk in dit verband aan het principe van ‘essentially contested concepts’, dat in de jaren vijftig van de vorige eeuw werd voorgesteld door William Bryce Gallie [2]: de langdurige strijd die vaak over de betekenis van een begrip wordt gevoerd, wijst volgens hem niet op verwarring of onbegrip tussen de sprekers, maar moet gezien worden als het productief verzamelen en met elkaar confronteren van opvattingen en hun menselijke dragers. Net als begrippen kunnen ook dingen als zulke verzamelaars worden gezien. Een rotonde verzamelt auto’s om zich heen, bacteriën verzamelen zieken en artsen en laboratoriumtests, boeken verzamelen lezers en andere boeken, parlementen verzamelen discussiërende mensen, stembiljetten en media enzovoorts.

De filosoof Levi Bryant geeft het voorbeeld van de stoommachine, ontleend aan Lewis Mumford en Jean-Paul Sartre. [3] In eerste instantie doen die machines louter datgene waarvoor de mens ze heeft ontworpen, bijvoorbeeld hout zagen. Maar doordat ze arbeids- en onderhoudsintensief zijn, ontwikkelen ze ook een eigen ‘verzamelende’ activiteit. Zo leidt de invoering van de stoommachine tot het bouwen van grotere fabrieken om de beschikbare mankracht beter te kunnen inzetten. Het is dus de machine zelf die door haar aard mensen om zich heen verzamelt, en aanzet tot het ontwikkelen van grootschaliger fabrieksarbeid. Ook de uitvinding van de klok heeft het menselijk leven veranderd, op een wijze die ver uitstijgt boven wat de ontwerper ooit had beoogd of kunnen vermoeden. Of denk aan de huidige smartphones, latouriaans nog een beter voorbeeld omdat die als onmisbaar ervaren mensverzamelende objecten in feite slechts een klein, zij het cruciaal materieel element vormen in een uiterst complex geheel van materiële en virtuele netwerken.

In het afgelopen decennium verschenen al wel meerdere bundels rond kunst en antropologie waarin de aandacht wordt gevestigd op de minder dienende en meer actieve rol die dingen in het menselijk leven vervullen, zoals Evocative Things van Sherry Turkle, The Object van Antony Hudek en Things geredigeerd door Birgit Meyer en Dick Houtman. [4] En het Nederlandse webtijdschrift De Correspondent organiseerde deze zomer samen met de Britse krant The Guardian een schrijfwedstrijd over het thema ‘parlement der dingen’, waarin lezers worden uitgenodigd om zich in vijfhonderd woorden te verplaatsen in het perspectief van een dier of ding, of in wat meer woorden uit te leggen wat zo’n parlement der dingen doet of denkt, dit alles vanuit de overtuiging dat de antropocentrische wereld zijn uiterste houdbaarheidsdatum heeft bereikt. [5]

Maar in de dingpolitiek wordt nog meer overhoop gehaald, op allerlei niveaus van filosofie, wetenschap en het dagelijks leven. En in het bijzonder natuurlijk dat van de politiek. Met het handelingsvermogen wordt immers ook de macht herverdeeld, of in ieder geval anders toegerekend – niet meer alleen aan mensen, maar ook aan dingen en aan netwerken van beide. Betekent dit dat objecten kunnen handelen, dat piano’s evenzeer pianist zijn als hun menselijke bespeler, en dat microben niet bestonden voordat de instrumenten voorhanden waren waarmee ze werden ontdekt – om maar wat latouriaanse conclusies te noemen? Dat kan dingpolitiek allemaal betekenen, en daarmee kan het ook de notie van ‘traditie’ overhoop halen. Dingen lijken, in hun duurzaamheid, bij uitstek geschikte (mede)dragers van traditie. Maar als dingen actief kunnen zijn, dan heeft dat gevolgen voor hoe we tradities kunnen of moeten bekijken.

Het hangt allemaal af van hoe we dingpolitiek begrijpen. Laten we daarom eerst eens kijken naar de filosofische achtergrond van de opkomst van dingpolitiek en meer in het algemeen ‘dingdenken’.

 

De wereld van dingpolitiek

Filosofisch betekent dingpolitiek vooral een afscheid van, of verzet tegen, de scheiding tussen subject en object die kenmerkend is voor de moderne filosofie, en in zekere zin voor de westerse filosofie sinds haar begin. Bovenal de moderne tijd wordt bepaald door een subject dat zichzelf ziet als centrum en ‘producent’ van de wereld; een wereld van objecten die ter beschikking staan van dat subject – de moderne mens – om te bewerken, bezitten, verbruiken of verkopen, zoals dat in zijn visie of hartstocht te pas komt. Deze moderne wereld draait derhalve om permanente verandering en vernieuwing; de mens is voortdurend bezig ‘de wereld te scheppen naar zijn eigen beeld’. In zo’n opvatting van mens en wereld is geen plaats voor een eigen status van de dingen.

Maar ook neemt de dingpolitiek afscheid van andere moderne opvattingen die niet zo’n ‘beschikkende’ rol toekennen aan het subject. Zoals het structuralisme, waarin de mens weliswaar de wereld omvormt en revolutionair herschept, maar niet volgens zijn rationele wil; de mens is immers zélf weinig meer dan een ‘effect’ van onpersoonlijke, voor hem ontoegankelijke en onkenbare structuren. In die visie heeft de mens weliswaar zijn status van soevereine maker van de wereld verloren, maar hebben de dingen daar weinig mee gewonnen. Het meer hedendaagse poststructuralisme heeft ‘de mens’ van het structuralisme als het ware ontbonden in factoren, zijn pluraliteit en verdeeldheid benadrukt en daarmee een diverser beeld van de mens gecreëerd. Maar ook dit betekent voor de dingen nog geen eerherstel. Misschien zijn die mee-gefragmenteerd, maar meer status hebben zij daarmee niet verworven.

Waar de dingpolitiek wel aansluiting bij kan vinden, is de ecologie. Ecologie staat inmiddels voor een breed spectrum aan opvattingen die niet meer beperkt zijn tot zoiets als ‘natuurbehoud’, maar veel breder de menselijke omgang met de niet-menselijke wereld betreffen – van ‘cradle to cradle’ tot ‘deep ecology’. Al die vormen erkennen dat menselijk denken en handelen, de menselijke conditie, integraal is verbonden met de conditie der dingen. ‘Cradle to cradle’ ziet dat optimistisch – dingen zijn eindeloos recycleerbaar, dus eindeloos dienstbaar aan de mens. Maar deep ecology betoogt eerder dat ook dingen, al kennen ze misschien geen (zelf)bewustzijn, net als mensen ontregeld, beschadigd of uitgeput kunnen raken. En ze kunnen zelfs terugslaan, al is het maar in de vorm van ‘de wal keert het schip’. Dingen en mensen zitten volgens deze opvatting uiteindelijk in hetzelfde schuitje. En in zekere zin belangrijker nog: als dat schuitje zou vergaan, dan zijn de mensen evenzeer de pineut als de dingen – zo niet meer.

Nu dacht natuurlijk de onecologisch denkende mens, voor zover die zich van deze problematiek bewust was, dat deze ontregeling, beschadiging en uitputting kon worden gefikst met het middel dat de ecologische crisis had veroorzaakt: de techniek. Dit optimisme wordt niet gedeeld door de ecologie. Zij voert doorgaans aan dat techniek er essentieel op gericht is om de dingen steeds ondergeschikter te maken aan menselijke verlangens en doelen. Dingpolitiek in de stijl van Latour staat minder afwijzend ten opzichte van de technologie. Sterker nog, zij vindt mede haar oorsprong in de studie van technische en wetenschappelijke processen. Het is precies op basis daarvan dat zij haar conclusies heeft getrokken over de innige verbondenheid tussen mensen en dingen.

Zo kwam Latour door observaties in biologische laboratoria op het idee dat wat zich daar afspeelt het best kan worden beschreven als een ragfijn spel tussen geleerden, assistenten, bacteriën, petrischaaltjes, pipetten, formulieren, congressen, en zelfs koffiebekers, leveringscontracten en cao’s. [6] In zijn ogen is het een misverstand om hier louter actieve subjecten aan het werk te zien die passieve objecten naar hun hand zetten. Juister is het om hier een complex ‘netwerk’ waar te nemen van menselijke en niet-menselijke actoren, die elkaar op moeilijk te doorgronden wijzen beïnvloeden en aanzetten tot (re)actie. Dit impliceert een zeker ‘constructivisme’, maar daarmee wordt dan niet bedoeld dat alle werkelijkheid een constructie van de mens zou zijn; integendeel eigenlijk, het gaat er juist om dat kennis uitdrukking geeft aan een zekere samenhang en samenwerking tussen mensen en dingen. Latour zegt bijvoorbeeld niet dat bacteriën zijn uitgevonden door de mens, maar dat bacteriën pas na hun ontdekking met terugwerkende kracht geacht worden te hebben bestaan.

Een slimmerik zou nu kunnen vragen: wat nu als aliens al honderden jaren geleden de aarde zouden hebben bezocht of gepeild, en al bacteriën hadden ontdekt? Bestonden ze in dat geval toen al? Misschien is hier hetzelfde antwoord van toepassing: ze bestaan met terugwerkende kracht nadat de aliens ze hebben ontdekt. Maar beter is wellicht het antwoord dat aliens zelf een ontdekking zijn die in het leven is geroepen door een netwerk van technische, psychologische, ideologische en politieke factoren en actoren, waaronder atoombommen, spionnen en ruimtevaartbudgetten. In zijn meest recente werk Enquête sur les modes d’existence (2012) betoogt Latour trouwens iets dergelijks. [7] Bacteriën, aliens en engelen doen niet voor elkaar onder in de realiteit van hun bestaan; alleen zijn er voor het bestaan van die laatste twee minder betrouwbare getuigen te vinden dan voor de eerste.

Precies die speculatie over aliens brengt ons op het spoor van wat de latouriaanse dingpolitiek over traditie te zeggen heeft. Latour kan hier zelfs in een traditie van het 'denken over traditie' worden ingeschreven die achtereenvolgens over Hannah Arendt en Richard Sennett loopt. Of beter gezegd, vanuit het latouriaanse denken kunnen we aspecten uit het werk van beiden met terugwerkende kracht begrijpen als bijdragen aan het dingdenken.

 

Dingpolitiek en de zeggingskracht der dingen

In de filosofische antropologie van Hannah Arendt spelen dingen een belangrijke rol, maar daarbij heeft zij vooral oog voor dingen die door mensen zijn gemaakt – artefacten dus. Zijn vermogen om dingen te vervaardigen – zijn hoedanigheid van homo faber – stelt de mens in staat om de wereld zo in te richten dat zij het noodzakelijke decor gaat vormen voor de uitoefening van wat voor Arendt de hoogste functie van de mens is: zich in de publieke ruimte manifesteren ten overstaan van anderen. Dit is op zichzelf een traditionele gedachte, die Arendt ontleent aan Plato en Aristoteles. Maar van belang in deze context is dat Arendts nadruk op de 'dingen' haar ertoe uitnodigt om het werk van Marx te bekritiseren.

Volgens Arendt vervluchtigde Marx de menselijke conditie door die geheel in het teken te stellen van de arbeid. Arbeid ‘verteert’ en verandert de wereld, maar bouwt deze niet op; arbeid is katabolisch, niet anabolisch. Het vervaardigen van duurzame dingen daarentegen – in Arendts vocabulaire ‘werk’; misschien zouden we het ‘vakwerk’ moeten noemen – geeft iets blijvends door en sticht zo een tastbaar verband tussen mensen en generaties. De ‘gift der dingen’ is het menselijk vermogen om voor stabiliteit en continuïteit te zorgen en zo tot stabiele en duurzame relaties te komen die het menselijk leven doen opbloeien. [8] En door hun ‘enscenering’ kan ook het spreken en de expressie van de mens als iets van blijvende waarde worden ervaren. In zoverre zij het ding als onderdeel van de menselijke conditie ziet, loopt Arendt vooruit op dingpolitiek; in zoverre het ding voor continuïteit zorgt, verschijnt het bij haar als drager van wat we 'traditie' kunnen noemen, al benoemt Arendt dat zelf niet op die wijze.

Recent zette cultuurcriticus Richard Sennett, die in de jaren zeventig naam maakte met een door Arendt geïnspireerde beschouwing over de publieke mens [9], een stap verder op deze weg. Hij verbond de menselijke conditie met de idee van vakmanschap: het vakkundig, of zelfs virtuoos, omgaan met gereedschap, in de breedste zin van het woord. Zijn boek The Craftsman (2008) heet in Franse vertaling zelfs Ce que sait la main, waarmee Sennett alludeert op een denkvermogen dat essentieel is bemiddeld door handvaardigheid. [10] Zoals Arendt Marx amendeerde, zo amendeert Sennett hier Arendt op het punt van haar scherpe scheiding tussen vakkundige bewerking van dingen en de publieke manifestatie van zichzelf. Die zelfpresentatie begint niet pas wanneer de dingen gemaakt zijn, maar ligt mede besloten in het maken, of anders uitgedrukt, in ‘voeling hebben’ met de dingen. Of meer aansluitend bij de termen hierboven: tussen theatrale enscenering en voorstelling, dat wil zeggen tussen de wijze waarop de regisseur het toneelbeeld vorm geeft en de manier waarop het stuk door de acteurs wordt uitgevoerd.

Kijk bijvoorbeeld vanuit dit perspectief naar Marina Abramović’ performance The artist is present in het MoMA in New York in 2010. [11] Aan de voorstelling nemen deel: twee stoelen, een tafel, Abramović en een willekeurige bezoeker (er dienden zich hele rijen aan [12]). Allen zwijgen en zijn ook in die zin op gelijke voet aanwezig. Het onderscheid tussen actief en passief, subject en object is niet meer van belang. Stoelen en tafel zeggen evenveel, of even weinig, als de mensen. Wel zijn ze uitnodigend aanwezig en bieden ondersteuning en verbinding.

Anders dan veelal wordt gedacht, is het niet alleen Abramović’ sterke persoonlijkheid die verantwoordelijk is voor de dramatische aard en de sterke emotionele ervaring van de performance – dat zou een traditionele lezing zijn. Het gaat evenzeer om de ervaring van de afwezigheid van discursieve interactie, van het achterwege laten van ‘menselijk contact’ via taal of gebaar; de kracht van de voorstelling gaat in hoge mate uit van de gelijkwaardigheid van mens en ding die evenveel, of in dit geval even weinig, ‘te zeggen hebben’. Natuurlijk komen alle toeschouwers voor Abramović, en niemand voor tafel of stoel. Maar Abramović’ bijna onmenselijke kracht schuilt er vooral in dat zij zich, iedere dag en maandenlang, de ‘passiviteit’ van een decorstuk aan kan meten, en daarmee mede de aandacht vestigt op de theatrale kracht van het decorstuk.

Dingpolitiek kunnen we in deze geest begrijpen als de promotie van de dingen van loutere 'decorelementen', zoals ze bij Arendt verschijnen, tot actors, actieve deelnemers aan het theatrale gebeuren. Het ding wordt geëmancipeerd. Het is niet louter passief object van de menselijke wil meer, maar is als gelijkwaardig aan de mens aanwezig. De mens ervaart hierdoor, zoals Sennett zegt, meer ‘voeling’ met de dingen. Daarmee beklemtoont Sennett bewust een verbindende kracht van dingen die traditioneel is te noemen. Tegenover de potentieel oneindige ‘flexibiliteit’ van moderne apparatuur zoals computers en van hedendaagse productiesystemen stelt hij de weerbarstigheid van traditionele instrumenten zoals viool en cello – objecten waarmee de mens moet leren leven, omdat ze juist niet bereid zijn om toe te geven aan de menselijke drang tot productieve homogeniteit. Door niet toe te geven aan de flexibiliteitsdrang, voeren de dingen bij Sennett als het ware een dingpolitiek ten aanzien van de mensen. Bij Arendt zorgen de dingen enkel in hun passiviteit of duurzaamheid voor continuïteit, en dus in de mate waarin ze terughoudender in de wereld staan dan de handelende mens. Sennett brengt de weerstand van de dingen in het spel. Ook bij hem verschijnen de dingen als drager van wat wij traditie noemen, maar die traditie is geen statisch decor meer; het decor gaat als het ware een interactieve relatie aan met het menselijk handelen.

 

Dingpolitiek als transformatie van de traditie

De dingpolitiek 'pur sang' van Latour biedt echter nog een radicalere mogelijkheid om traditie te denken. Zoals gezegd verwerpt Latour de scheiding tussen subject en object als een vergissing: ‘we zijn nooit modern geweest’ [13], stelt hij; 'wij (vermeend) modernen' leven met een misplaatst – want hiërarchisch en exploitatief – begrip van onze verhouding tot de dingen. We hebben ze ten onrechte automatisch een passieve status toebedeeld. We hebben ze, in Latours terminologie, alleen gezien als passieve bemiddelaars die niets afdoen of toegeven, als neutrale ‘doorgevers’: 'intermediairs' of koppelaars die betekenissen en krachten zonder transformatie doorgeven.

Voor Latour kunnen de dingen echter als actieve ‘mediator’, ofwel bemiddelaar, optreden: ze kunnen vertalen, veranderen en vervormen, en in die zin ‘handelen’ of ‘acteren’. Dat ‘handelen’ omvat een breed scala aan capaciteiten: zo kunnen dingen goedkeuring verlenen, toelaten, mogelijk maken, aanmoedigen, toestaan, suggereren, beïnvloeden, blokkeren, mogelijk maken, verbieden. [14] Ze kunnen demonstreren door irritante geluiden te produceren, zoals piepen, schuren, knarsen of knallen. Of door te gloeien, buigen of barsten. Ze kunnen natuurlijk ook staken, door er gewoon de brui aan te geven. Net als piloten of luchtverkeersleiders kan metaal vermoeid raken.

Ieder ding is in principe in staat om op eigen wijze iets te modificeren in – of te ‘handelen’ binnen – de complexe handelingsketen waarin mensen en dingen op elkaar zijn betrokken. Of en hoe dat gebeurt, hangt af van de momentane constellatie van al deze elementen, die het ene moment als decorstuk fungeren, maar het volgende moment actor kunnen blijken te zijn. Het is afhankelijk van de koppelingen, bemiddelingen en vertalingen die tussen elementen tot stand komen.

Dit impliceert ook een andere, radicalere blik op traditie. Iedereen weet dat objecten een belangrijke rol spelen in tradities, maar uniek aan het latouriaanse perspectief is dat ze dat niet meer doen als onbemiddelde en passieve ‘intermediairs’; ook in tradities treden objecten als actieve ‘bemiddelaars’ op. Traditie is, net als waarheid, slechts een ‘retroactief effect’ [15]; zij voegt in wezen niets toe aan de stabiliteit van ‘bestaanswijzen’ – een terminologie die Latour in zijn recente Enquête sur les modes d’existence gebruikt. De latouriaanse dingpolitiek blaast de idee van traditie als resistentie tegen verandering dus eigenlijk op.

Dingpolitiek maakt in ieder geval duidelijk dat traditie een samenwerkingsproject is van mensen en dingen. Tradities waren altijd al bemiddeld door de dingen, maar nu moeten we leren zien dat ze door de emancipatie van het ding op nieuwe en radicalere wijze bemiddeld worden. Paradoxaal genoeg kunnen tradities alleen blijven bestaan wanneer ze zichzelf opnieuw kunnen beschrijven vanuit de beginselen van de dingpolitiek, om te beginnen de emancipatie van het ding. Dit kan leiden tot een verdwijnen van de traditie, maar ook juist tot een nieuwe visie erop en omgang ermee.

De sterke belangstelling voor erfgoed die we het laatste decennium in ieder geval in Nederland zien is een mooi voorbeeld van dingpolitiek, die echter in de huidige vorm nog te veel verwacht van het ding als drager van traditie. Door de politieke conjunctuur wordt het erfgoed thans vooral conservatief ingezet; het moet ons een idee (terug)geven van onze traditie, dan wel deze retroactief (terug) in het leven roepen. Maar er is ook een minder stabiliserende erfgoedpolitiek mogelijk die objecten tot verzamelaar van uiteenlopende opvattingen maakt, die juist discussie oproept en aandrijft. In zo’n politiek zijn de objecten actiever en meerduidig; ze transformeren betekenissen – van nationaliteit, cultuur, etniciteit, burgerschap – in plaats van ze primair te verankeren in een (verbeeld) verleden.

In zo’n richting wijst ook de ophef over de Zwarte-Piettraditie in Nederland. Generaties lang leken de attributen van de Pieten louter de passieve, en daarmee onschuldige doorgevers van een traditie. Het voornemen lijkt nu te zijn tot een emancipatoire herziening te komen van een aantal menselijke en niet-menselijke elementen in het theatrale gebeuren, zoals het uiterlijk van de Piet, diens attributen en zijn verhouding tot Sinterklaas. Daarmee zijn die elementen tot mediator, ofwel bemiddelaar, getransformeerd en veranderd in actieve bewerkers van de verhouding van ‘de Nederlander’ tot zijn – verbeelde – verleden. Als die emancipatieslag inderdaad plaatsgrijpt, dan kan de traditie op een nieuwe manier worden bekeken en voortgezet – of daarmee in feite zijn verdwenen. Tradities kun je niet afschaffen, maar ze kunnen worden opgelost in dingpolitiek.

 

Noten

1 Peter Weibel & Bruno Latour (red.), Making Things Public. Atmospheres of Democracy, Karlsruhe/Cambridge (MA), MIT Press/Zentrum für Kunst und Medientechnologie, 2005.

2 Walter Bryce Gallie, Essentially contested concepts, in Proceedings of the Aristotelian Society, vol. 56 (1956), pp. 167-198.

3 Levi R. Bryant, Onto-cartography. An ontology of machines and media, Edinburgh, Edinburgh University Press, 2014, p. 19.

4 Sherry Turkle (red.), Evocative objects. Things we think with, Cambridge (MA), MIT Press, 2007; Antony Hudek (red.), The Object, Cambridge (MA)/London, MIT Press/Whitechapel Gallery, 2014. Dick Houtman & Birgit Meyer (red.), Things. Religion and the question of materiality, New York, Fordham University Press, 2012.

5 http://theparliamentofthings.org/nederlands/

6 Bruno Latour & Steve Woolgar, Laboratory Life: the Construction of Scientific Facts, Beverly Hills & London, Sage Publications, 1979.

7 Bruno Latour, Enquête sur les modes d’existence: une anthropologie des Modernes, Paris, La Découverte, 2012 (Engelse vertaling: An Inquiry into Modes of Existence, Cambridge (MA), Harvard University Press, 2013).

8 Bonnie Honig, The Politics of Public Things: Neoliberalism and the Routine of Privatization, in: NoFo. An interdisciplinary journal of law and justice, nr. 10 (2013), p. 61. Online op www.helsinki.fi/nofo/NoFo10HONIG.pdf.

9 Richard Sennett, The Fall of Public Man, London, Faber & Faber, 1977.

10 Richard Sennett, The Craftsman, London, Allen Lane, 2008. Franse vertaling: Ce que sait la main. La culture d’artisanat, Paris, Albin Michel, 2010.

11 Marina Abramović, The Artist is Present, vanuit Nederland te bekijken op http://www.npo.nl/marina-abramovic-the-artist-is-present-avro-close-up/26-06-2012/AVRO_1529983.

12 Een fascinerende parade van gezichten van bezoekers aan tafel is te zien op: www.moma.org/explore/inside_out/2010/04/30/marina-abramovic-a-gallery-of-portraits

13 Een van Latours bekendste werken heet dan ook Nous n’avons jamais été modernes, Paris, La Découverte, 1991.

14 Bruno Latour, Reassembling the Social, Oxford, Oxford University Press, 2005, p. 72. Over wat handelen van dingen wel en niet kan zijn, vgl. Edwin Sayes, Actor-Network Theory and Methodology: Just What Does it Mean to Say That Nonhumans Have Agency?, in: Social Studies of Science, vol. 44 (1), 2014, pp. 134-149.

15 Graham Harman, The importance of Bruno Latour for philosophy, in Cultural Studies Review, vol. 13, nr. 1, maart 2007, pp. 42-43.