Pascal Gielen

DE WITTE RAAF

Editie 204 maart - april 2020

print Print

Hou deze tekst mee gratis beschikbaar.
Stort uw bijdrage.


Of neem een (steun)abonnement.

Laten we proberen onze fundamentele ambiguïteit te aanvaarden

Over de kwestie ‘identiteitspolitiek’

Essayons d’assumer notre fondamentale ambiguïté.

– Simone de Beauvoir, 1947

Liberalen, sociaaldemocraten, fascisten… Wat een eensgezindheid in de consolidatiepoging. Wat een eensgezindheid in het beleid. Wat een eensgezindheid in het vocabulaire: ‘Identiteitspolitiek!’
– Willem Schinkel en Rogier van Reekum, 2019

De kracht van identiteitspolitiek, of die nu vanuit feministische, etnische of nationalistische hoek komt, is dat ze energie voor civiele strijd en politieke actie genereert. Wie merkt dat haar of zijn eigenheid niet wordt erkend of dat die zelfs niet eens wordt herkend voelt nu eenmaal een drang naar articulatie en identificatie. Zo zijn slogans als ‘Black Lives Matter’, ‘Baas in eigen buik’, maar ook ‘Leuven Vlaams’ het resultaat van een queeste naar uitdrukkingen om zichzelf te betekenen. Cultuur en alleen cultuur biedt het tekenreservoir om zo een zingevingsproces op gang te trekken. Daar gaat echter altijd een nog ongedefinieerd en dus ook nog onduidelijk gevoel van onbehagen, weerzin of soms zelfs depressie aan vooraf. Onderdrukking, ook collectieve verdringing en repressie belemmeren wie gemarginaliseerd is om emoties scherp te krijgen. De transformatie van onduidbare affecten (dat wil zeggen gevoelens waarvan de oorsprong moeilijk te achterhalen zijn, maar ook van welgerichte passies zoals de liefde) naar een heldere verwoording gaat grotendeels gelijk op met wat Karl Marx ooit de overgang van Klasse an sich naar Klasse für sich noemde. Hoewel de sociale klassentheorie vaak wordt ingezet om op de problematische kant van identiteitspolitiek te wijzen, beroept de klassenstrijd zich namelijk op een gelijkaardig mechanisme. Komt klassenbewustzijn immers niet net tot stand door middel van de articulatie van een eigen identiteit, hoe internationaal die ook moge zijn? De Klasse an sich kan zich slechts uit haar onbehaaglijke situatie redden wanneer ze zich, aldus Marx, vooreerst weet te benoemen en uit te drukken. Net zoals articulatie en identificatie is expressie een cruciale stap in iedere emancipatieslag.
De afgelopen eeuw valt de problematiek van identiteit en identificeren niet uit het maatschappelijke debat weg te denken. Over hoe dergelijke identiteitslogica’s precies werken bogen zich al meerdere humane wetenschappen, gaande van de filosofie, semiotiek, de psychoanalyse, de antropologie en sociologie tot en met cultural studies. Op z’n minst twee noties lijken daarin nu verhelderend, met name Jacques Derrida’s ‘différance’ (1967) en Paul Vandenbroecks ‘negatieve zelfdefiniëring’ (1987). Zoals bekend duidt Derrida’s lichte wijziging van het woord ‘différence’ in het Frans op zowel ‘uitstel’ als op ‘verschil’. De betekenis van een woord ontstaat slechts in het uitstel waarbij het ene woord na het andere verschijnt, én in het onderscheid met voorgaande en volgende woorden. Betekenis komt met andere woorden slechts relationeel tot stand en is dus een zaak van conventie, geen kwestie van essentie of substantie. Ruimer geformuleerd: het is geen zaak van natuur, maar van cultuur, en de relatie tussen betekenaar en betekende is daarmee arbitrair. Dat zijn de ondertussen vaak geciteerde, ook ietwat versleten inzichten van de semiotiek. Toch blijft het begrip van het formele spel tussen betekenaar, betekende en betekenis erg waardevol om de mechanismen van een identiteitspolitiek te begrijpen. Judith Butler onderbouwde er in Gender Trouble haar constructivistische theorie over het verschil tussen vrouwen en mannen mee. Het biologische genderverschil verbleekt in het onderscheid tussen bijvoorbeeld culturele, feminiene en masculiene karaktertrekken, matriarchale en patriarchale structuren. En dus kan een man feminien handelen en een vrouw een patriarchale organisatie bestieren, zoals onder anderen Margaret Thatcher dat deed. Misschien ten overvloede: identiteit is geen kwestie van natuur, maar van cultuur. Dat betekent ook: ze is altijd relatief, want slechts mogelijk dankzij de relatie met andere identiteiten.
Via de analyse van de schilderijen van onder anderen Jheronimus Bosch en Pieter Bruegel de Oude voegt Paul Vandenbroeck daar midden jaren tachtig nog een belangrijk inzicht aan toe. Een betekenis wordt niet enkel opgebouwd in het formele verschil met een andere betekenis. Zeker wat identiteitsvorming betreft gebeurt het maken van een onderscheid veelal op een negatieve en normatieve manier, wat Vandenbroeck ‘negatieve zelfdefiniëring’ noemt. Daarbij gaat men zijn eigen identiteit definiëren door een ander negatieve eigenschappen toe te schrijven om vervolgens van zichzelf een omgekeerd en positief spiegelbeeld te construeren. Identiteitsconstructies komen met andere woorden niet alleen tot stand in een onderscheid tussen onszelf en de ander, maar ook tussen een betere ‘wij’ versus een slechtere of minderwaardige ‘zij’. Op z’n minst ervaart men de eigen waarden en normen voor zichzelf beter of ‘passender’ dan die van de ander. Het multiculturele discours teert deels op de laatste redenering: ieder heeft recht op zijn eigen waarden, normen en levensstijl, zolang ik de mijne en wij de onze maar mogen koesteren, of zolang onze waarden maar niet in gevaar worden gebracht. Maar hoe negatief of anders men de ander ook afschildert teneinde de eigen identiteit zowel af te zonderen als te bevestigen, de referentie aan de ander blijft altijd in de eigen identiteit verankerd. Zoals ‘wij’ niet zonder ‘zij’ kan, zo kan het woordje ‘wo-man’ niet zonder de stam ‘man’. Of met psychoanalytica Julia Kristeva in De vreemdeling in onszelf: de ander zit altijd al in onszelf, wij zijn onze eigen vreemdeling. Dat wat we niet willen zijn maakt paradoxaal altijd al deel uit van onszelf, hoezeer we ons best ook doen om dat te verdringen. Dit betekent bijvoorbeeld dan dat in iedere vrouw ook een man zetelt, het Christendom ook de Islam insluit, democratie niet zonder een ondemocratisch momentum bestaat, de grondwet niet zonder alegale grondwetgevers kan, een socialist ook (al dan niet stiekem) liberale idealen koestert. Zoals de actor-netwerktheorie van Bruno Latour leert: we zijn geen of-ofwezens maar en-engedrochten. Kortom, ambiguïteit is de regel, wie weet zelfs onze ware ‘natuur’, en bijgevolg is een unieke identiteit slechts cultuur. Of wat poëtischer geformuleerd: de wereld bestaat uit monsters, en zuivere wezens behoren enkel tot het domein van het imaginaire. Alleen in fictie en kunst flaneert de pure vorm, alleen in de wiskunde overleeft de zuivere formule. De empirie kent daarentegen veel ruis. De realiteit is altijd complexer, paradoxaler, misschien ook wel veel vuiler, maar in ieder geval ambiguer dan we willen denken.

 

Waarom politiek niets met relativisme kan

Tegenwoordig heeft iedere identiteitstheorie dit relativisme nodig om haar eigen intellectuele geloofwaardigheid te redden, net zoals Butler met een flinke dosis constructivisme het feminisme weer op de academische kaart zette. Het hoedt iedere identiteitsaanspraak voor essentialisme, substantialisme, naturalisme en fundamentalisme. Wat in de theorie relatief gemakkelijk te construeren valt, blijkt echter in het alledaagse sociale leven soms moeilijk haalbaar. ‘Het is lastig om de kenmerkende elementen van groepsaffiniteiten te benoemen zónder ze te essentialiseren’, aldus de feministische politicoloog Iris Marion Young. En zeker in de politiek breekt steeds het moment aan waarin het onderscheid tussen wij en zij essentialistisch wordt en de altijd bestaande, reële ambiguïteit wordt verdrongen. Dan Webb stelt, in navolging van Chantal Mouffe en Jodi Dean, dat dit zelfs de essentie van politiek is. Die kan volgens hem niet bestaan zonder uitsluiting, zonder het gegeven dat wat ‘wij’ voor onszelf wensen en willen, datgene is wat niet voor ‘hen’ geldt. Dat is het fundament van het huidige inburgeringsbeleid in de Global North. ‘U kan pas van onze welvaart genieten wanneer u onze waarden en normen onderschrijft.’

 ‘U’ moet kortom precies als ‘ons’ worden, waarmee integratie de facto met assimilatie samenvalt. Het hoeft dan ook niet te verwonderen dat tegenwoordig liberale filosofen zoals Francis Fukuyama zonder blozen de notie assimilatie in plaats van integratie in de mond nemen. Daarbij dient de ander (de immigrant) de nationale waarden en normen te onderschrijven om gebruik te kunnen maken van de sociale voorzieningen die een staat aanbiedt. Indien ‘de anderen’ dat niet doen, zullen ze immer buitengesloten blijven. Politiek kan blijkbaar niet zonder het moment waarop ze een essentialistische lijn tussen wij en zij, links en rechts, progressief en conservatief trekt. Politiek teert op het momentum waar men de eigen rangen sluit en iedere ambiguïteit buitensluit. Dan Webb schrijft:

 

'Political decisions are always decisions of how power will be exerted, employed, or withheld. The moment of decision, a necessary prerequisite for political action, announces an antagonism, an ‘us versus them’, and a willingness to avow the symbolic violence.'

 

Concrete politiek heeft dus weinig aan constructivistische en andere postmoderne denkoefeningen. Men kan nu eenmaal moeilijk gaan balanceren tussen feminiene en masculiene karaktertrekken voor het evenwichtig samenstellen van pakweg een bestuursorgaan of een politieke partijtop. En men kan een organisatie en beslissingsprocessen wel ‘depatriarchaliseren’, maar zo’n proces is vrij absurd wanneer die organisatie een exclusieve mannenclub is en blijft. Alledaagse identiteitspolitiek valt met andere woorden steeds terug op substantiële en soms ook wel natuurlijke onderscheidingen om een harde lijn te kunnen trekken. Hoe kan men anders een quotum van vijftig procent vrouwen afdwingen? In de gelijkheidsstrijd heeft men nu eenmaal bijzonder weinig aan het theoretische gegeven dat wij ook al in de ander aanwezig zijn, en omgekeerd de alteriteit altijd ook in ons huist. Dat is een te soft, te ethisch argument dat in de politiek eenvoudigweg niet werkt. Nogmaals: politiek kan niet zonder een moment van verharding, ‘substantialisering’ of minstens essentialisering. En dat gaat ook op voor louter culturele constructies zoals anderstaligheid, culturele diversiteit of nationale identiteit. Om te kunnen beslissen, om wetgeving en maatregelen te kunnen nemen moet politiek altijd de knoop doorhakken. Wie is economisch vluchteling en wie is politiek vluchteling? Wie is ingeburgerd en de taal voldoende machtig en wie niet? Wie leeft onder de armoedegrens en wie niet? Ieder onderscheid is gradueel en voor interpretatie vatbaar, maar in de uiteindelijke politieke beslissing tussen ‘jij wel en jij niet’ wordt zonder meer een harde grens getrokken. 

 

Het scharniermoment voor identiteitspolitiek

Wanneer politiek niet zonder essentialistische aanspraken kan, geldt dat evenzeer – en misschien nog wel meer – voor identiteitspolitiek. Hoezeer de feministische, postkoloniale of subalterne studies de relativiteit van identiteitsconstructies ook onderlijnen, zowel de activist als de politicus zal uiteindelijk toch naar vermeend essentiële kenmerken moeten grijpen om tot emanciperende maatregelen te komen. Gelijkheid nastreven kan nu eenmaal niet zonder eerst aan te wijzen wie ongelijk behandeld wordt, kan dus niet zonder een substantieel verschil (in bijvoorbeeld kleur of geslacht) ter sprake te brengen. En ook al weet de progressieve academicus maar al te goed dat ook die indeling een kwestie van interpretatie is, de vlottende betekenaar zal altijd moeten stollen tot een vaste betekenis om tot een politieke daad te komen. Dat onvermijdelijke stollingsproces maakt echter dat iedere emancipatiestrijd ook altijd een conservatieve of behoudsgezinde reflex riskeert. De emancipatie van een bevolkingsgroep kan immer omslaan in ‘eigen volk eerst’-retoriek, antiracisme in racistisch antiracisme (zie Sartres Black Orpheus uit 1976), gemeenschapsvorming in gated communities, feminisme in gynocentrisme, de revolutionair in een reactionair, openheid in dogmatiek, emancipatie in protectionisme, geloof in fundamentalisme en liefde in obsessie. De scheidingswand tussen die twee polen wordt soms heel erg dun en er vallen altijd historische scharniermomenten aan te wijzen waarop de emancipatievoorvechter zich net op dezelfde manier begint te gedragen als de vijand die hij bestrijdt. Juist dat moment is nu interessant: de fase waarin kritische analyses op basis van culturele en dus relatieve kenmerken omslaan in substantiële en ‘genaturaliseerde’ aanspraken. Het gaat dan niet zozeer om de omslag, maar het momentum net daarvoor. Een mogelijke hypothese luidt namelijk dat we juist op die onbesliste of entropische plek een andere politiek dan die op identiteit berust kunnen aantreffen.
Ambiguïteit dringt zich op wanneer we het andere in onszelf ontdekken. We kunnen het niet meer negeren, maar weten er ook (nog) geen raad mee. We krijgen de ander met andere woorden nog niet gearticuleerd, gedefinieerd of gelabeld. Op politiek vlak duidt dat op een liminale periode van wat Antonio Gramsci ooit ‘een organische crisis’ noemde. Zo’n crisis dient zich volgens Gramsci aan wanneer een oud (politiek) systeem terminaal is, terwijl een nieuw systeem nog niet tot wasdom kan komen. Het betreft een interregnum waarbij een soort bestuurlijk vacuüm ontstaat waarin allerhande ecologische, economische, politieke en sociale crisissen elkaar in razend tempo opvolgen en waarbij de oude ideologie alsmaar meer faalt en geen enkele aanvaardbare, geloofwaardige oplossing biedt. Een nieuw politiek paradigma kan evenmin oplossingen aandragen, omdat die simpelweg nog niet goed onder woorden kan worden gebracht. Dat komt onder meer omdat zo’n verwoording wordt belemmerd door de representanten van het oude systeem; repressie werkt articulatie tegen. Het is ook tijdens zo een organische crisisperiode dat een emancipatiestrijd gemakkelijk kan omslaan in wat Gramsci ‘caesarisme’ noemt.
Het interbellum was zo’n periode. Bevinden we ons vandaag in een gelijkaardig tijdsgewricht? Het neoliberalisme weet met de bijbel van de vrije markt in de hand steeds moeizamer antwoorden te bieden op de ecologische en sociale problemen die het zelf heeft gegenereerd. Tegelijkertijd blijft de articulatie van een volwaardig en geloofwaardig alternatief voorlopig uit, hoe hard progressief of politiek links ook haar best doet – de meerderheid van de kiezers wereldwijd blijkt er in ieder geval moeilijk van te overtuigen. Dat schept het momentum waarop figuren als Viktor Orbán, Recep Tayyip Erdogan, Jair Bolsonaro of Donald Trump zich aandienen. Na een kleine eeuw begint de motor van de liberale revolutie (alweer) te sputteren, waardoor reactionaire en autoritaire ideeën opnieuw floreren. Het succes van de genoemde heren kan alvast begrepen worden als een symptoom van de onzekere en ambigue fase waarin we zijn beland. Juist het feit dat een handvol extreem conservatieve politieke figuren de zaak angstvallig en krampachtig proberen dicht te timmeren, levert wellicht het beste bewijs dat we ons de facto in een staat van entropie bevinden. Iedereen weet dat er dringend beslissingen moeten worden genomen, iedereen weet dat we een andere kant moeten uitgaan, maar toch blijven we aanmodderen in een staat van besluiteloosheid en halve maatregelen. Het is in deze periode van ‘organische crisis’ dat de zogeheten millennials opgroeien en aan hun leven en loopbaan proberen te werken.
Eigen aan periodes van organische crisis is dat een caesarisme zich opdringt terwijl andere politieke mogelijkheden worden verdrongen. Terwijl de polarisatie groeit en de kloof tussen ideologische kampen alsmaar dieper wordt, verdampt paradoxaal de kans op echt radicale alternatieven. En de opponerende partijen zetten de hakken in het zand door onder andere hun eigen identiteit te essentialiseren. Zoet multiculturalisme valt uit elkaar in bitter strijdende monoculturen, want net zoals het monoculturalisme nam het multiculturalisme geen vrede met ambiguïteit. Traditioneel zijn fases van organische crisissen electoraal slechte tijden voor schipperende centrumpartijen. Ieder zoekt een uitweg in zijn eigen gelijk, waarbij de doxa’s en dogma’s aan beide kanten aanscherpen. Eigen aan dergelijke periodes is echter ook dat zich onder de radar een steeds groter liminaal rijk van (voorheen) ondenkbare mogelijkheden en zowel ideologisch als wettelijk verboden praktijken ontvouwt. Het betreft een zone waar het vertrouwde kompas voor begrippen als rechts en links, conservatief en progressief, lokalisme en globalisme doldraait, doordat die politieke vectoren niet meer werken, om met Bruno Latour te spreken.
Het is precies dit ‘grijze’, alegale terrein waar een ambigue politiek een vruchtbare bodem vindt, en waar werkelijk nieuwe systemen worden voorbereid. Het is wellicht niet toevallig ook het gebied waarop uiteenlopende maatschappelijke posities elkaar ontmoeten en waar het onderscheid tussen professies vertroebelt. Zowel leken als experts, zowel grassrootsbewegingen als vaste instituties bevinden er zich in dezelfde situatie, omdat het terrein voor iedereen even onbekend is, en de toekomst even onzeker. Millennials groeien op in een periode waar kunstenaars politici worden, rechters als activisten gaan opereren, politici de rol van hulpverleners op zich nemen, medici zich ontpoppen als verzetsstrijders en ‘objectieve’ wetenschappers naar voren stappen als moraliserende opiniemakers. Positionele verwarring en vloeibare identiteiten zijn uiteraard van alle tijden, maar in tijden van organische crisis neemt de intensiteit ervan toe. Terwijl er bovengronds alsmaar meer in beton wordt gegoten, groeit ondergronds de heterogeniteit en vloeibaarheid. Dat betekent dus ook dat identiteiten (ook beroepsidentiteiten) transformeren en soms zelfs geheel onbepaald worden. Wat eerder onverzoenbare ideeën en praktijken leken, smelten tijdens Gramsci’s organische crisisperiodes samen tot de meest vanzelfsprekende conglomeraten. Wat bovengronds slechts paradoxaal en contradictoir lijkt, groeit ondergronds uit tot het moment dat die aanwassende kluwen niets anders kan dan de vloer openbreken.

 

Esthetische ambiguïteit

Het hoeft niet te verwonderen dat in dergelijke periodes vaak kunstenaars op de voorgrond treden. Ze zijn namelijk vaak bijzonder getalenteerd en goed getraind in zowel het scheppen van als het omgaan met ambiguïteit. Ze doen dat bijvoorbeeld via het ontwerp van een beeldtaal (of een beeldende taal) die voor meerdere interpretaties vatbaar is. Kunstenaars die te eenduidig zijn of die een al te heldere boodschap brengen, krijgen doorgaans de kritiek te verduren ‘slechte’ of eenvoudigweg ‘geen’ kunst te maken. Net als ‘eenduidigheid’ fungeert ‘boodschapperigheid’ nog steeds als een krachtig scheldwoord binnen de kunstkritiek. Wellicht willen daarom nogal wat kunstenaars hun werk niet uitleggen, willen ze de betekenis ervan ‘openlaten’. Ambiguïteit staat binnen de hedendaagse professionele kunstwereld tot op zekere hoogte gelijk aan kwaliteit. In dat opzicht verschilt kunst nogal van politiek, waar ambiguïteit eerder een negatieve bijklank heeft. Voor de politicologie wijst ‘ambiguity politics’ met name op het fenomeen waarbij politici niet het achterste van hun tong laten zien met als doel electoraal verlies te vermijden. Vaak verzwijgen beroepspolitici hun persoonlijke overtuiging of hun voorkeur voor de aanpak van bepaalde maatschappelijke problemen omdat ze weten dat dergelijke opvattingen niet erg populair zijn en dus niet op een ruime electorale bijval kunnen rekenen.
Esthetische ambiguïteit zou van eenzelfde ‘tactiek’ beschuldigd kunnen worden. Wil wie meerdere interpretaties mogelijk maakt niet ook een groter en diverser publiek van kunstliefhebbers aanspreken? Cultuursociologisch onderzoek (Bourdieu) leert echter dat slechts een klein deel van een bevolking zich voelt aangesproken door een spel van ambigue betekenissen en identiteiten. Een ruime meerderheid mijdt juist heterogeniteit. Dat is spijtig, want wetenschappelijk onderzoek van Else Frenkel-Brunswik wees op een stevig positieve samenhang (maar geen causaliteit) tussen het kunnen omgaan met ambiguïteit en met dubbelzinnige beeldtaal enerzijds en openheid voor de ander anderzijds. De kans dat iemand die kan omgaan met ambigue codes en informatie er een racistisch waardepatroon op na houdt, is significant kleiner dan bij iemand die hier wel moeite mee heeft. Wie met ambiguïteit kan leven heeft minder nood aan samenhang, of begrijpt beter dat de wereld vol paradoxen en contradicties zit. Hij of zij hoeft kortom niet volledig vat op de wereld te hebben om er gelukkig te kunnen leven.
 Dat maakt het de moeite waard om te onderzoeken of ambiguïteit niet ook actief politiek kan worden ingezet. Voor de goede orde: het gaat dan niet meer om het verzwijgen van de eigen overtuigingen, maar om een politiek handelen dat actief leert omgaan met ambiguïteit en daardoor de mythe van een transparante identiteit doorprikt. En om te begrijpen hoe zo’n handelen eruit zou kunnen zien, valt een kijkje in de kunstwereld aan te bevelen.

 

Een man op een plein en een diep gat

Op 17 juni 2013, zes uur ’s avonds, neemt de Turkse performancekunstenaar Erdem Gündüz zich voor om een maand in zijn eentje stil te staan op het Taksimplein, starend naar het ondertussen afgebroken Atatürkcultuurcentrum. Aan de gevel van het centrum hangt een banier met daarop de afbeelding van Mustafa Kemal Atatürk, de man die ooit van Turkije een seculiere staat maakte. Gündüz onderneemt zijn actie op dezelfde dag dat de Erdoganregering elk verder protest verbiedt, na zware rellen in het Gezipark. De performer staat dus niet alleen letterlijk in het aangezicht van Atatürk, hij staat ook symbolisch pal tegenover het caesarisme dat Erdogan in Turkije belichaamt. Gündüz heeft geen spandoek, scandeert geen slogans en gehoorzaamt netjes aan het samenscholingsverbod door alleen op te treden. Dat alles maakt zijn actie hoogst ambigu voor zowel toevallige voorbijgangers als voor de politie. Is dit protest kunst of een betekenisloze handeling van een doorgedraaid iemand? Moet de politie ingrijpen? Kan en mag ze dat rechtmatig doen? 

Het duurde hoe dan ook een tijdje vooraleer omstaanders de performer opmerkten en erover begonnen te twitteren, waardoor de politie begreep dat er iets aan de hand moest zijn. Om twee uur ’s nachts grepen de autoriteiten dan uiteindelijk toch in, met als reden dat de medestanders rond Gündüz samenschoolden. Pas toen werd zijn actie als protest geïdentificeerd. De actie van de Turkse performer kon duren zolang zijn identiteit vloeibaar bleef. Kunstenaar, activist of gek?
 Gündüz’ al dan niet politieke, al dan niet artistieke, al dan niet hopeloze daad leert ons echter iets over de trekken van een mogelijke ambiguïteitspolitiek. Uit zijn performance kunnen we op z’n minst afleiden dat die speels, gevarieerd en misschien zelfs een tikkeltje erotisch moeten zijn. Dat Gündüz speelt, mag duidelijk zijn, meer zelfs, hij brengt een van de ondertussen welgekende artistieke trucs van de conceptuele dans buiten de muren van het theater, door namelijk stil te staan. Dat spel met de regels van de kunst, het breken met de conventie dat er in een dansvoorstelling nu eenmaal gedanst moet worden, zet Gündüz in op publiek terrein. Hij protesteert zonder te protesteren, beter gezegd, de performer laat de codes van de actievoerder achterwege teneinde zijn actie te laten slagen. Net zoals de conceptuele choreograaf ooit een danspubliek wist te irriteren, zo doet Gündüz dit nu ook met toevallige passanten op een plein, en zeker ook met de politie. Die speelsheid steekt scherp af tegenover het serieux waarmee een activist zich doorgaans vastbijt in zijn eigen zaak, zijn eigen gelijk en eigen identiteit. Ook Gündüz vecht verontwaardigd tegen de politieke situatie, maar hij stelt daar geen eigen gelijk tegenover. Tijdens de actie weigert de performer bijvoorbeeld te spreken en zich te identificeren. Tegen de BBC zegt hij achteraf: ‘I’m just one protester, I’m just one artist… I’m nothing.’ Gündüz voert oppositie, wijst een duidelijk vijandig ‘zij’ aan zonder zijn eigen politieke kleur scherp te stellen. Die speelsheid zorgt er tegelijkertijd voor dat zijn identiteit variabel blijft en die variabiliteit bepaalt op zijn beurt weer dat het spel kan worden blijven gespeeld. Hij is niet óf kunstenaar óf activist óf gestoord, maar én kunstenaar én activist én gek én… niets. Juist dat monsterlijke geeft zijn actie ook een erotische aantrekkingskracht. Het onuitgesprokene, niet stellige, maakt nieuwsgierig en is aantrekkelijk. Terwijl identiteitspolitiek bij regelmaat mensen afstoot door een principiële opstelling, door te ‘drammen’, verleidt ambiguïteitspolitiek door verwarring te zaaien. Ze speelt in op het plezier en de opwinding die ontstaat wanneer je uit de veilige routine wordt getrokken, wanneer omstaanders met iets vreemds, onbegrijpelijks of verrassends worden geconfronteerd. Omdat men van het ambigue nog niet weet wat te verwachten, krijgt men juist de neiging ermee te flirten.
Een gelijkaardige speelsheid kenmerkte de Holiday Hole-actie van Cards Against Humanity op vrijdag 29 november 2016, oftewel: Black Friday. Het collectief kondigde aan die dag ergens in Amerika een zinloos gat te graven indien mensen daar via het internet voldoende geld voor boden. Uiteindelijk bracht de actie meer dan honderdduizend dollar in het laadje, waarmee de graafmachines niet alleen vrijdag, maar ook zaterdag en zondag aan het werk konden blijven. De aangekondigde ‘ludieke’ actie wekte een enorme nieuwsgierigheid op en zette velen aan om er met baar geld mee te flirten; er waren donaties van boven de duizend dollar. Nog meer dan bij Gündüz blijft de politieke boodschap van de graafactie echter hoogst ambigu. Uiteraard kunnen we er allerhande eenduidige interpretaties op loslaten. Staat het graven van een gat niet voor het graf dat de consumptieverslaafde mensheid voor zichzelf aan het graven is? Gaat het om de mentale afgrond waar het neoliberalisme ons naartoe leidt? Of was hier sprake van een klimaatactie? Toen Cards Against Humanity gevraagd werd of er een diepere betekenis aan hun actie kon worden toegekend, luidde het antwoord echter simpelweg ‘no’. Gevraagd naar wat het publiek terugkrijgt voor een donatie voor de graafwerken, was het antwoord haast nihilistisch: ‘A deeper hole.’ Toch mijdt het collectief niet iedere betekenis. Op de vraag waar ze het gat aan het graven waren, luidde het antwoord: ‘America. And in our hearts.’ En de nuchtere vraag wat er zou gebeuren wanneer ze op heet magma zouden stoten, leverde de reactie op: ‘At least then we’d feel something.’
Of deze ambigue esthetiek en politiek representatief is voor actievoerende kunstenaars van de millenniumgeneratie zou nog empirisch bewezen moeten worden. Gündüz, geboren in 1979, behoorde niet tot die generatie, al was hij redelijk jong toen hij op het plein besloot stil te gaan staan. Wat dit soort acties vooral laat zien is dat er ondergronds nieuwe praktijken worden ontwikkeld terwijl bovengronds ook de kunstwereld symptomen van de eerder geschetste organische crisis vertoont. Bovengronds zien we de stellingen immers verharden met veel gedoe op biënnales en andere kunstmanifestaties over radicale politiek, feminisme en postkolonialisme. Het valt nog moeilijk te ontkennen dat identiteitspolitiek en andere ‘linkse’ thema’s erg modieus zijn binnen het hedendaagse artistieke gebeuren. Politiek geëngageerde kunst ‘verkocht’ het afgelopen decennium alvast erg goed. Maar ook hier dreigt het gevaar dat deze absoluut noodzakelijke strijd van vrouwen en minderheden het historisch scharnierpunt bereikt waarop emancipatie omslaat in doxa, essentialisme en zelfs fundamentalisme. De speelsheid van Gündüz en Cards Against Humanity lijkt de tegenstander – de kapitalist, de macho, de racist – veeleer uit te dagen dan te verjagen. Ze lijken daarmee de verharde opposities open te willen wrikken en de mogelijkheid op dialoog open te houden. Hun ambigue praktijk opereert in een tussengebied van nieuwe mogelijkheden, een wereld zonder vaststaande feiten en (politieke) identiteiten, een wereld van rammelende causaliteiten. 

 

 

Literatuur
Simone de Beauvoir, Pour une morale de l’ambiguïté, Parijs, Gallimard, 1947.
Pierre Bourdieu, ‘Les fractions de la classe dominante et les modes d’appropriation des oeuvres d’art’, Information sur les sciences sociales, nr. 3, 1974, pp. 7-32.
Judith Butler, Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity, New York/Londen, Routledge, 1990.
Jacques Derrida, L’écriture et la différence, Parijs, Seuil, 1967.
Else Frenkel-Brunswik, ‘Intolerance of Ambiguity as an Emotional and Perceptual Variable’, Journal of Personality, nr. 1, 1949, pp. 108-143.
Francis Fukuyama, Identity. Contemporary Identity Politics and the Struggle for Recognition, Londen, Profile Books, 2019.
Pascal Gielen (red.), No Culture, No Europe. On the Foundation of Politics, Amsterdam, Valiz, 2015.
Antonio Gramsci, Prison Notes, New York, Columbia University Press, 1992.
Julia Kristeva, De vreemdeling in onszelf, Amsterdam, Contact, 1991.
Bruno Latour, Wij zijn nooit modern geweest, Amsterdam, Van Gennep, 1994.
Bruno Latour, Waar kunnen we landen? Politieke oriëntatie in het Nieuwe Klimaatregime, Amsterdam, Octavo, 2017.
Karl Marx, Capital. A Critique of Political Economy, Volume 1, New York, Vintage Books, 1974.
Jean-Paul Sartre, Black Orpheus, Parijs, Présence Africaine, 1976.
Willem Schinkel, Rogier van Reekum, Theorie van de kraal. Kapitaal, ras, fascisme, Amsterdam, Boom, 2019.
Paul Vandenbroeck, Beeld van de andere, vertoog over het zelf. Over wilden en narren, boeren en bedelaars, Antwerpen, Koninklijk Museum voor Schone Kunsten, 1987.
Dan Webb, Critical Urban Theory, Common Property, and ‘the Political’. Desire and Drive in the City, New York/Londen, Routledge, 2017.
Iris Marion Young, Justice and the Politics of Difference, Princeton/Oxford, Princeton University Press, 2011.

 

Met dank aan Marlies De Munck voor het commentaar en het voorbeeld van Cards Against Humanity.

 

Dit is een bewerkte versie van een Engelstalige tekst die binnenkort verschijnt in: Nav Haq, Pascal Gielen (red.), The Arts of Ambiguity. Addressing and Understanding Monoculture, Amsterdam, Valiz, 2020.