Matthias Somers

DE WITTE RAAF

Editie 205 mei-juni 2020

print Print

Hou deze tekst mee gratis beschikbaar.
Stort uw bijdrage.


Of neem een (steun)abonnement.

Gevangen in een eeuwig heden

Over Kapitaal en ideologie van Thomas Piketty

De tijd is zwanger van het nieuwe dat komen moet.

– Louis Paul Boon

Il n’y a plus que du même devant nous.

– Marcel Gauchet

 

In een terugblik, bijna een eeuw na de feiten, op de oorzaken van de Franse Revolutie, die de wereld zoals hij was met geweld omvergeworpen had, met zulke kwalijke gevolgen voor Frankrijk, wees Hippolyte Taine met een beschuldigende vinger naar de nietsvermoedende Montesquieu als aanstoker van veel kwaad. Taine, een van de intellectuele sterren van zijn tijd, bewonderde Montesquieu, maar dichtte hem toch een bijzonder slechte invloed toe op het ideologische klimaat van het prerevolutionaire Frankrijk. In zijn werk schetste Montesquieu een beeld van de veelheid aan zeden, gewoontes, religies, sociale organisaties en politieke regimes die de wereld kende en gekend had, en liet ook hun interne samenhang zien. Zo toonde hij, aldus Taine, de relativiteit van de maatschappelijke orde in het toenmalige Frankrijk. ‘Vanaf dat moment is de betovering verbroken. De oude instituties verliezen hun goddelijk prestige; ze zijn niet meer dan mensenwerk, het product van tijd en plek, geboren uit keuzes en afspraken. Het scepticisme stroomt binnen door alle bressen.’[1] De instituties die de samenleving kaderen en structureren – Kerk, Koning, familie, eigendom – verschijnen niet langer als een door God ingestelde orde waaraan niet te tornen valt: ze zijn veranderlijk, contingent. De gevestigde sociale instituties verliezen hun luister, ze kunnen hun oude rechten en aanspraken niet langer als vanzelfsprekend handhaven. Dit besef transformeert de aard van maatschappelijke onvrede. Verontwaardiging over vermeende misstanden vraagt niet langer enkel om herstel binnen de bestaande maatschappelijke orde: die maatschappelijke orde zelf wordt tot inzet van strijd. Bij Montesquieu verschijnt, achter zijn rug om, het spook van de revolutie ten tonele.

De betekenis van deze omslag in het denken over de maatschappij kan moeilijk overschat worden. Gedaan met het ‘eeuwigdurend heden’, waarin niets wezenlijks verandert, niets kan veranderen en niets mag veranderen – een maatschappelijk immobilisme dat symbolisch tot uitdrukking komt in het ‘Le Roi est mort, vive le Roi!’, waarmee de continuïteit en de stabiliteit van de samenleving verzekerd wordt, zelfs op de meest acute breukmomenten. De ondermijning van het eeuwigdurend heden is een wezenlijk moment in de verovering van de autonomie op de heteronomie – de fundamentele inzet van de Verlichting. De bestemming van de samenleving wordt aan Gods wil onttrokken en in handen van de mens gelegd; hij heeft zelf de toekomst van zijn wereld te bepalen, hij moet zelf vormgeven aan de maatschappij waarin hij leeft, naar het beeld dat de gemeenschap zich vormt van ‘de goede samenleving’. Dit beeld van een Utopia, een toekomst die radicaal anders kan zijn dan een eeuwigdurend heden, houdt geen belofte in, maar is een oproep, een opdracht, haast een bevel: mens en gemeenschap moeten zelf hun verantwoordelijkheid nemen in het bepalen van hun bestemming. Wanneer Taine Montesquieu en de philosophes, de gangmakers van de Verlichting, de rampspoed van de Franse Revolutie verwijt, is het precies hierom: zij hebben de mens opgezadeld met een verantwoordelijkheid die de mens niet kan dragen. De stabiliteit van de samenleving vereist het garanderen van de onaantastbaarheid van gevestigde sociale instituties – een inperking van de autonomie van de mens die voor het Verlichtingsdenken onaanvaardbaar is.

Lezers van Kapitaal en ideologie zullen deze argumentatieve beweging snel herkennen: Thomas Piketty stelt de maatschappelijke orde in vraag, terwijl verdedigers van die orde de sociale instituties pogen veilig te stellen in naam van de stabiliteit van de samenleving. Piketty neemt ons mee op een uitputtende reis door de middeleeuwse standenmaatschappij, het Indische kastensysteem, de Zweedse oligarchie op de drempel van de twintigste eeuw, het Frankrijk van de belle époque en Meiji-Japan. Hij toont hoe Haïti worstelde met de erfenis van de slavernij en hoe Duitsland zich herstelde van de ravages van twee wereldoorlogen. Hij gidst ons door China en de Verenigde Staten, troont ons mee door de wereld zoals die gevormd is in de neoliberale revolutie van de jaren tachtig en negentig, en telkens wijst hij op de sociale ongelijkheden die zich in steeds andere vormen voordoen in verschillende samenlevingen, op de constitutie van die ongelijkheden, en op de wijze waarop de dominante ideologie binnen een samenleving die sociale ongelijkheden rechtvaardigt. Het doel van deze reis is een diepgaande relativering van bestaande sociale instituties: onze maatschappelijke orde is allesbehalve natuurlijk, en precies dat besef maakt het mogelijk een andere samenleving te denken. Alle vormen van ongelijkheid zijn ‘sociale en historische constructies’, afhankelijk van het politieke, fiscale, wettelijke en educatieve systeem waarvoor een samenleving gekozen heeft, en die keuzes, aldus Piketty, ‘zijn bovenal een weerspiegeling van de opvattingen die een samenleving eropna houdt omtrent sociale rechtvaardigheid en wat een rechtvaardige economie inhoudt, en van de politiek-ideologische krachtsverhoudingen tussen de verschillende groepen en het discours waarvan deze groepen zich bedienen’. Piketty wil de ‘betovering verbreken’, om met Taine te spreken, waarin de sociale instituties die de dominante ideologie belichamen en onze samenleving kaderen en structureren als de enige mogelijke instituties verschijnen, als de enige mogelijke manier om de samenleving te denken en vorm te geven. Het kritische potentieel dat hij toeschrijft aan historische vergelijkingen vertoont overeenkomsten met het pleidooi van de Britse historicus en politiek filosoof Quentin Skinner voor geschiedschrijving als een ‘vorm van exorcisme’: ‘Uitgerust met een algemener begrip van wat mogelijk is, kunnen we afstand nemen van de intellectuele engagementen die we overgeërfd hebben, en ons in een nieuwe geest van onderzoek afvragen wat we van die engagementen moeten denken.’[2]

Door het beeld dat de samenleving van zichzelf vormt te expliciteren, door de impliciete vooronderstellingen, aannames en waarden ervan aan het licht te brengen die we voordien onkritisch, haast onbewust overnamen, worden zij weer tot het voorwerp van een keuze. De structuur van onze samenleving is niet voorbestemd, maar het resultaat van ideologisch geïnspireerde keuzes. Kort gezegd, in de termen van Piketty: ‘Ideeën en ideologieën doen ertoe in de geschiedenis. Zij bieden de mogelijkheid zich betere werelden en andersoortige samenlevingen voor te stellen en vorm te geven.’

Vandaag lijkt het alsof we dit vermogen om een andere samenleving te denken, en zeker om in de mogelijkheid ervan te geloven, verloren hebben. De sociale instituties zoals zij gevormd worden door de kapitalistische ideologie verschijnen als natuurlijke gegevenheden: het is even onzinnig om hen in vraag te stellen als om de zwaartekracht te betwijfelen. Onzinnig, en bovendien gevaarlijk, aldus de verdedigers van een kapitalistisch georganiseerde orde: voor we het goed en wel beseffen, komt de stabiliteit van de samenleving in het gedrang, ‘een levensgroot risico […] op permanente chaos waar ten slotte juist de armen het meest onder te lijden hebben’.

De kapitalistisch georganiseerde samenleving is, in Piketty’s analyse, gebouwd op een verabsolutering van het eigendomsrecht, een verabsolutering die noodzakelijk wordt geacht om economische groei te garanderen. Laat mensen vrij beschikken over hun bezittingen, en dit zal ‘als vanzelf leiden tot welvaart voor allen en tevens tot sociale harmonie’. Anders dan het systeem van privileges dat vroegere samenlevingen kenmerkte, is dit eigendomsrecht niet gebonden aan rang of stand: het staat op gelijke wijze open voor iedereen, ongeacht sociale positie, binnen een juridisch kader dat iedereen op gelijke wijze bindt. Het eigendomsrecht belichaamt zo de belofte van gelijkheid die de breuk bezegelde met het ancien régime. Meer: het recht naar goeddunken over het eigen bezit te beschikken, verzekert ieders vrijheid om eigen levenskeuzes te maken. Om die redenen krijgt het eigendomsrecht in het kapitalisme een haast sacraal karakter toegedicht. Privébezit hoort onaanraakbaar, onaantastbaar en onvervreemdbaar te zijn: het eigendomsrecht is absoluut.

Het is jammer dat Piketty nauwelijks ingaat op de vraag hoe dit individualistische en absolutistische begrip van het eigendomsrecht opgang maakte in de vroegmoderne tijd. Hij beschouwt de Franse Revolutie als de ‘symbolische waterscheiding’ tussen de standenmaatschappij van het ancien régime en de burgerlijke maatschappij die zich ontwikkelde in het negentiende-eeuwse Frankrijk, en concentreert zich op de moeilijkheden waarmee de Franse wetgever geconfronteerd werd bij de omzetting van oude privileges en exploitatierechten naar nieuwe eigendomsrechten. Hij besteedt echter geen aandacht aan de oorsprong en de ontwikkeling van de moderne invulling van het eigendomsbegrip, die bekrachtigd werd in de Franse Revolutie en nog steeds de onze is. In de vroegmoderne tijd, wanneer land als veruit de belangrijkste bron van vermogen geldt, kon de eigenaar van een stuk grond daar veelal niet vrij, ‘naar eigen goeddunken’, over beschikken, zonder dat anderen rechten konden doen gelden op de exploitatie en de opbrengsten ervan. Land zat gebonden in een complex web van overlappende rechten en plichten van vele partijen, en het is vaak onzinnig om te zeggen dat deze of gene persoon die grond ‘eigenlijk’ bezat, zoals wij dat vandaag zouden begrijpen. Nog grotere moeilijkheden voor een modern eigendomsconcept stellen de communale gronden, de commons. Vanaf de tweede helft van de vijftiende eeuw komt dit systeem in Engeland onder druk te staan: het web van wederzijdse rechten en plichten dat een stuk grond aan de gemeenschap bond, wordt uit elkaar gerafeld, gronden worden omheind waarvan de exploitatierechten voordien gedeeld werden, geprivilegieerde partijen eigenen zich land toe in volle, exclusieve eigendom.[3] Dit proces van enclosure brak niet alleen met het traditionele eigendomsmodel, het had ook een ontwrichtende impact op de gemeenschap van de getroffen landerijen: pachters werden van land verdreven dat zij sinds generaties cultiveerden, dorpen ontvolkten. Thomas More schrijft in 1516, in Utopia, over mannen met ‘een herenleventje […] die alle grond omheinen om als weidegrond te dienen, de huizen breken zij af, ze slopen complete landstadjes – waar alleen de kerk blijft staan, en die mag dan dienstdoen als schapenstal. Zij gooien het op een akkoordje over hun eigen belangen, en dat noemen ze dan het ‘algemeen belang’. En dan halen de rijken van het dagelijks deel van de arme elke dag nog wat af; nog afgezien van hun woekerwinsten en particuliere zwendelpraktijken gaat dat tegenwoordig ook van overheidswege en met de wet in de hand. […] Wat zij met elkaar bekokstoven is in de allereerste plaats bedoeld om hun voorrechten, alles wat zij naar zich toe hebben gehaald met hun minderwaardige praktijken, vast te houden en er vooral niets van kwijt te raken.’[4] Hoe schokkend ook, deze transformatie van het land was niet te stoppen. Economische argumenten moesten de fel gecontesteerde landroof legitimeren. Hoezeer het publieke discours gevoelig was voor deze argumenten en voor de omwenteling in het landbezit, blijkt als we Mores uitvaren tegen de enclosures vergelijken met de manier waarop een eeuw later over dit proces gesproken werd. De populaire prediker Thomas Fuller formuleerde haast een platitude toen hij stelde dat ‘de arme man die koning is van niet meer dan één omheinde akker daar meer profijt van zal trekken dan van zijn aandeel in de vele akkers die hij met anderen deelt’.[5] Het individualistisch en exclusief begrepen eigendomsrecht leidt tot economische welvaart. Dit nieuwe paradigma werd eind zeventiende eeuw door John Locke geconsacreerd door het in zijn Two Treatises of Government van een filosofische onderbouw te voorzien. Het traditionele, feodaal geïnspireerde begrip van eigendom, met overlappende rechten en plichten ingebed binnen een gemeenschap, had definitief afgedaan ten voordele van een maatschappij gebouwd op de absolute rechten van het privébezit. Thomas More lijkt vergeten wanneer de Engelse jurist William Blackstone in zijn bijzonder invloedrijke Commentaries on the Laws of England, waarvan het eerste volume verscheen in 1765, de doctrine van Locke aanhaalde vooraleer te concluderen dat ‘het aanzien van de wet op het privébezit zo groot is dat er geen enkele afwijking op wordt toegestaan; nee, zelfs niet voor het algemeen welzijn van de gehele gemeenschap’.[6]

Gewapend met deze individualistische en absolutistische invulling van het eigendomsrecht, ontwikkeld ter legitimatie van de enclosures op het Engelse land die indruisten tegen het traditionele eigendomsrecht, en tot norm verheven door de grootste politiek filosofen en juristen van hun tijd, verdedigden de Amerikaanse kolonisten hun rechten tegen de oude aanspraken van de Britse kroon in een opstand die zou uitmonden in de Amerikaanse Revolutie – een cause célèbre in Frankrijk, een land dat de Amerikanen materieel, financieel en militair ondersteunde in hun strijd tegen de Franse erfvijand, en de oorlogsverrichtingen op de voet volgde.[7] Patriottische pamfletten ter rechtvaardiging van de Amerikaanse zaak overspoelden Parijs en de provinciesteden, toneelgezelschappen brachten de heldendaden van Amerikaanse en Franse strijders in de Onafhankelijkheidsoorlog op de planken voor een enthousiast publiek. Exemplarisch is de jonge markies De la Fayette, die zich clandestien aansloot bij de Amerikaanse revolutionairen nog voor Frankrijk zich officieel in de strijd mengde, en bij zijn terugkeer in zijn vaderland door het publiek als held werd toegejuicht.

Het moderne eigendomsrecht verovert de Franse geesten, en wordt geconsacreerd in de Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, door de Nationale Constituante aangenomen op 26 augustus 1789: het recht op eigendom is ‘onschendbaar en heilig’. De Franse Revolutie fundeert de moderne maatschappelijke orde op de heiligverklaarde rechten van de eigenaar. De toekomst is aan de kapitalistische samenleving. Piketty omschrijft dit kapitalisme als een ‘historische beweging die de grenzen van dit privébezit en de accumulatie van activa onophoudelijk verder oprekt’, ver voorbij de klassieke vormen die op de drempel van de eerste industriële revolutie als paradigmatisch golden, en die ook vandaag nog spontaan met het bezit van een eigendom worden geassocieerd – een stuk grond, een woning, wat cash. Een blik op de samenstelling van de vermogensportefeuilles van de meer gefortuneerde Fransen en Britten ten tijde van de belle époque toont hoe gediversifieerd, geglobaliseerd en gefinancialiseerd hun bezittingen een eeuw na de Franse Revolutie al waren.

De oprekking van het eigendomsrecht kreeg een nieuwe impuls met de doorbraak van het neoliberalisme in de jaren tachtig van de vorige eeuw, en met de ontwikkeling van een transnationaal juridisch kader dat zelfs de meest esoterische eigendomsclaims moet legitimeren, waarborgen en veiligstellen tegen ongewenste bemoeienissen, uit het zicht van de burger, ongrijpbaar voor nationale overheden, gerechtvaardigd op grond van de onvervreemdbaarheid van privébezit, generator van immense ongelijkheden.[8] Beslissend voor het kapitalistische systeem zoals Piketty het schetst, is niet zozeer de ongebreidelde toepassing van de wetten van de vrijemarkteconomie, als wel de creatie van een sociale orde die de eigendomsrechten van kapitaalkrachtigen op verregaande wijze beschermt tegen de ontwrichtende macht van een electoraat en zijn eisen tot herverdeling. Zorg ervoor dat de grootste vermogens onzichtbaar en ongrijpbaar zijn, en democratisch geformuleerde claims op een verdeling van de rijkdom verliezen elk houvast. Piketty’s opvatting van het moderne kapitalisme sluit aan bij de analyse die Quinn Slobodian maakt van de drijfveren van het neoliberalisme in Globalists. The End of Empire and the Birth of Neoliberalism.[9] Zoals in de enclosures het land uit het web van wederzijdse rechten en plichten werd getrokken dat het bond aan de gemeenschap, zo organiseert het neoliberalisme een wereld waarin het kapitaal aan zijn inbedding in de democratische samenleving wordt onttrokken. De staat moet zichzelf onderwerpen aan een systeem van supranationale regels, zodat het kapitaal zich beschermd weet tegen het volk.

De liberalisering van het kapitaalverkeer betekende, in de ogen van Piketty, een beslissende stap in de organisatie van deze wereld. In de loop van de jaren tachtig en negentig hebben landen hun fiscale en legale regelgeving zo herschreven en in supranationale verdragen vastgelegd, dat kapitaal vrijelijk het ene land uit en het andere in kan stromen. Omdat die landen geen afspraken maakten over gegevensdeling en belastingcoördinatie, volgde haast onvermijdelijk de veralgemeende fiscale concurrentie tussen landen wereldwijd, een ‘oneindige fiscale wedloop ten gunste van de meest mobiele actoren’. Zodra bedrijfswinsten en vermogens met een spreekwoordelijke druk op de knop naar een andere fiscale jurisdictie worden versluisd om aan een onbevallig belastingregime te ontkomen, wordt het voor om het even welk land erg moeilijk om te weerstaan aan de sirenenzang van een voortdurende verlaging of zelfs afschaffing van vennootschaps- en vermogensbelastingen. Het is geen toeval dat sinds de liberalisering van het kapitaalverkeer de tarieven van de vennootschapsbelasting wereldwijd een duik hebben genomen, dat vermogensbelastingen verdwenen, dat staten uitzonderingsregimes creëerden en dat geheime belastingafspraken floreerden – en dat de grootste vermogens zich zoveel sneller vermenigvuldigden. Dit is niet, en voor Piketty is dat cruciaal, de uitkomst van onontkoombare economische wetmatigheden, maar het resultaat van bewuste en ideologisch geïnspireerde politieke beslissingen. Het recht van de meest gefortuneerden om zich te onttrekken aan de staat is ‘een historische en politiek gezien zeer specifieke ideologische constructie, […] maar dit recht wordt al zo lang verkondigd dat men het ten slotte als legitiem is gaan beschouwen’.

Datzelfde recht is nochtans nefast voor de legitimiteit van de democratische fiscale en sociale staat, en dreigt zelf de maatschappelijke orde te destabiliseren. De staat heeft het kapitaal ongrijpbaar gemaakt voor het electoraat, en wentelt de gevolgen af op datzelfde electoraat. Om de nieuwe ontsnappingsroutes voor de ‘meest mobiele actoren’ fiscaal te compenseren, zochten overheden hun toevlucht in een systematische verhoging van moeilijker te omzeilen indirecte belastingen, zoals btw, taksen, of verdoken bijdragen op onvermijdbare facturen, die zwaarder wegen op lagere inkomens. Het resultaat is een ondoorzichtig belastingsysteem, waarbij niemand nog weet wie wat bijdraagt, en dat verdedigd wordt met het argument dat meer vragen van ‘de rijken’ onmogelijk is, omdat zij toch weten te ontsnappen. Maar, zoals Piketty opmerkt, ‘als de werkende en middenklasse de indruk hebben dat zij meer moeten bijdragen dan de rijksten, bestaat er een duidelijk risico dat de fiscale consensus en het sociaal contract’ afbrokkelen. De door de staat bekrachtigde belastingvlucht haalt de legitimiteit van de fiscale staat onderuit en ondermijnt zo de fundamenten van de sociale staat. Het Verenigd Koninkrijk is een sprekend voorbeeld. In 2008 klapte het kaartenhuisje van de haute finance in elkaar en belandde de wereld in een diepe recessie.[10] De conservatieve partij won de verkiezingen met de boodschap dat niet ‘big banks’ het probleem waren, maar ‘big government’: de belastingbetaler moest niet langer opdraaien voor het gat in de hand van de overheid. Vennootschappen en gefortuneerden mochten genieten van drastische belastingverlagingen; wie werkte in dienst van de overheid moest loon inleveren, de regering zette het mes in de uitkeringen, het beleid opende de poorten voor een proliferatie aan precaire jobs. Het meest zichtbaar zijn besparingen op het lokale niveau: hoe armlastiger de bevolking, hoe meer lokale besturen in het Verenigd Koninkrijk afhankelijk zijn van fondsen van een centrale overheid die het zwaartepunt van het besparingsprogramma juist lokaal situeert. Bibliotheken sloten, zwembaden gingen dicht, zorgvoorzieningen verdwenen. De middelen voor huisvesting, onderwijs, publiek transport daalden met een vijfde, een kwart, zelfs een derde; het budget van de National Health Service werd bevroren ondanks oplopende kosten. Precies waar het economisch en sociaal al moeilijk ging, hakte het besparingsbeleid er het diepste in. Het volk voelde de fundamenten onder hun voeten verschuiven en uiteindelijk wegvallen. Het resultaat van austerity: een verkruimelende samenleving. Precies in die context besliste David Cameron het Brexit-referendum te organiseren: het volk keerde zich verbitterd af, en koos voor de uitgang.

Lange tijd hebben de meer gefortuneerde klassen zich min of meer kunnen afschermen van de gevolgen van deze bewuste ondermijning van de fiscale en sociale staat. In crisistijden, zoals vandaag, wreekt de ontmanteling van de capaciteit van de staat zich des te harder. De hegemonie van de kapitalistische ideologie en de sacralisering van het privébezit verhulden hoe onze welvaartsstaat steunt op een kostbaar fundament van uitgebreide sociale en publieke voorzieningen en impliciete verzekeringen. Nu wordt dit fundament blootgelegd, en blijkt het danig aangevreten. Het komt er dan ook op aan ons te verlossen uit de greep van de kapitalistische ideologie en haar sacralisering van het individualistisch begrepen eigendomsrecht.

Om de betovering te verbreken, om de lezer ervan te overtuigen dat het huidige maatschappijmodel niet alleen kan maar ook moet veranderen, lijkt Piketty haast uitsluitend te rekenen op de verontwaardiging die zal ontstaan bij meer transparantie over de ongelijkheden die onze samenlevingen doorklieven, en over de explosie van die ongelijkheden sinds de neoliberale revolutie in de jaren tachtig en negentig. We beseffen niet hoe enorm die ongelijkheden zijn; we beseffen niet dat de ‘one percent’ in een ander universum leeft. En omdat we het niet beseffen, blijven we spreken en doen alsof onze samenlevingen relatief egalitair zijn, alsof de structuur van onze maatschappij niet fundamenteel veranderd is sinds de ‘sociaaldemocratische’ naoorlogse decennia. Het is moeilijk om Piketty’s uithaal naar de ‘hypocrisie en kwade trouw’ van de Franse politieke en economische elite van de belle époque, die elke vermogensbelasting afwees omdat die zou indruisen tegen het fundamenteel egalitaire karakter van Frankrijk, niet als een sneer naar de hedendaagse elites te lezen: ook zij verzetten zich tegen elke maatregel die een rem kan zetten op de ongebreidelde vermogensaanwas van de allerrijksten, ook zij blijven het gelijkekansenriedeltje afspelen terwijl de kloven zich verder verdiepen. Deze discrepantie tussen reële ongelijkheden enerzijds en het publieke discours over gelijkheid anderzijds vormt niet de enige parallel tussen de belle époque en onze ‘hyperkapitalistische’ tijd. Net als toen pogen de elites de omvang van de ongelijkheden te verdonkeremanen om te vermijden dat de roep om een meer rechtvaardige verdeling van de rijkdom oorverdovend luid zou klinken: transparantie, of het gebrek daaraan, is een politiek wapen. De middelen zijn er nochtans, aldus Piketty, om een volledig zicht te krijgen op de reële ongelijkheden, die hij (in samenwerking met vele anderen) stukje bij beetje in beeld probeert te brengen. De weigering om de reële omvang van de ongelijkheid in onze maatschappij te leren kennen, is ‘een politiek-ideologische weigering om het thema ongelijkheid, en vermogensongelijkheid in het bijzonder, serieus te nemen’. De reden laat zich makkelijk raden: ‘Fiscale transparantie slaat een brug tussen enerzijds de constatering van de ongelijkheid en anderzijds politieke actie en mogelijke hervormingen.’ Piketty wijst op het effect in Frankrijk van de invoering van een minimale erfenisbelasting in 1901: die belasting was niet zozeer belangrijk omwille van de opbrengst (daarvoor was het gehanteerde tarief veel te laag), maar omdat de enormiteit van de ongelijkheid, in een land dat zich sinds 1789 altijd had gepresenteerd als egalitair baken, er zichtbaar door werd. Het leidde tot een beslissende verschuiving in het publieke discours, en een arsenaal aan argumenten voor progressieve inkomens- en vermogensbelastingen. Voor wie de positie van de meest gefortuneerden wil beschermen, lijkt het dan ook volstrekt rationeel om kennis van de omvang van ongelijkheden onmogelijk te maken: het is een bewuste keuze voor opaciteit die ‘rechtstreeks voortkomt uit een zekere politieke huiver voor transparantie en de eis van herverdeling die daarvan het gevolg kan zijn’. Piketty’s geloof in de politieke macht van transparantie vormt zo het perfecte spiegelbeeld van het betoog, bekend van de Oostenrijkse econoom Friedrich von Hayek, dat anonimiteit en onzichtbaarheid essentieel zijn om de rechten van het privébezit te beschermen tegen de ontwrichtende eisen van het electoraat. Kennis van het functioneren van de maatschappelijke orde en van de bijhorende obscene ongelijkheden, bedreigt de maatschappelijke orde zelf. Transparantie over de ongelijkheden, zo verzekert Piketty, maakt de weg vrij voor een ‘participatief socialisme voor de eenentwintigste eeuw’.

Het zal niet verwonderen dat Piketty bij de formulering van dit participatieve socialisme een centrale plaats inruimt voor een ander model van eigendomsrechten. Enerzijds pleit hij voor een vorm van ‘sociale eigendom’, geïnspireerd door het Duitse model van Mitbestimmung: de eigenaar van een bedrijf moet zeggenschap delen met werknemers. De bedrijfseigenaar kan niet langer naar eigen goeddunken beschikken over zijn bezit. Anderzijds – en dit voorstel heeft bij de ontvangst van Kapitaal en ideologie misschien nog het meeste stof doen opwaaien – stelt Piketty forse belastingverhogingen voor op de allerhoogste inkomens en vermogens, waarbij de opbrengst van de vermogensbelasting moet dienen om elke jongvolwassene een ‘startkapitaal’ te schenken. Het komt erop aan, in dit model, om elke ophoping, elke concentratie van vermogen tegen te gaan, en de rijkdom die in een maatschappij wordt opgebouwd te laten circuleren, de hele samenleving te laten bevloeien: eigendom is dus tijdelijk. Piketty ziet in dit model van ‘sociale’ en ‘tijdelijke’ eigendom een radicale breuk ‘met het privékapitalisme zoals we dat nu kennen’.

Volgens dat denkschema zijn hiermee de voorwaarden vervuld voor een maatschappelijke omwenteling. De vorm die een samenleving aanneemt, is het resultaat van ideologisch geïnspireerde politieke keuzes; de ongelijkheden die de samenleving doorklieven zijn geen ‘natuurlijke feiten’, maar mensenwerk. Deze ongelijkheden nemen in onze hyperkapitalistische tijd obscene proporties aan, maar Piketty heeft de contouren van een alternatief model geschetst. De toekomst behoort – dus – aan het participatief socialisme?

Hier botst de analyse op haar grenzen. Piketty begrijpt de neergang van het socialisme als het resultaat van een transformatie van de linkse partijen, die ‘volkomen van karakter en politiek programma zijn veranderd’ en zich meer en meer richtten op de ‘nieuwe bevoordeelde en hoogopgeleide klasse en hun kinderen’, terwijl de burgers ‘uit bescheidener milieus’ vergeten werden. Linkse partijkaders stapten mee in het neoliberale verhaal, en zelfs waar zij vraagtekens plaatsten bij deze of gene uitwas van het economisch bestel, boden ze nooit een alternatief. De lagere sociale klassen bleven gedesillusioneerd achter, verweesd, ‘in de steek gelaten’ – en keerden zich af van de linkse partijen. Vat Piketty’s reconstructie van de neergang van het socialisme de zaken min of meer correct samen, dan is er inderdaad niet veel meer nodig dan de presentatie van een alternatief voor het hyperkapitalisme, zoals hijzelf dat ontwikkelt in de beleidsvoorstellen die hij formuleert in Kapitaal en ideologie, om het ‘oude’ electoraat weer te verzoenen met de linkse partijen.

Het is opvallend hoe in deze argumentatieve beweging de volksklassen, ‘in de steek gelaten’ door links, verschijnen als passief subject, dat niet veel meer kan doen dan wachten tot een partij zich weer naar hen toewendt en ideeën formuleert waarin zij zich kunnen vinden, maar die zij blijkbaar niet zelf onder woorden weten te brengen, laat staan tot leven kunnen wekken. Die krachteloosheid van het volk staat in scherp contrast met de macht die Piketty toeschrijft aan transparantie en concrete beleidsvoorstellen: kennis van de reële ongelijkheden zal tot actie leiden; dankzij verstandige voorstellen zal links het volk weer achter zich scharen. Het is alsof hij gelooft dat de presentatie van feiten en argumenten op het publieke forum volstaat om een omwenteling teweeg te brengen in de manier waarop we de samenleving begrijpen, en dus ook in de samenleving zelf. Piketty onderschat de vormende kracht van ideologieën.

Hij begrijpt ideologie als ‘een samenhangend geheel van ideeën en redeneringen dat a priori plausibel is en dient om te beschrijven hoe de samenleving gestructureerd zou moeten worden’, maar lijkt daarbij te veronderstellen dat we dit ‘samenhangend geheel’ kunnen expliciteren en evalueren vanuit een extern standpunt, alsof we onze inbedding in de samenleving, die steeds ook een belichaming is van een waardekader en van een manier om de samenleving te verstaan, probleemloos tussen haakjes kunnen plaatsen, kunnen neutraliseren, om dit waardekader als van buitenaf te evalueren. Hij benadrukt, terecht, dat de maatschappelijke orde door ons gevormd wordt, maar verwaarloost omgekeerd de manier waarop onze inbedding in de samenleving ook ons vormt. Piketty neemt onvoldoende ernstig dat als ideeën de kracht hebben om de samenleving te veranderen, zij ook ons niet ongemoeid zullen laten; de mens is niet alleen oorsprong van sociale instituties, maar steeds ook hun effect. We kunnen niet buiten de samenleving staan: in ons spreken over de samenleving, spreekt de samenleving mee. De kapitalistische ideologie brengt niet alleen een kapitalistische samenleving tot stand, maar ook kapitalistische subjecten. Dat wil niet zeggen dat het zinloos zou zijn om de ideologie die tot uitdrukking komt in de sociale instituties die de samenleving kaderen en structureren te expliciteren en evalueren. Integendeel: het maakt die opdracht des te urgenter.

Ondanks zijn definitie van ideologie als een ‘geheel van ideeën’ verliest Piketty bovendien uit het oog dat die ideeën steeds knooppunten zijn binnen een samenhangend betekenisveld. Het is dan ook niet mogelijk om er een idee uit te pikken en abstractie te maken van zijn rol in dat betekenisveld wanneer we het expliciteren, evalueren en willen reconceptualiseren. Deze miskenning van het conceptuele veld waarbinnen een idee betekenis krijgt, toonde zich al in Piketty’s desinteresse voor de genese van het moderne eigendomsbegrip, dat nochtans een sleutelrol vervult in Kapitaal en ideologie. Dat eigendomsbegrip ontwikkelde zich binnen een cluster van nauw verwante concepten en sociale instituties, en kan bijvoorbeeld niet los gezien worden van de ontwikkelingsgeschiedenis van het vrijheidsbegrip dat in 1651 zijn klassieke formulering vond in Thomas Hobbes’ Leviathan: een mens is vrij voor zover hij kan handelen ‘naar eigen goeddunken’, zoals ook eigendomsrecht begrepen werd als een recht om over bezit te beschikken ‘naar eigen goeddunken’: een intieme band die later in dezelfde eeuw geëxpliciteerd wordt in Lockes Second Treatise of Government. ‘Een mens is volledig vrij’, schrijft hij daar, ‘wanneer hij over zijn bezit en zijn persoon beschikt zoals het hem goeddunkt.’[11] Het individualistisch en exclusief begrepen eigendomsrecht en de vrijheid om te handelen ‘naar eigen goeddunken’ zijn op de meest hechte wijze met elkaar verknoopt. Een herdefiniëring van dit eigendomsconcept brengt onvermijdelijk het vrijheidsconcept mee in het spel, en zonder een andere, overtuigende invulling van dat begrip strandt elke poging om een anders begrepen eigendomsrecht te gronden.[12] Het is geen toeval dat Hobbes, net als Locke, sterk inzet op de ontplooiing van dit vrijheidsconcept: het vormt een essentieel moment in hun omdenken van de relatie tussen mens en gemeenschap zoals die tot uiting komt in hun ‘contractualistische’ opvatting van de formatie van de politieke gemeenschap. Beide denkers zien de mens als een subject dat vrij is in zoverre het naar eigen goeddunken kan handelen, in zoverre, dus, het zijn eigen verlangens en belangen naar eigen inzicht kan najagen. Geconfronteerd met andere subjecten die ook streven naar het bevredigen van hun eigen behoeften, is het verstandig voor deze subjecten om precies zoveel macht over te dragen aan een soevereine instantie als nodig is om het domein van hun vrije handelen te beschermen tegen inbreuken door andere, eveneens hun eigenbelang najagende subjecten. De staat verschijnt zo als (niet meer dan) het noodzakelijke instrument om deze ‘egoïstische’ subjecten tegen elkaar in bescherming te nemen, en zo de voorwaarden te creëren waaronder die subjecten zich veilig weten en zich kunnen concentreren op het verwerven van middelen om hun behoeften te bevredigen in een eindige wereld. Het is dan een kleine stap naar de verzelfstandiging van de markt als geprivilegieerde ruimte waarbinnen deze door nastreven van hun eigenbelang gedefinieerde leden van een gemeenschap elkaar ‘ontmoeten’. Binnen dit ‘geheel van ideeën en redeneringen’ zullen marktuitkomsten dan ook verschijnen als het rechtvaardige resultaat van een vrije ruil tussen vrije subjecten die over gelijke eigendomsrechten beschikken – ecce homo œconomicus, bouwsteen van de moderne samenleving.

Omdat Piketty niet het betekenisveld analyseert waarbinnen concepten en sociale instituties – eigendom, vrijheid, de verhouding tussen mens en gemeenschap, de plaats van de markt in de samenleving – in hun samenhang vorm en inhoud krijgen, weet hij er zelf niet aan te ontsnappen. ‘De visie om marktprijzen en de daaruit voortvloeiende ongelijkheid heilig te verklaren’ is voor hem dan ook niet het logische uitvloeisel van een coherente maatschappijvisie waarin cruciale concepten in elkaar grijpen en zich aaneenklinken, maar eerder van ‘kortzichtig egoïsme’, en valt op die manier dus makkelijk te bestrijden. Piketty ontneemt zichzelf zo de middelen om te verklaren wat Pierre Rosanvallon de ‘paradox van Bossuet’ noemt: maatschappelijke verontwaardiging over ‘schandalige’ ongelijkheden gaat hand in hand met de maatschappelijke aanvaarding en zelfs legitimatie van de mechanismen die ongelijkheden produceren.[13] We betreuren de uitwassen, en verdedigen de sociale instituties waarin deze uitwassen wortelen. De ongelijkheid producerende sociale instituties zijn de maatschappelijke belichaming van essentiële waarden en concepten die ons zelf-verstaan en ons begrip van de wereld bepalen; de hegemonie en de interne coherentie van dit kapitalistische ideeëncomplex versluiert elk beeld van een andere mogelijke vorm van samenleving, belet andere waarden om zich te ontvouwen in ons spreken en handelen als structurerende idealen. ‘Gelijkheid’ klinkt hol en leeg, weet niet meer te begeesteren; het roept niet meer het beeld op van een verhoopte wereld, maar wordt enkel nog begrepen als een weerstand tegen al te gortige ongelijkheden, of in termen van de ‘gelijke kansen’ waarmee iedereen ‘aan de start’ verschijnt – op de markt, binnen de bestaande maatschappelijke orde, de enige denkbare orde voor de mens geconstrueerd als homo œconomicus.

Piketty blijft de gevangene van deze denkhorizon, ondanks zijn bezweringen dat hij een socialisme voorstaat dat breekt met het kapitalisme. Hij hamert op het belang van ideologie, op de kracht van ideeën om de samenleving te vormen, maar ontplooit geen enkele verdediging van gelijkheid als sociaal ideaal. Hij begrijpt vrijheid louter als de vrijheid van een subject om de bevrediging van zijn eigen behoeften naar eigen inzicht na te jagen, maar herdenkt niet de verhouding tussen mens en gemeenschap, en onderzoekt niet de geprivilegieerde plaats die de markt in dit maatschappijmodel inneemt. Op geen enkel moment stelt Piketty de homo œconomicus als bouwsteen van de samenleving in vraag. Ten gronde komt zijn politieke visie neer op een (weliswaar forse) variant van de laattwintigste-eeuwse sociaaldemocratie in een kapitalistische wereld: het beleid moet de voorwaarden verzekeren voor een zo gelijk mogelijke toegang tot de markt voor iedereen, om zo ook de voorwaarden voor economische ontwikkeling en vooruitgang te verzekeren. Het blijkt uit twee speerpunten van zijn beleidsprogramma: ten eerste een vermogensbelasting om een startkapitaal voor iedereen te financieren, zodat elke jongvolwassene ‘een nieuw, persoonlijk, professioneel leven’ kan aanvatten, en over alle kansen beschikt om te investeren in ‘een project voor een bedrijf’; ten tweede een scholingsbudget voor iedereen, waarmee kortgeschoolden extra opleidingen kunnen volgen om te investeren in hun ‘menselijk kapitaal’. De primaire inzet blijft om iedereen klaar te stomen voor de markt, die de geprivilegieerde maatschappelijke ruimte blijft waar mensen hun vrijheid vinden in het bevredigen van hun individuele behoeften. Hier verschijnt opnieuw het beeld van een samenleving die we al zo goed kennen, het beeld van de mens die we al zo goed kennen.

Het verraadt de greep die de kapitalistische ideologie ook op Piketty nog heeft. Hij doet niet wat hij denkt te doen. Verontwaardiging over vermeende misstanden vraagt nog steeds enkel om herstel binnen de bestaande maatschappelijke orde: die maatschappelijke orde zelf wordt ook bij hem niet tot inzet van strijd. Van een revolutie in het denken is geen sprake. We blijven gevangen in een eeuwigdurend heden, de bestemming van de samenleving blijft bepaald binnen de gekende grenzen van de bestaande samenleving. Aan de horizon gloort geen Utopia.

 

 

Thomas Piketty, Kapitaal en ideologie, Amsterdam, De Geus, 2020. Vertaling door Ilse Barendregt, Marianne Gaasbeek, Reintje Ghoos, Alexander van Kesteren, Jan Pieter van der Sterre van Capital et idéologie, Parijs, Seuil, 2019.

 

Noten

1. Hippolyte Taine, Les origines de la France contemporaine, Parijs, Laffont, 1986, pp. 160-161. Voor Taine als anti-Verlichtingsdenker, zie Zeev Sternhell, Les anti-Lumières: du XVIIIe siècle à la guerre froide, Parijs, Fayard, 2006.

2. Quentin Skinner, Visions of Politics. Vol. 1: Regarding Method, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, p. 6.

3. Andro Linklater, Owning the Earth. The Transforming History of Land Ownership, Londen, Bloomsbury, 2014.

4. Thomas More, Utopia, Amsterdam, Athenaeum – Polak & Van Gennep, 2002, p. 33, pp. 136-137, vertaald door Marie H. van der Zeyde.

5. Op. cit. (noot 3). Deze formule was gemeengoed. In 1654 schreef Joseph Lee, ook een prediker, dat ‘the monarch of one acre will make more profit thereof, than he that hath his share in forty in common’. Zie Neal Wood, John Locke and Agrarian Capitalism, Berkeley, University of California Press, 1984, p. 67.

6. Op. cit. (noot 3), p. 83.

7. Zie het eerste hoofdstuk van Simon Schama, Citizens. A Chronicle of the French Revolution, New York, Knopf, 1989.

8. Zie Katharina Pistor, The Code of Capital: How the Law Creates Wealth and Inequality, Princeton, Princeton University Press, 2019.

9. Quinn Slobodian, Globalists. The End of Empire and the Birth of Neoliberalism, Cambridge, Harvard University Press, 2018.

10. Adam Tooze schetst een verhelderend beeld van de manier waarop het (dis)functioneren van een gedereguleerde financiële sector leidde tot de crash van de economie: Adam Tooze, Crashed. How a Decade of Financial Crises Changed the World, Londen, Allan Lane, 2018.

11. John Locke, Second Treatise of Government: An Essay concerning the True Original, Extent, and End of Civil Government. Book II, §§2, Londen, Awnsham Churchill, 1689, p. 123.

12. Voor een poging tot ontwikkeling van zo’n vrijheidsbegrip, zie bijvoorbeeld Axel Honneth, Das Recht der Freiheit. Grundriss einer demokratischen Sittlichkeit, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2011.

13. Pierre Rosanvallon, La société des égaux, Parijs, Seuil, 2013, p. 17, met het aforisme van Bossuet: ‘God lacht met de mensen die zich beklagen over gevolgen waarvan ze de oorzaken koesteren.’