Jean Starobinski

DE WITTE RAAF

Editie 199 mei-juni 2019

print Print

Hou deze tekst mee gratis beschikbaar.
Stort uw bijdrage.


Of neem een (steun)abonnement.

De transparantie van kristal. Over Jean-Jacques Rousseau

Onvermoeibaar getuigt Rousseau van zijn eigen transparantie. ‘Hij liep in het zonlicht.’[1] ‘Ze kunnen nog zo proberen de heldere bron uit de weg te ruimen.’[2] Licht, doorschijnende helderheid, dat is wat Jean-Jacques ten deel valt. De anderen horen tot het rijk der duisternis. Hoor hoe Rousseau zijn hart vergelijkt met kristal.

 

Zijn hart, transparant als kristal, kan niet verbergen wat zich daarin afspeelt; elke gemoedsbeweging die het ondervindt wordt zichtbaar in zijn ogen en op zijn gezicht.[3]

Hebben ze tedere, open, zelfverzekerde harten die zich gemakkelijk openen? En die dergelijke geheimen een ogenblik lang verstoppen in het mijne, dat transparant als kristal is en dat elke gemoedsbeweging waardoor het wordt geraakt ogenblikkelijk naar mijn ogen en mijn gezicht overbrengt?[4]

Het duistere labyrint van hun harten is voor mij ondoorgrondelijk, voor mij met mijn hart dat transparant als kristal is en dat geen van zijn gemoedsbewegingen kan verbergen.[5]

 

Zijn hart is transparant, maar anderen zien het anders dan het is. Wat zorgt ervoor dat het zijn waarheid niet kan tonen? Niet iets waarvoor het zelf verantwoordelijk is. Als ze maar wilden, zouden anderen het duidelijk zien. Maar ze verdraaien zijn uiterlijke gedaante. Het is in hen dat wezen en schijn van elkaar gescheiden raken; het is in hen dat de vloek van de sluier zegeviert…

Jean-Jacques verkondigt vol vuur zijn eigen transparantie; maar aan de andere kant heeft de sluier zich tot duisternis verdicht en bedekt ze de hele zichtbare ruimte. We hebben gezien hoe de transparantie en de sluier aan het slot van La Nouvelle Héloïse op dezelfde manier gelijktijdig zegevierden. Julie betrad het rijk van God en van de onmiddellijke communicatie; maar daarvoor moest ze haar leven offeren en diende haar gezicht voor eeuwig en altijd achter de sluier van de dood te verdwijnen. De persoonlijke ervaring van Rousseau eindigt echter op hetzelfde punt, met dit verschil dat de scheiding tussen de wereld van het licht en het rijk van de sluier zich voltrekt terwijl Rousseau nog leeft. Wat hij doormaakt in het leven is hetzelfde als de dood in de roman (eveneens wordt begrijpelijk waarom hij zich vaak als een levende dode omschrijft: je moet sterven om voorgoed aan de kant van de transparantie te zijn).

In het uiterste geval is transparantie volmaakte onzichtbaarheid. Mensen zien me als iets anders dan wat ik ben: ze zien me dus niet, ik ben voor hen onzichtbaar, ze dringen me een ondoorzichtigheid op die mij vreemd is, ze plakken maskers op mijn gezicht die niet op mij lijken. Kon ik mijn aanwezigheid maar voor hen verborgen houden, kon ik maar verhinderen dat ze mij een uiterlijk geven! Vervolgens richt hij zich in zijn overpeinzing op magische mythes.

 

Als ik, zoals God, onzichtbaar en almachtig was geweest, zou ik, net als Hij, liefdevol en goed zijn geweest… Als ik in het bezit was geweest van de ring van Gyges, zou deze mij bevrijd hebben van de afhankelijkheid van de mensen en hen van mij afhankelijk hebben gemaakt. Ik heb me in mijn bespiegelingen vaak afgevraagd hoe ik deze ring gebruikt zou hebben.[6]

 

Onzichtbaar worden: dat is het punt waarop de volkomen nietigheid van het bestaan omgezet wordt in grenzeloze macht. Gewapend met de ring van Gyges zou Rousseau uit zijn lethargie ontwaken, hij zou tot handelen overgaan, het goede doen, vrouwen bezitten. Als hij eenmaal bevrijd is van zijn uiterlijk, zal hij ook bevrijd zijn van de hindernis die hem verlamt. Tijdens het lezen van de zesde Overpeinzing ontdekt men dat de meest gevreesde, meest verstarrende hindernis niets anders is dan het valse beeld dat vreemden zich in hun bewustzijn van Jean-Jacques hebben gevormd en dat hem van zijn transparantie berooft. Zich onzichtbaar maken is niet langer (een ogenblik lang) beperkt transparant worden, maar een blik ontwikkelen die geen taboes kent; het betekent daadwerkelijk ‘een levend oog worden’; het betekent de ruimte die gesloten was weer in bezit nemen.

Transparant als kristal: want van alle stenen is alleen kristal onschuldig; het is hard als steen, maar laat licht door. Je kijkt er dwars doorheen, maar het is zelf een uiterst zuivere blik die in de lichamen rondom doordringt en er dwars doorheen gaat. Kristal is een versteende blik. Is het een lichaam in zuivere staat, of juist een gestolde ziel? Je zou haast gaan twijfelen… Het zal niemand verbazen dat verglazing een van de processen is waaraan Rousseau de meeste aandacht besteedt in zijn Institutions Chimiques. Het verkrijgen van mooi glas of mooie kristallen is vaak het doel waarvoor een heel ‘experiment’ wordt opgezet. En het speculeren gaat nog verder: in een wetenschap waarvan de fundamentele begrippen nog onderworpen zijn aan de grillen van de ‘materiële verbeelding’,[7] is de techniek van de verglazing niet los te zien van een droom van onschuld en stoffelijke onsterfelijkheid. Een lijk veranderen in doorschijnend glas is een overwinning op de dood en op de ontbinding van lichamen. Het is al een eerste overgang naar het eeuwige leven.

 

Het is niet alleen in het minerale rijk dat Becher[8] zijn verglasbare aarde situeert; hij treft er ook een aan die precies hetzelfde is in de as van planten […] en een derde die nog veel wonderlijker is in de dieren. Hij bezweert dat ze een smeltbare, verglasbare aarde bevatten, waarmee vazen gemaakt kunnen worden die te verkiezen zijn boven het mooiste porselein. Met behulp van procedés waarover hij uiterst geheimzinnig doet, heeft hij proeven gedaan die hem ervan overtuigd hebben dat de mens van glas is en dat hij net als alle dieren tot glas kan wederkeren. Dit roept bij hem de mooiste gedachten op over de moeite die de Ouden zich getroosten om de doden te verbranden of te balsemen en over de manier waarop men de as van zijn voorouders kon bewaren door binnen de kortste keren walgelijke en afzichtelijke lijken te vervangen door schone en glimmende vazen van een mooi transparant glas, niet groen zoals kenmerkend voor plantaardig glas, maar van een melkachtige witheid opgehoogd met een zweem van licht narcisgeel.[9]

 

Wat is eigenlijk de natuurkundige oorzaak van transparantie? Hoe komt het dat sommige lichamen lichtstralen doorlaten? Rousseau heeft een antwoord op deze vraag. De eigenschap die alle transparante lichamen delen is vloeibaarheid. In het hoofdstuk getiteld ‘Du principe de la Cohésion des Corps et de celui de leur Transparence’ noemt Rousseau om te beginnen ‘water en oplossingen waarvan de delen door hun transparantie een onmiddellijke eenheid vertonen’.[10] Zo zijn in de natuurlijke wereld onmiddellijkheid en transparantie correlatieve begrippen; als licht door sommige lichamen kan schijnen, is het omdat ze de volmaaktheid van het onmiddellijke waarmaken. Dit is weliswaar een ‘scheikundig’ postulaat, maar daarin wordt wel een soort psychologisch verlangen tot uitdrukking gebracht… Wat glas of transparante stenen betreft, hun vastheid is niet in tegenspraak met hun vloeibaarheid: de vaste transparantie is geïmmobiliseerde vloeibaarheid, de smeltende substantie is ‘gestold’ tot een harde massa. In zijn diepste wezen is kristal vloeibaar, het blijft altijd een ‘oplossing’. Rousseau bevestigt zelfs dat ‘vloeibaarheid het principe van de vastheid van lichamen is’. Als we de Institutions Chimiques lezen, leren we in te zien wat de morele waarde van samensmelting en oplossing is.

 

Het lijkt er sterk op dat vloeibaarheid tevens het principe van de transparantie is en dat […] geen enkel lichaam ondoorzichtig zou zijn als al zijn delen eveneens vloeibaar waren geworden, hetzij door samensmelting, hetzij door oplossing. De eenheid van vloeistofdeeltjes kan in feite zeer gemakkelijk doorbroken worden, maar is daarom niet minder volmaakt, en aangezien lichtstralen maar weinig verschillende oppervlakken hebben om in door te dringen waardoor ze onvermijdelijk op talloze manieren gebroken of afgebogen zouden worden, gaan ze haast onveranderd dwars door oplossingen heen; daarentegen worden kristal en gebroken glas ondoorzichtig omdat licht verloren gaat als gevolg van de eindeloze omwegen die het naar rechts en naar links en over de oppervlakten van alle deeltjes van verschillende grootte en uiteenlopende vorm moet maken. Bovendien leert de ervaring dat opgeloste substanties zich zo sterk met het oplosmiddel verbinden dat ze daarmee een doorschijnend en transparant geheel vormen, tot de toevoeging van een nieuwe substantie ze onmiddellijk van elkaar scheidt, waardoor deze oplossing ogenblikkelijk troebel en ondoorzichtig wordt; ook steen, zand en zelfs metaal krijgen, als ze door verbranding ontdaan zijn van hun phlogiston, door verglazing een zodanige ordening van deeltjes dat ze van aanvankelijk ondoorzichtig in doorschijnend veranderen.[11]

 

Hoewel vloeibaarheid het principe van transparantie is, komen metaforen als ‘kristal’ en ‘bron van helder water’ nog dichter in de buurt. Het is dezelfde innerlijke eenheid die ervoor zorgt dat lichtstralen worden doorgelaten. Rousseau vergelijkt zijn hart met kristal dat gestolde vloeibaarheid is, een vloeibaarheid die niet wegstroomt en zich daarom buiten de tijd heeft gestabiliseerd.

In feite heeft deze kristallijne stolling in de laatste fase van Rousseaus denken haar tegenhanger in een vertroebelende verpulvering die de mensenwereld terugbrengt tot een duistere, vage en ondoordringbare massa. Er vindt geen uitwisseling tussen tegendelen plaats: de transparantie van Jean-Jacques komt tot stilstand, buiten stolt de nacht. Want ook de sluier verstijft en is niet langer een dunne, loshangende scheiding, maar slaat neer op de wereld die ze aan het oog onttrok om deze voortaan in een knellend net van duisternis gevangen te houden.

Maar het is slechts de mensenwereld die ondoorzichtig wordt. De natuur staat nog steeds aan de kant van Jean-Jacques, de kant van de transparantie. Hij gaat daarin op zoek naar verbintenissen met vloeibare substanties. In het ideale klimaat waarin Rousseau wil leven, is er niet alleen sprake van transparante lucht en schitterende kleuren. Hij heeft ook steeds water nodig.

 

Mooie geluiden, een mooie hemel, een prachtig landschap, een mooi meer, bloemen, geuren, mooie ogen, een zachte blik; dat alles heeft pas een grote weerslag op zijn zintuigen nadat het op een of andere manier tot in zijn hart is doorgedrongen. Ik heb gezien hoe hij bijna de hele lente lang twee mijl per dag aflegde om in Bercy op zijn gemak naar de nachtegaal te luisteren: er was water nodig, groen, eenzaamheid en bossen om zijn oren voor de zang van deze vogel gevoelig te maken.[12]

 

Er zal nog heel wat water nodig zijn voordat Jean-Jacques zich in een toestand van gelukkige nietigheid en van totale leegte van het denken overgeeft aan het ‘gevoel te bestaan’ dat gelijkstaat aan een ‘toereikend, volmaakt en volledig geluk’.

 

In deze toestand verkeerde ik vaak op het Peterinsel, verzonken in mijn eenzame overpeinzingen, hetzij liggend in mijn boot, die ik met de stroom liet meedrijven, hetzij zittend aan het woelige meer of ergens anders, aan een mooie rivier of aan een beekje dat over de kiezelstenen kabbelde.[13]

 

Buiten deze beweeglijke vloeibaarheid, voorbij de ‘voortdurende beweging’[14] van aardse zaken, ontpopt het gevoel te bestaan zich als een geïmmobiliseerde en aan de tijd ontrukte vloeibaarheid. Als er een diepe verwantschap is tussen de ziel van Jean-Jacques en de transparantie van het landschap, kunnen we dan spreken van overeenstemming? Nee, aangezien water beweegt, terwijl de ziel zich manifesteert in een hier en nu dat ‘voortduurt zonder nochtans enige uitdrukking van duur en zonder iets van opeenvolging’.[15] De kristallijne, roerloze transparantie onderscheidt zich van de onstabiele en bewogen klaarheid van het woelige water. Toch heeft Rousseau de kabbeling van buiten nodig om te onderscheiden hoe stabiel de toestand van voldoening is waarin hij verkeert. Hij omhelst de ‘voortdurende beweging’, het wiegen, alleen maar om het af te zetten tegen de innerlijke rust die hij voelt. Zoals transparantie niet kan zonder een duistere wereld die haar beter laat uitkomen, zo kan ze enkel tot stilstand komen tegen de achtergrond van een voortdurend gedobber dat zij tegelijk vergeet en in toom houdt: ‘Af en toe kwam er een zwakke en kortstondige gedachte bij mij op over de onbestendigheid van al het aardse, waarvan de oppervlakte van het water mij een beeld bood.’[16] Hoe zwak ze ook is, deze gedachte verstoort de volmaaktheid van de transparantie. Maar niets maakt transparantie meer zichtbaar dan de subtiele beroering die haar ‘af en toe’ doorbreekt. Volmaakte doorschijnendheid zou een volmaakt niets opleveren: transparantie van de geest bestaat alleen om iets transparant te maken. (‘Een gedachte vormt zich in de geest zoals wolken zich in de lucht vormen,’ zei Joubert.[17]) Het bewustzijn is transparant voor opdoemende troebele vormen, zoals het raam voor ons zichtbaar wordt door zijn weerspiegelingen of zijn bewasemde oppervlak: de transparantie wordt aangetast terwijl ze zich openbaart. Rousseau raakt in vervoering op het moment dat de wasem van de waargenomen wereld zo sterk afneemt en slinkt dat een kalme aanwezigheid verschijnt die het bestaan in zuivere toestand is, de primitieve grond die voorbij alle gedachten en gevoelens bloot komt te liggen: het is tegelijk de meest lege (want inhoudsloze) en meest volle (want volledig toereikende) toestand. Dit zou evengoed omschreven kunnen worden als volledige zelfverloochening of als een genoegen waarvan het object niet ‘buiten ons ligt’. Maar zelfs wanneer er sprake is van volmaakte voldoening en het gevoel te bestaan als enige overblijft, kan Rousseau niet zonder beelden van de buitenwereld; hij heeft een landschap nodig dat voor de zintuigen openstaat en hun aandacht vasthoudt tot ze onder hypnose zijn gebracht. Het bestaan is een zuiver in-zichzelf-zijn, maar het heeft om zich heen ook behoefte aan het kabbelende water, het ritme van de golven en de weidse sterrenhemel: het vloeibare omhulsel van voor de geboorte.

Als hij weer bij kennis komt na in Ménilmontant te zijn flauwgevallen, keert hij terug naar de zuivere gewaarwording uit de kindertijd, toen het zijn niet te onderscheiden was van de wereld rondom. De wereld en het bestaan geven zich gelijktijdig bloot zonder de minste inspanning van de geest. Rousseau komt weer tot zichzelf, tot een Ik waarvan hij ‘geen enkel helder idee’ had;[18] wat hij dan tot zijn vreugde ontdekt is niet zijn ‘persoon’, maar de nachtelijke hemel waartegen zich wat gebladerte aftekent. Het vreemde geluksgevoel dat Rousseau overvalt op het moment dat hij ontwaakt, vermengt het Ik en de buitenwereld tot een gemeenschappelijke lichtheid (het Ik los van het bewustzijn van de eigen identiteit en de buitenwereld los van de ontmoeting met de ander). Jean-Jacques geniet dus van zijn eigen transparantie dankzij de aanwezigheid van een doorschijnende wereld.

In zijn beschrijving van de verrukkingen aan het Bielermeer lijkt het alsof Jean-Jacques het zintuiglijk waarneembare wil beknotten door het terug te brengen tot een monotone, regelmatige beweging; de eigenlijke activiteit van het bewustzijn neemt af tot er niets anders overblijft dan zuiver in-zichzelf-zijn: er ontstaat een nauwe verwantschap tussen de afzwakking van het denken en het rustige gekabbel van het water. Maar aan zowel de mentale activiteit als de aanwezigheid van de wereld is nog geen einde gekomen: ze zijn teruggebracht tot iets dat nauwelijks waarneembaar is. Het gevoel te bestaan rijst op uit deze dubbele verzwakking die bijna een dubbele vernietiging is, maar die niettemin ophoudt bij de grens van de stilte en het niets. Wat hier nog zichtbaar blijft van de dingen en het Ik is niet hun verborgen diepste wezen, maar hun oppervlakte – de onschuldige, precaire stilte aan hun oppervlakte. (Het ongeluk krijgt weer vaste voet zodra de ‘diepten’ worden omgewoeld.) De omstandigheden waaronder de vervoering zich aandient, worden beschreven als een lichte, oppervlakkige beroering die gelijktijdig in de dingen en de ziel ontstaat. Maar de oppervlakte effent het pad voor een geheimzinnige, simpele kracht die haar steunt en die zorgt voor de rust van de geest te midden van de overvloed. Het is alsof je de aanwezigheid – het bestaan – alleen kunt kennen door oneindig afwezig te zijn.

Laten we terugkeren naar de tekst van de vijfde overpeinzing. Even is er sprake van dat Rousseau alles wat niet onder het ‘gevoel te bestaan’ in zijn meest kristallijne en kale toestand valt van zich af wil zetten: het denken, de zintuiglijk waarneembare wereld zijn overbodig. De gewaarwording zelf vormt ook een hindernis, want in plaats van ons onmiddellijke genoegens te schenken, scheidt ze ons van een nog fundamentelere en zuiverdere onmiddellijkheid die geen vorm of gedaante heeft. Want het bestaan is een onmiddellijk gevoel dat losstaat van de kleurrijke verscheidenheid van de zintuiglijke ervaring. Alsof hij de weg van de ascese heeft gekozen, wijst Rousseau beelden af en probeert aansluiting te vinden bij iets dat oorspronkelijker en soberder is.

 

Het gevoel te bestaan, ontdaan van iedere andere gemoedsaandoening is op zichzelf een kostbaar gevoel van tevredenheid en rust, dat alleen al voldoende zou zijn om dit leven dierbaar en aangenaam te maken voor ieder die alle zinnelijke en aardse indrukken, die ons er voortdurend van afleiden en hier op aarde de zoetheid ervan verstoren, van zich af kan zetten.[19]

 

Een paar regels verder brengt Rousseau de zintuiglijk waarneembare wereld opnieuw ter sprake, omdat de aanwezigheid ervan onontbeerlijk is voor zijn ‘zoete verrukkingen’. We moeten ons onderwerpen aan de magie van een oppervlakkige gevoeligheid, zonder aandacht te besteden aan de overstelpende werkelijkheid van de buitenwereld of de diepten van onze ziel.

 

In het hart moet vrede heersen, geen hartstocht moet er de rust verstoren. Er is een zekere gesteldheid nodig van de kant van degene die haar geniet en ook de omgeving moet eraan meewerken. Er moet geen absolute rust zijn en evenmin te veel schommeling, maar een gelijkmatige en kalme beweging, zonder schokken of onderbrekingen. Zonder beweging is het leven niet meer dan een toestand van verdoving. Als de beweging ongelijkmatig of te sterk is, maakt zij ons wakker. Door ons aan de dingen om ons heen te herinneren, vernietigt zij de bekoring van de dromerij en ontrukt zij ons aan onszelf om ons onmiddellijk weer onder het juk van het noodlot en de medemensen te brengen en ons uit te leveren aan het besef van ons ongeluk. Een absolute stilte leidt tot treurigheid en is een beeld van de dood. Dan is de hulp van een opgewekte verbeelding nodig en deze komt vanzelf naar boven bij degenen die daar door de hemel mee begiftigd zijn. Een beweging die niet van buiten komt ontstaat dan binnen ons. Weliswaar is de rust minder, maar zij is ook aangenamer, als lichte en zoete voorstellingen, zonder het diepst van de ziel in beweging te brengen, door er om zo te zeggen alleen de oppervlakte van te beroeren.[20]

 

Zo zijn de verbeelding en de zintuiglijke waarneming, waarvan Rousseau zich leek te willen ontdoen, weer in ere hersteld. Hij leek bevreesd voor alles wat afleiding biedt, en nu ontwikkelt hij een ware theorie van de afleiding, die stelt dat we de ‘de dingen om ons heen’ ondergaan zonder in hun aanwezigheid te zijn (we hebben de medewerking van de dingen nodig, maar wee ons als een te krachtige beweging ons herinnert aan de dingen om ons heen). Hij spoort ons aan om in onszelf te blijven, zonder dat er evenwel ook maar iets is dat het diepst van de ziel raakt en beroert. Het lijkt alsof het gevoel te bestaan zich niet manifesteert als beloning voor een diepe aandacht voor zichzelf en de wereld, maar juist als de wonderbaarlijke vrucht van zelfverloochening en verloochening van de wereld. Het opperste genot en de hoogste wijsheid bestaan erin zich te laten betoveren door de meest oppervlakkige schijn, waardoor de diepte zijn aanwezigheid zal onthullen. Om de transparantie van kristal of van een meer te hebben, moet men zich overgeven aan de weerspiegelingen in hun oppervlakte, zelfs als het waar is dat de weerspiegeling duidt op een gebrek aan transparantie.

 

Oordelen

In de Lettres morales (1758) en in Émile gaf Rousseau een omschrijving van het bewustzijn: een ‘dubbele relatie met zichzelf en zijn medemensen’.[21] Ongeveer tegelijkertijd verwoordde hij deze dubbele relatie als volgt: ‘Ik heb nog nooit iets achtergehouden voor wie dan ook, dus waarom zou ik iets achterhouden voor mijn vrienden? Nee, ook al daal ik daarmee in hun achting, ik wil dat ze me altijd zien zoals ik ben, zodat ze me zullen helpen om te worden zoals ik moet zijn.’[22] Maar wat er ten slotte overblijft is slechts een dubbel vonnis. Enerzijds is de relatie van Rousseau met zijn medemensen niet langer een uitwisseling: het is een vruchteloze confrontatie, een onwrikbare tegenstelling. Anderzijds levert het gevoel te bestaan een volwaardig en toereikend geluk op, een genoegen waarvan het voorwerp niet ‘buiten ons ligt’: Rousseau verwacht niets meer van anderen, hij probeert ‘zich met zijn eigen substantie in leven te houden’. Vanaf dat moment leidt het bewustzijn niet langer een harmonieus leven volgens de maatstaf die geldt voor een dubbele relatie. Het neemt als geheel zijn toevlucht tot een van de twee uitersten en kent alleen nog maar zichzelf. Natuurlijk, het landschap daarbuiten is er nog steeds, maar het is voortaan een afgebakende ruimte zonder menselijke figuren, een medeplichtige natuur. Het Ik geeft zich over aan zijn verrukkingen, waarin het zich gelijkstelt aan de wereld als denkbeeldig geheel, tenzij het zich met evenveel welbehagen van alles afkeert door zich te richten op een oppervlakkige beroering en weerspiegeling. Maar deze gelukzalige voldoening brengt nog geen verzoening in de verdeelde wereld; de verrukkingen maken geen einde aan de vervolging, ze dienen slechts als compensatie. Elk werkelijk vooruitzicht hierop wordt door onoverkomelijke hindernissen geblokkeerd. Het is dan ook omdat alles zich tegen hem keert dat Rousseau zich in een wereld begeeft waar niets het Ik in de weg staat. Het bewustzijn, dat overgeleverd is aan het gevoel te bestaan, maakt kennis met zijn eigen unieke karakter, waarin het genoegdoening denkt te vinden voor de eenheid waarop in werkelijkheid geen enkel vooruitzicht bestaat. Dezelfde man die zegt dat ‘een hele generatie’ hem heeft uitgestoten verliest zich met alle genoegen in ‘het geheel van het geschapene’ (waarvan zijn vervolgers geen deel uitmaken). Rousseaus bewustzijn geeft zich beurtelings over aan twee werelden waarin een actieve relatie geen enkele zin heeft: in de ene omdat ze hopeloos verdeeld is, in de andere omdat ze van meet af aan volmaakt is. Hoe dan ook, er is niets aan te doen, er staat geen ‘dubbele relatie’ op het spel. Soms is de enige mogelijkheid zich neer te leggen bij de ondoorzichtige vijandigheid; soms rest er niets anders dan helemaal op te gaan in de transparantie van het grote Zijn, de aanwezigheid, het bestaan. Maar de echte eenheid verkeert in gevaar door het simpele feit dat deze tegengestelde toestanden elkaar afwisselen…

Biedt de ervaring van innerlijke uniciteit – die zich op bijzondere momenten voordoet – compensatie voor de onmogelijkheid van een echte eenheid die me zowel met anderen als met mezelf zou verbinden? Is de roes waarin het Heelal in de verbeelding wordt beleefd voldoende als genoegdoening voor het mislukken van de dubbele relatie? Wat is de symbolische eenheid waard als het bewustzijn die in afzondering beleeft? Is dit symbool krachtig genoeg om de scheiding te bestrijden en te overwinnen? Of is het slechts een nietszeggende illusie, een schrale troost? We kennen het strenge oordeel van Hegel over de ‘schone ziel’: het object dat ze voor zich denkt te hebben is zijzelf. Wanneer ze zich het heelal voorstelt, ziet ze in gedachte slechts haar eigen transparantie en uiteindelijk haar eigen leegte, haar tegenstrijdige nietigheid: ‘Als bewustzijn is het gescheiden in de tegenstelling tussen zichzelf en het voorwerp, dat voor dat bewustzijn het wezen is; maar juist dit voorwerp is het volledig doorzichtige, het is zijn Zelf, en zijn bewustzijn is slechts het weten van zichzelf. Al het leven en alle geestelijke wezenheid zijn teruggegaan in dit Zelf en hebben hun verschil met het ikzelf verloren.’[23] De schone ziel schept een zuivere wereld die haar woord en haar echo is en die ze onmiddellijk waarneemt. Maar ‘in deze doorzichtige zuiverheid’ verdwijnt ze ‘als een vormeloze nevel die in de lucht oplost’. Ze verliest elke werkelijkheid, dooft in zichzelf uit en vervluchtigt tot een extreme abstractie. Voor Hegel, die waarschijnlijk op Novalis doelt, maar via Novalis ook op de Rousseau van de Overpeinzingen, is transparantie een verlies van het Zelf, een vruchteloze herbevestiging van de gelijkheid Ik = Ik.

De poëtische interpretatie van Hölderlin is van een geheel andere orde. Rousseau verschijnt in het midden van de hymne ‘Der Rhein’[24] als een ‘zoon van de Aarde’, een halfgod die vanuit een goddelijke waanzin spreekt, zoals Dionysos. Hij is een van de uitverkorenen die moeiteloos het heelal kunnen omarmen en die het gewicht van de hemel en van de vreugde op hun schouders dragen. Juister gezegd, in de ode aan Rousseau[25] schetst Hölderlin een beeld van het lijden van de vervolgde die een schaduw is geworden, om hem vervolgens te laten oprijzen in het licht van een verre zon. Rousseau is het ‘eenzame woord’ dat wacht op nieuwe mensen die het begrijpen; hij is de ‘arme man’ die ronddoolt zonder ooit rust te vinden, in stilte, net als de ‘onbegraven’ doden. Maar op het beeld van deze wilde vlucht volgt eerst het beeld van het feest en de dionysische optocht en aansluitend het beeld van de boom die ‘uit de vaderlandse bodem groeit’: een beeld van grote stabiliteit, dat contrasteert met het rusteloze dwalen. De organische metafoor van de boom is veelbetekenend als uitdrukking van een ‘vitale’ intuïtie die in dit geval aan Schelling herinnert. De boom is expansief, maar het is een ‘beknotte’ expansie die al snel een terugval kent (bedroefd laat hij zijn armen hangen en buigt het hoofd). De boom staat los van de oneindigheid die hem omringt; niettemin wordt de oneindigheid in de boom opgenomen en draagt ze bij aan de rijping van de vrucht. Dit wordt bezongen in de zesde strofe van het gedicht.

 

De overvloed van het leven, het oneindige,

Dat rondom hem aanbreekt, kan hij niet vatten.

Toch leeft het in hem en weldra,

Warm en werkzaam, welt de vrucht in hem op.

 

Ondanks de scheiding, die we zouden kunnen opvatten als een verloochening van de echte wereld, wordt de hele ruimte nu gereconstrueerd in het organische innerlijk, om zich te concentreren en zich vervolgens los te maken in de vorm van de vrucht. De boom die de ‘overvloed van het leven’ om zich heen niet kan begrijpen, neemt hem in zich op. Deze gaat dwars door de boom heen en verlaat hem weer als hij eenmaal vrucht is geworden, een werkzaam woord dat in de wereld terugkeert.

Tussen Hegels oordeel en Hölderlins gedicht gaapt een diepe kloof. Die kloof geeft niet alleen het verschil aan tussen de perspectieven van de filosoof van het absolute en de dichter van de terugkeer, de een die weigert de ‘natuurlijke mystiek’ van Jean-Jacques te rechtvaardigen en de andere die bereid is dat wel te doen. Dit dubbele perspectief wordt tevens begrijpelijk in het licht van de ambivalentie van Rousseaus laatste teksten, die voor beide interpretaties argumenten bieden. Enerzijds is er sprake van een weigering om de hindernis te erkennen en een ‘weigering om te handelen in de wereld, die uitloopt op het verlies van het zelf’:[26] Rousseau gaat helemaal op in de roerloze bevestiging van zijn eigen transparantie. Maar anderzijds kan men in armoede ook een bezit en in ongeluk een onbeschrijflijk en grenzeloos geluk vinden. De Overpeinzingen en de Bekentenissen zeggen dat dit geluk niet te rechtvaardigen is, maar tevens dat het buiten alle menselijke rechtsregels wel gerechtvaardigd is. Tijdens de verrukkingen van het Bielermeer, tijdens die ‘onnozele’ en ‘doelloze’ dromerijen voelt Rousseau (volgens de vijfde wandeling) direct dat hij bestaat, met andere woorden, hij voelt iets in zich wat zo oorspronkelijk en fundamenteel is dat geen enkele sluier hem ervan zou kunnen scheiden; al meedrijvend met de stroom, drijvend op het water, vervaagt het Zijn tot het slechts een kale aanwezigheid is, tot de uiterste grens waar het niets meer hoort of ziet behalve het zachte geluid van zijn eigen bron en de lege hemel waarop zijn blik is gericht. Dit onmiddellijke in-zichzelf-zijn is tevens het zijn in een universele natuur; in de Bekentenissen beschrijft Rousseau de gelukkige momenten die in de vijfde wandeling in verband worden gebracht met het gevoel te bestaan als pantheïstische vervoering. Jean-Jacques legt ongehinderd en zonder tussenkomst contact met een kosmische kracht: ‘Soms riep ik in vertedering uit: ‘O, natuur, o moeder, nu sta ik alleen onder uw bescherming. Geen sluwe schurk dringt zich hier tussen u en mij.’’[27]

Als we ervan uitgaan dat de twee teksten dezelfde vervoering beschrijven, lijkt het alsof het Ik ‘op het niveau van de bron’ (het gevoel te bestaan) en de natuur in haar moederlijke almacht zozeer met elkaar verward worden dat elk van beide termen de andere zou kunnen vervangen. Extreme verschraling en extreme rijkdom raken verward in een duizelingwekkende ‘vereniging van tegendelen’. De depersonalisatie uit overvloed en de depersonalisatie uit tekort zijn niet langer van elkaar te onderscheiden.[28] Dat is wat Hölderlin beschouwt als verrassing, die ‘de sterveling schrik aanjaagt’ door hem te overstelpen met een goddelijke gunst.[29] Het is echter deze gelijkstelling van het Ik en de vergoddelijkte natuur (beide direct gevoeld) die door Hegel wordt aangevochten: Rousseau proeft het geluk door zich uit de wereld terug te trekken, door zich te onttrekken aan reflectie, door te weigeren zich ‘over te geven aan het absolute verschil’. Rousseau zelf weet echter dat zijn ‘aanschouwing’ geen houding is die het actieve leven ontstijgt of overstijgt, maar een vlucht die daarvan wegvoert. Hij voelt zich genoodzaakt om het te rechtvaardigen: het geluk dat hem in eenzaamheid toevalt, kan niet aangedragen worden als universeel voorbeeld. Dit geluk is niet toegestaan voor mensen die volgens de bestaande orde leven en Jean-Jacques heeft alleen het recht om ervan te genieten omdat hij zich in een uitzonderingssituatie bevindt, omdat zijn lot uniek en monsterlijk is. Dit geluk is menselijk niet te rechtvaardigen, het kan slechts worden gerechtvaardigd door het onrecht (dat zelf niet te rechtvaardigen is) dat Jean-Jacques door de mensen wordt aangedaan. Het is uitsluitend omdat alles door hun schuld is verstoord dat de compensatie – de vervoering van de transparantie – te billijken is.

 

In de gegeven omstandigheden zou het zelfs niet goed zijn als zij, verlangend naar deze zoete verrukkingen, een afkeer zouden krijgen van het actieve leven, waartoe hun steeds terugkerende behoeften hen verplichten. Maar een ongelukkige die men buiten de samenleving heeft gesloten en die hier niets nuttigs en niets goeds kan doen noch voor een ander noch voor zichzelf, kan in die toestand voor alle menselijk geluk een compensatie vinden die het lot en de mensen hem niet kunnen afnemen.[30]

 

Alsof hij het oordeel van Hegel voorzag, verweert Rousseau zich door te stellen dat hij zich niet vrijwillig uit het ‘actieve leven’ heeft teruggetrokken. Hij is verstoten, hij is buitengesloten, hij heeft geen kans gekregen te handelen, hij krijgt geen enkele mogelijkheid buiten zichzelf te treden. Hij wilde het pad volgen dat naar zijn zelf leidt via de omweg en de tussenkomst van anderen, maar hij werd meteen verjaagd en hij heeft zijn toevlucht gezocht in de enige onvervreemdbare schuilplaats die hem restte: onmiddellijk genot, in-zichzelf-zijn en in de natuur zijn, de verbeelde eenheid als vervanging voor de werkelijke eenheid die hij zocht en waaruit hij is verbannen. Rousseau weet dat zijn ‘zoete verrukkingen’ een ‘compensatie’ zijn voor een wezenlijk verlies. Wat op de oevers van het Bielermeer aan hem verschijnt is het beste, zegt Hölderlin. Maar Rousseau behoudt zich alleen het recht voor op het ‘beste’ omdat hij het ergste heeft moeten ondergaan. De fout is niet los te zien van dit geluk, een fout die zwaar drukt op de leugenachtige wereld, op de ‘sluwe en arglistige’ mensen (die Rousseau maar niet kan vergeten, zelfs als hij zich verheugt over hun afwezigheid op het moment dat hij zich tot moeder natuur wendt). De vervoering die eenheid schept, brengt dus geen werkelijke verzoening; integendeel, ze houdt een fundamentele en mysterieuze verdeeldheid in stand. Rousseau vreest schijnbaar dat het ‘onmiddellijke leven’, dat onvoldoende ethisch is gerechtvaardigd, zich schuldig maakt aan het verzaken van de plichten die voor de sociale mens gelden. Het onmiddellijke leven is alleen helemaal onschuldig als anderen in groten getale schuldig zijn. Rousseau legt de schuld van het eenzame genoegen bij degenen die hem verhinderen te handelen en aan zichzelf te ontsnappen. De ‘schone ziel’ heeft een slecht geweten, maar legt de schuld voor alle kwaad bij de leugenachtige wereld. Wie in vervoering ervaart hoe het universele en het individuele op een ideale manier samenvallen, vindt daarin dus nog geen genoegdoening. Integendeel zelfs, pas als elke hoop op een concrete eenheid is vervlogen, kan de extatische ‘compensatie’ als rechtmatig gelden. Zijn deze ‘zoete verrukkingen’ misschien alleen maar het beste bij gebrek aan beter, dat wil zeggen bij gebrek aan zielsverbondenheid, bij gebrek aan het feest waarop de bewustzijnen in alle openheid nader tot elkaar komen, bij gebrek aan menselijke vriendschap? Als de duisternis over de rest van de wereld is gevallen, rest er alleen nog roeien op een mooi meer. Terwijl hij zich overgeeft aan de ideale universaliteit van de natuur of het gevoel te bestaan, kan Rousseau in feite het algemeen menselijke waarvan hij onterecht zou zijn uitgesloten niet vergeten. Als Jean-Jacques niet de beklaagde was die opstaat tegen zijn aanklagers, zou hij evenmin de eenzame zijn die ‘net als God’ genoeg heeft aan zichzelf. Zoals we al hebben aangegeven toen we Jean-Jacques’ persoonlijke hervorming belichtten, de terugtrekking in een innerlijk leven hangt samen met de aanklacht tegen een onrechtvaardige samenleving: dit strekt zich uit tot Rousseaus laatste geschriften, waarin het beeld van het sociale kwaad een vorm aanneemt die steeds meer mythisch en uitzinnig wordt. Daaruit volgt dat we zelfs de ‘mystieke’ teksten, waarin we terecht een fundamentele keuze voor een romantische ‘innerlijke ervaring’ herkennen, ook moeten interpreteren als afwijzing, als verzet, als een uitdaging aan de ontaarde samenleving. De invalshoek die commentatoren en bewonderaars van Jean-Jacques wordt geboden is dus tweeledig: de cultus die aan het einde van de achttiende eeuw aan hem wordt gewijd haalt de politieke held en de sentimentele held door elkaar; sommigen zien hem als profeet van een zuiver innerlijke openbaring, terwijl anderen hem omarmen als de nieuwe mens, het onbuigzame slachtoffer van het ancien régime, de onverzettelijke en uiteindelijk zegevierende tegenstander van een onrechtvaardige en irrationele orde.

Het ene kan niet los gezien worden van het andere: Rousseau is een ‘schone ziel’ die helemaal opgaat in zijn eigen transparantie, maar wiens klacht en lied een handeling in de wereld worden; en de kracht van deze handeling is het grootst in de passages waarin Rousseau elke macht lijkt op te geven. Omdat hij in het licht van de vervolging weigerde te handelen heeft hij wellicht op mysterieuze wijze de mogelijkheid gekregen om veelvuldig te handelen. Volgens Hegel dooft ‘de schone ziel’ in zichzelf uit ‘als een vormeloze nevel die in de lucht oplost’. Maar Hölderlin op zijn beurt vergelijkt Rousseau met de adelaar die de storm tegemoet vliegt. Het meest treffende beeld is hier ongetwijfeld dat van de zware wolkenmassa van de storm, de Franse Revolutie en de ‘komende goden’.

 

 En vliegt, de dappere Geest, zoals adelaars doen,

Als profeet van zijn komende Goden

De stormen tegemoet.[31]

 

 

‘Ik ben dus alleen op de wereld…’

Laten we een laatste blik werpen op de man die de Overpeinzingen schrijft. Ergens tussen de vijandige schaduw van de mensenwereld en het komende oordeel bevindt zich de plek waar hij woont, de leegte, het niets, het volledig ontbreken van elke relatie. Hij voelt de vrieskou komen. Daarom moet hij schrijven, daarom moet hij met zichzelf in gesprek gaan, want zonder dit heeft zijn bewustzijn geen enkel doel voor ogen. Want hij wil zich er niet bij neerleggen dat hij volledig zou moeten wijken voor de leegte, als hij zwijgt kan hij zichzelf niet zijn. Zolang hij zich uitspreekt weet hij zeker dat zijn laatste vrijheid niet helemaal verdwijnt en dat de slechteriken op afstand worden gehouden. Deze laatste vrijheid is niet langer een bron van handelingen en initiatieven; ze wenst slechts innerlijke rust en de mogelijkheid om ondanks alles te kunnen spreken.

Niets is echt, niets in zijn omgeving is werkelijk; alles is een teken van vervolging. Toch moet hij steun zoeken bij de volheid van het bestaan. En zolang het verarmde heden hem geen enkele houvast biedt, moet onophoudelijk het beeld worden opgeroepen van een aanwezigheid in andere tijden: in het verleden, in de verte, na de dood. Hij blijft zich dus uitspreken om niet door de beelden van zijn verleden in de steek te worden gelaten, om het Oordeel dat hem zal onthalen en rechtvaardigen niet uit het oog te verliezen. De woorden hebben nog steeds iets van de glans van vroeger geluk, ze brengen een God als getuige tot leven die nu nog verborgen is, maar die ooit zijn gezicht zal laten zien.

Om te treuren over de innerlijke droogte, de dorheid van een leven dat tot automatismen is teruggebracht, vindt Rousseau een taal uit die bevestigt dat er een onuitputtelijke bron bestaat en die hem in staat stelt de denkbeeldige ruimtes te beschrijven waarin hij zich vrij zal kunnen bewegen. Hij is nietig, maar hij beschikt volledig over een melodie waarmee hij zijn nietigheid weergeeft. Hij is niets meer, maar door dit niets uit te drukken verandert hij het in iets transparants dat hij aan de blikken van God blootgeeft. Hij kent geen brandende hartstochten meer, maar als het hart bekoelt, wordt het woord gegeven aan een ouder Ik dat vertelt over zijn verrukkingen en vervoeringen. Hij doet niets, maar stelt voor zichzelf wel een verklaring voor zijn nietsdoen op schrift en maakt daarbij met zijn pen menige bladzijde zwart.

Dit middel, dat onuitputtelijk lijkt, is het bewijs van een verborgen kracht, een haast onbegrensd vermogen om zichzelf aan het niets te ontrukken. Maar het geeft tevens aan met welke dwangmatige ijver Rousseau zich overgeeft aan de beschouwing van het kwaad en de veroordeling, waartegen hij zich afzet door zijn onschuld te omarmen. Ook de duistere aanwezigheid van de vijandige wereld is een steun die Rousseau nodig heeft om nog vollediger op te gaan in zijn eigen transparantie.

De bewonderenswaardige vasthoudendheid van Rousseau en van dit discours zonder toehoorders dat het bedreigde Zijn wil redden is het tegendeel van een aanhoudende waan. In de Overpeinzingen zien we hoe de eentonige herhaling van een krankzinnige overtuiging gepaard gaat met de melodieuze zang van een stem die de ziel tegen haar vernietiging verdedigt. Deze stem is verward, maar verzet zich tegen die verwarring en reageert er dus op, waarbij zich in die reactie een innerlijke kracht aankondigt die een weg door alle verwarring heeft weten te vinden. (Misschien is dit wel het enige dat terecht rede genoemd mag worden.)

Vanwege een geheim dat Rousseau niet weet te doorgronden is de wereld om hem heen van betekenis veranderd, maar het Ik voelt zich onaangetast en blijft zich hardnekkig beroepen op zijn bestendigheid. De koortsachtige interpretatiewaan stuit om zich heen slechts op duisternis en gemaskerde figuren. Alles klinkt als een bedreiging, als dwang, als vuige laster. Van daaruit wordt alles wat Jean-Jacques doet en zegt ontoereikend en vals: het beantwoordt aan deze denkbeeldige dreiging. Maar hoezeer Rousseau zich ook vergist, hoe naïef de beelden ook zijn die hij zich voorhoudt van wat hem uiteindelijk ‘verschuldigd’ is, hoe breekbaar het bouwwerk van argumenten ook is dat hij ter verdediging aanvoert, we horen een taal waarvan de melodie de boetedoening voor zijn dwaling in zich draagt. De sluier, de onmogelijkheid om te communiceren is aanwezig in de woorden waarmee hij hartstochtelijk zijn onschuld bepleit, in dit afschrift waarop de dicht opeengepakte regels in een regelmatig schrift elkaar verdringen, in de bedwelmende herhaling van sommige giftige woorden. Want dezelfde woorden die de sluier weven geven ook uitdrukking aan de transparantie, en zonder te weten waar ze de macht vandaan hebben, veranderen ze in kabbelende golven en een kristallijne beweging: het bestaan, dat bevrijd is van de sluier, wordt slechts voor de duur van een opklaring doorzichtig – buiten de tijd.

 

Vertaling uit het Frans: Walter van der Star

 

Oorspronkelijke publicatie: Jean Starobinski, ‘La transparence du cristal’, in: Idem, Jean-Jacques Rousseau: la transparence et l’obstacle, Parijs, Gallimard, 1971, pp. 301-316. © Éditions Gallimard, 1971.

 

Noten

[1] Jean-Jacques Rousseau, Correspondance générale. Tome 19, Parijs, Armand Colin, 1924-34, p. 258.

[2] Ibid., p. 82.

[3] Jean-Jacques Rousseau, Œuvres complètes. Tome 1, Parijs, Gallimard, 1959, p. 860.

[4] Rousseau, op. cit. (noot 1), p. 237.

[5] Jean-Jacques Rousseau, Correspondance générale. Tome 20, Parijs, Armand Colin, 1924-34, pp. 43-44.

[6] Jean-Jacques Rousseau, Overpeinzingen van een eenzame wandelaar, vert. Leo van Maris, Amsterdam, Veen, 1994, pp. 89-90.

[7] Gaston Bachelard, La formation de l’esprit scientifique, Parijs, Vrin, 1938, pp. 44-45. Becher wordt hierin geciteerd en van commentaar voorzien.

[8] Johann Joachim Becher (1635-1695), Duitse natuurkundige en avonturier, schrijver van Physica subterranea, waarin hij beweerde een transmutatie van metalen tot stand te kunnen brengen.

[9] Annales de la Société Jean-Jacques Rousseau. Tome 12, Genève, Jullien, 1918-1919, pp. 16-17.

[10] Ibid., p. 34.

[11] Ibid., p. 36.

[12] Rousseau, op. cit. (noot 3), p. 807. Over de aantrekkingskracht van water voor Rousseau, zie Marcel Raymond, inleiding op Rêveries, Genève, Droz, 1948, p. xxix. Zie ook Michel Butor, Répertoire III, Parijs, Minuit, 1968, pp. 59-101.

[13] Rousseau, op. cit. (noot 6), p. 76.

[14] Ibid., p. 75.

[15] Ibid., p. 76.

[16] Ibid., p. 74.

[17] André Beaunier (red.), Les carnets de Joseph Joubert. Tome 1, Parijs, Gallimard, 1938, p. 64.

[18] Rousseau, op. cit. (noot 6), p. 21.

[19] Ibid., pp. 76-77.

[20] Ibid., pp. 77-78.

[21] Jean-Jacques Rousseau, Œuvres complètes. Tome 4, Parijs, Gallimard, 1959, p. 600, 1109.

[22] Aan Madame d’Houdetot, 15 januari 1758, in: Jean-Jacques Rousseau, Correspondance générale. Tome 3, Parijs, Armand Colin, 1924-34, p. 266.

[23] G.W.F. Hegel, Fenomenologie van de geest, vert. Willem Visser, Amsterdam, Boom, 2013, p. 398. Zie ook Jean Hyppolite, Genèse et structure de l’Esprit de Hegel, Parijs, Aubier, 1946, pp. 495-500.

[24] Friedrich Hölderlin, Sämtliche Werke. Teil 2, Stuttgart, Kohlhammer, 1958, pp. 149-156. Zie het commentaar van Bernhard Böschenstein, Hölderlins Rheinhymne, Zürich, Atlantis, 1959. [De vertaling van het gedicht van Hölderlin naar het Nederlands is gebaseerd op de Franse vertaling van Starobinski.]

[25] Ibid., pp. 12-13.

[26] Hegel, op. cit. (noot 23), p. 398.

[27] Jean-Jacques Rousseau, Bekentenissen, vert. Leo van Maris, Amsterdam, Arbeiderspers, 1996, p. 704.

[28] Zie Marcel Raymond, Jean-Jacques Rousseau. La quête de soi et la rêverie, Parijs, Corti, 1962, p. 179.

[29] Friedrich Hölderlin, in de hymne Der Rhein. Hölderlins uitdrukking ‘die Last der Freude’ (de last van het geluk) komt exact overeen met de manier waarop Rousseau de term overstelpt gebruikt. Zie de derde brief aan Malesherbes: ‘Het was met een soort plezier dat ik me overstelpt voelde door het gewicht van het universum.’ En in Émile de aanroep van God: ‘Het is een blijk van geestelijke vervoering en het aantrekkelijke van mijn zwakheid dat ik me overstelpt voel door je grootheid.’

[30] Rousseau, Overpeinzingen, op. cit. (noot 6), p. 77.

[31] Hölderlin, op. cit. (noot 24), p. 13.