Erwin Jans

DE WITTE RAAF

Editie 193 mei-juni 2018

print Print

Hou deze tekst mee gratis beschikbaar.
Stort uw bijdrage.


Of neem een (steun)abonnement.

Orientalism Now!

‘Dekoloniseer’: dat is de opvallende titel van het recentste nummer (nr. 79) van het culturele tijdschrift rekto:verso, waarin de Vlaamse artistieke sector op zijn diversiteit wordt doorgelicht. Met een niet mis te verstane verwijzing naar het essay Decolonising the mind (1986) van de Keniaanse schrijver Ngũgĩ wa Thiong'o roept het blad op tot een kritische bevraging van het witte centrum en de witte dominantie, de witte kwaliteitsnorm en de witte toe-eigening, de witte institutionalisering en de witte canon. In het redactioneel wordt een expliciet pleidooi gehouden voor een nieuwe woordenschat en voor meer activisme: 'Van ‘diversiteit’ moeten we naar ‘dekolonisering’. Dat wil zeggen: niet gewoon een extra likje kleur leggen op de bestaande structuren van instellingen, maar de instellingen zelf ontmantelen.' Het diversiteitsdebat in Vlaanderen lijkt daarmee in een stroomversnelling terecht te zijn gekomen.

 

Corporate institution

Misschien is het in deze context niet overbodig om Orientalism. Western conceptions of the orient (1978) van de Amerikaans-Palestijnse literatuurwetenschapper Edward Said (1935-2003) opnieuw ter hand te nemen. Sinds zijn publicatie in 1978, nu precies veertig jaar geleden, is het nog steeds de belangrijkste studie over de samenhang tussen kennis, verbeelding en macht in de relatie van het Westen tot de Oriënt. ’Oriëntalisme’ is inmiddels zelfs tot een generische term geworden voor de manier waarop het Westen met andere culturen omgaat. Met zijn boek heeft Said het model geleverd voor de analyse van de Europese (en Amerikaanse) strategieën om de (gekoloniseerde) anderen te kennen en te domineren. In die zin is Orientalism een van de invloedrijkste boeken van de voorbije decennia, met een impact ver voorbij de academische terreinen van de postkoloniale theorie, de literatuurstudie, cultural studies en oriëntalistiek. Ook de actuele maatschappelijke discussie over de omgang met andere culturen, tradities en expressies in een geglobaliseerde wereld blijft schatplichtig aan de mechanismen die Said heeft beschreven. Precies daarom is een kritische lectuur van het boek van het grootste belang. Zijn sterktes, maar ook zijn zwaktes bepalen immers nog steeds de contouren van het debat over neo- en postkoloniale relaties.

Said definieert ‘oriëntalisme’ als een systeem van ideologische ficties dat de westerse culturele en politieke superioriteit moet legitimeren. Die ficties genereren een reeks van stereotiepe dichotomieën tussen een rationeel, democratisch, humanistisch, dynamisch, progressief en masculien Westen, en een irrationeel, despotisch, achterlijk, stagnerend, feminien en geërotiseerd Oosten. Op basis van deze tegenstellingen construeerden (en construeren) oriëntalisten een vooringenomen en fictief beeld van het Midden-Oosten en de islam, en rechtvaardigen daarmee gewild of ongewild de (neo)imperialistische ambities van Europa en de VS. Een van Saids beruchtste omschrijvingen van oriëntalisme is die van 'corporate institution for dealing with the Orient – dealing with it by making statements about it, authorizing views about it, describing it, by teaching it, setting it, ruling over it: in short, Orientalism as a Western style for dominating, restructuring, and having authority over the Orient.' [1] Saids analyses zijn niet alleen in de context van het diversiteitsdebat, maar ook van de huidige geopolitieke situatie in het Midden-Oosten nog steeds relevant.

Het zijn niet alleen de oriëntalisten die Said van medeplichtigheid beschuldigt. Hij heeft ook de verbondenheid van kunst en cultuur met de wereld van het imperialisme en het kolonialisme blootgelegd. Vooral de negentiende-eeuwse Europese roman is daar een uitdrukking van. Met dat inzicht wordt de artistieke waarde van die romans niet ontkend, maar ze wordt wel in een onophefbare spanningsverhouding tot een sociale, politieke en economische praktijk geplaatst. Said spreekt over the worldliness van de tekst, zijn diepe en onmiskenbare verbondenheid met de wereld. De roman verliest daardoor niet zijn literaire kracht, wel zijn morele onschuld en zijn geloof in een naïeve autonomie.

 

Verborgen agenda

In Orientalism kruisen Saids literair-academische vorming, zijn politiek engagement en zijn interesse voor cultuurgeschiedenis elkaar. Said werd opgeleid als filoloog en comparatist in de humanistische traditie van Erich Auerbach (1892-1957), wiens bekendste werk Mimesis de geschiedenis beschrijft van het realisme in de Europese literatuur van de Grieken tot de twintigste eeuw. Het hoeft dus niet te verwonderen dat Saids literaire interesse in hoofdzaak uitgaat naar de grote werken uit de westerse canon (Joseph Conrad, Jane Austen, Gustave Flaubert…). Zijn Palestijnse erfenis vertaalt zich na de Zesdaagse Oorlog van 1967 in een levenslang intellectueel engagement voor de Palestijnse zaak. Terugkijkend op zijn oeuvre is Orientalism het eerste werk waarin Saids ‘partijdigheid’ en zijn idee van een ‘publieke intellectueel’ gestalte en expressie krijgen. Hij liet zich hierbij inspireren door de figuur van de gramsciaanse ‘organische intellectueel’, die zich verbindt met uitgesloten sociale groepen en hun ervaringen en gevoelens in de openbaarheid articuleert.

Het is moeilijk om niet onder de indruk te raken van Saids brede eruditie en zijn krachtige proza. Hij slaagt erin om disparate elementen samen te voegen tot wat Walter Benjamin in zijn geschiedfilosofische theses een 'constellatie' noemt: een nieuwe en significante dispositie van materiaal waardoor een alternatief historisch begrijpen mogelijk wordt. [2] Said ambieert niet minder dan een alternatieve geschiedenis van de westerse literatuur, vanaf de Griekse oudheid tot de twintigste eeuw (waarbij een zekere competitie met zijn leermeester Erich Auerbach ongetwijfeld een rol heeft gespeeld). Hij wil het oriëntalisme dwingen zijn verdrongen historische wortels en zijn verborgen imperialistische agenda prijs te geven. Het grote ethische appel dat van Orientalism uitgaat, mag echter niet blind maken voor de kritiek op zijn methodologische zwakte en zijn theoretische contradicties. Die kritiek raakt meteen ook de kern van een aantal vragen in het huidige debat: hoe verloopt culturele communicatie? Is er culturele communicatie zonder toe-eigening mogelijk? Hoe begrijpen we andere culturen?

 

Verloren onschuld

Vóór het verschijnen van Orientalism werden imperialisme en kolonialisme bijna uitsluitend door marxistische of door aan het marxisme gelieerde onderzoekers bestudeerd. Saids studie is de eerste die zich expliciet uit dat kader losmaakt en zich theoretisch binnen een postmodernistisch en poststructuralistisch frame situeert. De theoretische aantrekkingskracht van het boek zit onder meer in de manier waarop het episteme-begrip wordt ingezet, dat Michel Foucault ontwikkelde in L’archéologie du savoir (1969) en Surveiller et punir: naissance de la prison (1975). Volgens Foucault wordt kennis geconstrueerd door discursieve formaties die reguleren wat er gedurende een particuliere periode gedacht en gezegd kan worden. In retrospect wordt duidelijk dat Orientalism deel uitmaakt van de zogenaamde linguistic turn en de daaropvolgende cultural turn in de menswetenschappen, waarbij de nadruk kwam te liggen op een analyse van taal, tropen, representaties, ideeën, verbeeldingen, discours… veel meer dan op de materialiteit van sociale en economische relaties. Hier ligt een van de belangrijkste redenen voor de gespannen verhouding tussen Saids methode en het marxisme. Zijn definitie van het oriëntalisme als een omvattend discours is een bijzonder vruchtbaar idee gebleken, al heeft het vooral in de handen van zijn epigonen vaak tot reductionistische schema’s geleid.

Van bij zijn verschijning tot de dag van vandaag is Orientalism echter ook het onderwerp van controverse. Kritiek kwam er in de eerste plaats van de oriëntalisten. Een van de effecten van Saids boek was immers dat de term ‘oriëntalisme’ getransformeerd werd tot 'one of the most ideologically charged words in modern scholarship' (John MacKenzie). Zelden is een academische term zo snel en zo radicaal het tegenovergestelde gaan betekenen van waar hij aanvankelijk voor stond. De oriëntalist werd van wetenschappelijk onderzoeker van de oosterse talen, geschiedenis en cultuur gedegradeerd tot een ideologische partner in crime van het kolonialisme en het imperialisme, op gelijke voet met de militair en de administrator. Oriëntalist Maxime Rodinson schrijft onomwonden: 'L'orientalisme est aujourd'hui incriminé, surtout du fait de ce diable d'Edward Saïd.' [3] Tesamen met andere oriëntalisten blijft Rodinson delen van het wetenschappelijke oriëntalistisch project verdedigen als een waardevolle en objectieve bijdrage tot de kennis van het Oosten en zijn culturen. In 2006 lanceerde Robert Irwin met zijn boek For Lust of Knowing nog een bittere aanval op Orientalism en beschuldigde Said van kwaadaardige charlatanerie en een gebrek aan kennis.

Ook vanuit literaire hoek is er reactie gekomen. In zijn boek L'Orient voilé gaat literatuurprofessor Alain Buisine frontaal in de aanval: 'En somme il est grand temps de se libérer de cette censure que continue à imposer, quinze ans après sa publication, l'essai d'Edward Saïd qui semblait avoir démontré, une fois pour toutes, que 'l'Orient' n'était au total qu'une création purement idéologique – et donc totalement fausse, trafiquée – de l'Occident cherchant à fonder et à conforter son impérialisme.' [4] Buissine verzet zich sterk tegen het reductionistisch schema dat hij bij Said aan het werk ziet, waarbij de literaire productie teruggebracht wordt tot een al dan niet expliciete legitimatie van het imperialistische en koloniale project. Ondanks de vaak gerechtvaardigde kritiek op bepaalde analyses en voorbeelden van Said kan geen enkele onderzoeker vandaag echter nog voorbij aan het besef van de ideologische vervlechting van heel wat onderzoek en artistiek werk met het imperialistische project. Het oriëntalisme heeft in die zin voorgoed zijn onschuld verloren.

 

Imaginaire kennis

Orientalism had en heeft ook een groep bedenkelijke ‘verdedigers’. Saids kritiek speelde in de kaart van fundamentalistische moslims, die in zijn argumentatie het ultieme academische bewijs wilden zien van het kwade opzet van het imperialistische Westen en van zijn wezenlijke onwil en onkunde om het Oosten en de islam te begrijpen. Said heeft zich echter steeds met klem verzet tegen het verwijt dat zijn boek een antiwesters traktaat is. Oriëntalisme zou verkeerdelijk geïnterpreteerd zijn als een synecdoche voor het Westen. Daarnaast beweert Said net een anti-essentialistisch boek te hebben geschreven dat categorieën als ‘Westen’ en ‘Oosten’ precies in vraag stelt. Het zijn categorieën die aan geen enkele realiteit beantwoorden.

De scherpste kritiek op Orientalism kwam uit marxistische hoek, van Aijaz Ahmad. Zijn analyse is verplichte lectuur voor wie Said kritisch wil lezen. Om te beginnen wijst Ahmad op Saids problematische historische afbakening van het oriëntalistische discours. Op bepaalde momenten suggereert Said dat dat discours zich transhistorisch uitstrekt van De Perzen van Aeschylus over de Divina Comedia van Dante tot het oeuvre van Marx en de geschriften van de hedendaagse Amerikaanse oriëntalist Bernard Lewis, terwijl hij elders verwijst naar de Verlichting en Napoleons invasie van Egypte als beginpunt van het moderne oriëntalisme. Dat komt omdat hij twee verschillende en onderscheiden modellen hanteert. Enerzijds definieert Said oriëntalisme als een imaginative knowledge van de Oriënt die het imperialistische en het koloniale project sinds de achttiende eeuw mee begeleidt, organiseert en rechtvaardigt. Anderzijds stelt hij, gebruikmakend van een woordenschat uit de psychoanalyse en het differentiedenken, dat het Westen de Oriënt als (inferieure) Ander nodig had om zijn eigen identiteit af te bakenen en te ontwikkelen. Said stelt zelfs: 'Psychologically, Orientalism is a form of paranoia.' [5] Is deze paranoia echter constitutief voor het hele Europese denken, vraagt Ahmad zich af: 'These ways of dismissing entire civilizations as diseased formations are unfortunately far too familiar to us, who live on the other side of the colonial divide, from the history of imperialism itself.' [6] Ahmad speelt Said dus tegen zichzelf uit. Zijn belangrijkste verwijt aan Orientalism betreft het homogeniserende discours: de Oriënt, van Marokko tot India, is altijd en overal hetzelfde. 'Said quite justifiably accuses the 'Orientalist' of essentializing the Orient, but his own essentializing of 'the West' is equally remarkable.' [7] Ahmad wijst er terecht op dat de idee van de historische eenheid van het Westen – From Plato to Nato, om de titel van een boek van David Gress te gebruiken – een zeer recente constructie is. De westerse verbeelding van de Oriënt is met andere woorden veel heterogener, complexer en historischer bepaald dan Said laat uitschijnen.

 

Verhalen

Een van de theoretische vraagstellingen van Orientalism betreft de verhouding tussen kennis en representatie. Is alle kennis een vorm van representatie en als dusdanig een misrepresentatie? Bestaat er zoiets als een juist beeld van de Oriënt? Said blijft enigszins tweeslachtig op dit punt. In navolging van Nietzsche en Foucault lijkt hij van de stelling uit te gaan dat we de realiteit alleen maar kunnen benaderen door woorden, beelden, metaforen, idiomen, stijlen, discours enzovoort. Culturen ontmoeten elkaar dus nooit in hun ruwe en authentieke vorm, maar enkel via bestaande classificaties, categorieën, schema’s… die noodzakelijkerwijze reduceren, toe-eigenen en domesticeren: '[…] cultures have always been inclined to impose complete transformations on other cultures, receiving those other cultures not as they are but as, for the benefit of the receiver, they ought to be.' [8] Said maakt van de toe-eigening en vertaling van het vreemde in gekende kennis- en ervaringscategorieën een universeel principe van de culturele communicatie en uitwisseling. Hij gaat zelfs zover dat hij het idee van ware kennis van een andere cultuur volledig verwerpt: '[…] the real issue is whether indeed there can be a true representation of anything, or whether any and all representations, because they are representations, are embedded first in the language and then in the culture, institutions, and political ambience of the representer.' [9] Said bekent zich met deze uitspraak volledig tot het kamp van het postmoderne relativisme. Hierop doordenkend kan je enkel besluiten dat ook het ‘oriëntalisme’ geen foute representatie is, maar een toe-eigening die nu eenmaal eigen is aan culturele communicatie!

Anderzijds is Saids boek – en dat geldt ook voor de rest van zijn oeuvre – een niet aflatende oproep om bepaalde categorieën van ons denken open te breken en zo te komen tot een intellectueel eerlijker begrip van de realiteit. Hij doet daarbij een expliciet beroep op humanistische waarden als solidariteit, wederzijds begrip, gastvrijheid en respect. Het is die spanning tussen antihumanisme en humanisme die veel pagina's van Orientalism onder grote druk zet. Said ontleent de theoretische notie van discours aan het werk van Michel Foucault en zet daarmee het individu als actor buitenspel. Daartegenover is Said steeds een vorm van humanisme blijven belijden. In zijn voorwoord van 2003 bij Orientalism omschrijft hij dat humanisme als het vermogen 'to use one's mind historically and rationally for the purposes of reflective understanding and genuine disclosure'. [10] Voorts stelt hij: 'My argument is that history is made by men and women, just as it can also be unmade and re-written […]' [11] Hier krijgt het individu zijn geschiedenismakende rol terug. Dat is een belangrijke ontwikkeling ten opzichte van de antihumanistische episteme-notie uit Orientalism.

Het is opvallend dat Said in Culture and Imperialism (1993), het vervolg op Orientalism, niet langer spreekt over discours, maar over verhalen: 'De macht om verhalen te vertellen, of om te voorkomen dat er ook andere verhalen ontstaan of worden verzonnen, is zeer belangrijk voor de cultuur en het imperialisme, en daardoor zijn beide nauw aan elkaar verwant. Het belangrijkste is dat het volk in de koloniale wereld dankzij de grote verhalen over emancipatie en verlichting in opstand is gekomen en werd gestimuleerd om het imperialistische juk af te werpen; ook veel Europeanen en Amerikanen werden door deze verhalen en hun hoofdpersonen wakker geschud, en ook zij gingen strijden voor nieuwe verhalen over gelijkheid en gemeenschappelijkheid van de mens.' [12] Imperialisme staat voor de uitbreiding van grondgebied en de accumulatie van grondstoffen, maar evenzeer voor de verhalen om die uitbreiding te rechtvaardigen. Daarnaast zijn er echter verhalen van emancipatie en bevrijding die de strijd tegen het imperialisme vormgeven en legitimeren. Met de notie van 'verhalen' lijkt Said zich langzaam uit het al te strakke, keurslijf van het foucaultiaanse discours los te maken.

 

Verzet

Met Orientalism diende Edward Said zijn bezwaarschrift in tegen ons huidige tijdsgewricht. Veelvuldig maken we gebruik van termen als globalisering en multiculturalisme om de processen te beschrijven die de moderne samenleving vormgeven. We hebben het over the global village, over de wereld als ons dorp. Boeken als Orientalism en zijn opvolger Culture and Imperialism vervreemden ons opnieuw en terecht van dat al te familiaire en ogenschijnlijk neutrale taalgebruik. De ontmoeting met andere culturen wordt meer bepaald door conflict en confrontatie dan door respect en dialoog, meer door imperialisme en culturele hegemonie dan door rechtvaardige handel en democratie. Het is geen toeval dat Said zijn inleiding op Orientalism opent met een verwijzing naar de Libanese burgeroorlog. Vijfentwintig jaar later, in een nieuw voorwoord, is de oorlog tegen Irak zijn belangrijkste referentie.

Toch maakt de titel van zijn laatste interviewboek Culture and resistance (2003) duidelijk dat Said hardnekkig een humanisme is blijven verdedigen, een humanisme dat hij omschrijft als het historisch en rationeel gebruikmaken van je geest met als doel een beter begrip en een oprechte ontvankelijkheid. Het is de taak van de intellectueel om alternatieve modellen van interpretatie uit te werken. Het is geen toeval dat hij metaforen voor die alternatieve interpretaties aan de kunsten ontleent. Een lichtend voorbeeld voor Said is Goethes idee van de Weltliteratur: de studie van alle literaturen uit de wereld, die theoretisch benaderd kan worden als een structuur waarin de individualiteit van elk element behouden blijft zonder dat het geheel uit het oog wordt verloren – bijna als in een symfonie. [13]

Is dit een theoretische terugval in een al te romantische visie? Voor Said is het in elk geval een terugkeer naar een van zijn bronnen: de filologie van Erich Auerbach, die hij in zijn voorwoord bij Orientalism uit 2003 – het jaar van zijn overlijden – te hulp roept: 'Rather than alienation and hostility to another time and different culture, philology as applied to Weltliteratur involved a profound humanistic spirit deployed with generosity and, if I may use the word, hospitality. Thus the interpreter's mind actively makes a place in it for the foreign Other. And this creative making of place for works that are otherwise alien and distant is the most important facet of the interpreter's philological mission.' [14] Said ziet deze manier van lezen langzaam verdwijnen ten voordele van een gefragmenteerde kennis die toegankelijk gemaakt wordt via het internet en de massamedia. Ook religieuze en nationalistische orthodoxieën vormen een ernstige bedreiging. Hetzelfde is aan de hand in de islamitische wereld met de verdwijning van de traditie van de 'ijtihad', de rationele en humanistische koranexegese. Snel zal dit allemaal niet veranderen, zo beseft Said nadrukkelijk: 'We need time and patient and skeptical inquiry, supported by faith in communities of interpretation that are difficult to sustain in a world demanding instant action and reaction.' [15] Gesofisticeerde filologie als model voor de ontmoeting met de andere: het geeft aan hoe diep Said nog verbonden is met de klassieke Europese cultuur, iets wat hij trouwens nooit ontkend heeft. Maar het wijst ook op zijn aandacht voor de complexiteit, de historische en geografische gesitueerdheid, en de noodzakelijke duurzaamheid van de interculturele dialoog. Moet het verbazen dat het schematische, binaire en totaliserende discours waar Orientalism zich bij momenten aan bezondigt – terwijl het paradoxaal genoeg die manier van denken ook aanklaagt – dieper in het postkoloniale denken heeft doorgewerkt dan de veel subtielere analyses van Culture and imperialism?

Waar het Edward Said uiteindelijk om te doen is, verwoordt hij naar het einde van zijn leven als volgt: 'De historische waarheid van je ervaringen herkennen; de waarheid van andere culturen en ervaringen herkennen, de grootsheid en manipulaties waartoe cultuur in staat is herkennen; herkennen dat cultuur geen reeks monumenten is, maar een onophoudelijk engagement met processen van esthetische en intellectuele expressie en realisatie; en, uiteindelijk, in cultuur het potentieel voor stoutmoedige verbeelding en moedige uitspraken herkennen. Al het andere is minder interessant.' [16]

 

Noten

1 Edward W. Said, Orientalism, London, Penguin Books, 2003, p. 3.

2 Patrick Williams & Laura Chrisman (red.), Colonial Discourse and Post-colonial theory. A Reader, New York, Harvester Wheatsheaf, 1993, p. 128.

3 Maxime Rodinson, Fantômes et réalités de l''orientalisme', in: Qantara, nr. 13, oktober-november-december 1994, p. 29.

4 Alain Buissine, L'Orient voilé, Paris, Zulma, 1993, p. 1.

5 Said, op. cit. (noot 1), p. 72.

6 Aijaz Ahmad, In Theory. Classes, Nations, Literatures, London/New York, Verso, 1992, p. 182.

7 Ibid., p. 183.

8 Said, op. cit. (noot 1), p. 67.

9 Ibid.

10 Ibid., p.xvii.

11 Ibid., p.xvii.

12 Edward W. Said, Cultuur en imperialisme, Amsterdam/Antwerpen, Uitgeverij Atlas, 1994, p. 11.

13 Edward W. Said & David Barsamian, Culture and Resistance. Conversations with Edward Said, London, Pluto Press, 2003, p. 161.

14 Said, op. cit. (noot 1), p. xix.

15 Ibid., p. xxii.

16 Edward Said, Cultuur, identiteit en geschiedenis, in: idem, Denken over grenzen, Amsterdam, Boom/Stichting Internationale Spinozaprijs, 1999, p. 77.