Ernst Bloch

DE WITTE RAAF

Editie 214 november-december 2021

print Print

Hou deze tekst mee gratis beschikbaar.
Stort uw bijdrage.


Of neem een (steun)abonnement.

‘Kinderen worden alleen geboren, maar steeds met elkaar groot’

 

Dubbellicht eenzaamheid en vriendschap

De mensen worden van oudsher alleen geboren en sterven alleen. Ook daarna blijven ze, in lijf en ik, voor zichzelf heel direct de naaste. Door de wind van volkomen vreemde, zelfs vijandige prikkels wordt zoiets gemakkelijk weer naar zichzelf teruggeblazen. Hierin vindt een van de meest in zich gekeerde verschijnselen van de ‘wil tot ik’ zijn narcistische oorsprong: de wensdroom eenzaamheid. Let wel, met voorbehoud: eenzaamheid is niet in alle omstandigheden een wensdroom, integendeel: ze kan gevreesd, sterker nog, een en al ellende zijn. Dat hangt telkens af van de leeftijd van een mens, van de maatschappij en van het tijdvak waaruit een ik zich terugtrekt. Het ik is zoals gezegd weliswaar ouder dan de individualistische economie, maar zijn eenzaamheid is niet ouder dan de maatschappij zelf en bestaat niet werkelijk buiten haar. Eenzaamheid in je jeugd of ver van Madrid is evenzeer een sociale toestand als gezellig samenzijn of vriendschap, of het nu is door buiten de boot te vallen of door bestaande tegenstellingen. Mijden, isoleren, contact verbreken zijn evenzeer sociale handelingen als binden en verenigen; eenzaamheid bestaat inderdaad alleen als contrastbeeld van de maatschappij, of het nu is in gedwongen afwending, met hunkering of bitterheid, dan wel in gewilde, met haat of bevrijdend geluk. In alle gevallen is de relatie tot het ego bepaald door de relatie tot de maatschappij; zonder maatschappij was er geen alleen-zijn, laat staan het affect van het alleen-zijn als pijn. Voor jongeren, voor wie een uur net zolang duurt als twaalf uur op je oude dag, is eenzaamheid gewoonweg een kwelling en wordt die alleen na grote teleurstellingen vluchtig verkozen. Niet minder kwellend zijn de sombere avonden van vereenzaamde vrouwen, de troosteloze zondag, een onbeduidend maar in zijn langdurigheid bijzonder verwoestend leed. Seksuele onrust verhoogt de bedruktheid, het eentonige bestaan tussen vier muren, dat voor een nog voorhanden jeugd te vroeg is gekomen of de angst alleen achter te blijven bijzonder tastbaar maakt. Nog veel beklemmender wordt de eenzaamheid voor de mens die zijn voorheen vertrouwde of passende omgeving door geweld moet missen. Eenzame opsluiting drijft de meeste gevangenen tot wanhoop, de lethargie van de eenzaamheid leidt nog eerder tot gevangenispsychose dan de vrijheidsberoving zelf. Maar ook leven onder een glazen stolp in een ver en vreemd land, door mensen die zichzelf heel goed gezelschap zouden kunnen houden, maar die een vermenigvuldiging van zichzelf in het maatschappelijke spiegelspel als pijler nodig hebben: ook die eenzaamheid veroorzaakt bij die naturen slechts heimwee. Als daar nog verbanning bij komt, ontstaat een monnik in de hel: Ovidius schreef in zijn verbanningsoord Tomi eigenlijk alleen de Tristia, de ‘Treurzangen’, en het voorjaar aan de Zwarte Zee inspireerde hem slechts tot een bedelbrief in dichtvorm aan Augustus. Het is de geaffirmeerde glans van een tijdperk en een samenleving die eenzaamheid hier compleet zwart maakt, die haar narcistische geluk opheft, of op zijn minst opschort. Al die toestanden zijn om gek van te worden en dus vanzelfsprekend uiterst ongewenst. Ze zouden verlatenheid, geen eenzaamheid moeten heten. Anders echter, op een beslissende manier anders, is de eenzaamheid waar deze als vrijwillige eenzaamheid, echt als wensdroom, namelijk de wensdroom door niets of niemand gestoord te worden, haar introverte grond vindt. Juist dan meldt zich daarin het narcisme, waarvan het lijf-ik volgens Freud primair is vervuld: een veelkleurige inkeer trekt zich van de objecten terug op het ik. Het verlangen naar een gedempte buitenwereld kan subjectief des te dringender, objectief des te waardevoller lijken naarmate de concentratie een lamp afschermt waarin toch niet een louter innerlijk licht brandt. Solitudo musis amica, ‘eenzaamheid is bevorderlijk voor de studie’, meent een klassieke spreuk; in haar licht is tegelijk een archetype werkzaam, namelijk dat van het nest, van de incubatie, van de geredde, rijpende ontplooiing. Landelijke afzondering, winter die haar versterkt, rust van het huis en van de nacht monden uit in een sterke wensdroom, waarin het lamplicht als plechtige aura rond het manuscript staat. Schrijven op het land, schrijven in de nacht combineren zowel het zuidelijke als het noordelijke landschap met dezelfde vriendelijke chtoniek van de voortbrenging: het Tibur van Horatius, het Tusculum van Cicero, zelfs het Sils Maria van Nietzsche zijn daarvoor in ver van elkaar verwijderde werelden allegorieën geworden. Wat hier niet helemaal bij hoort zijn echte versregels over eenzaamheid, zoals bij George, waarin naar verluidt de hoogte, of zoals bij Rilke, waar naar het heet de diepte eenzaam is. Maar minstens sinds de epicurische of stoïsche afzondering, de meerdere studies daaromheen, ving de lof op de eenzaamheid ook in bescheidener omstandigheden aan, verbonden met concentratie en opnieuw met verlangen naar vita contemplativa. Overigens hangt ook de lof op de eenzaamheid niet alleen af van de habitus van de mens die er iets mee weet te beginnen, maar opnieuw ook van de toestand van de sociale wereld waarbinnen de eenzame gedijt. Voelt een subject zich door de tendensen van deze toestand aangetrokken en geroepen, of wordt die toestand zelfs omhelsd, dan is eenzaamheid evenzeer verbonden met de tijd als een atelier met de stad Parijs. Wordt een tijd daarentegen als ronduit vijandig ervaren en lijkt er voor de mens, die zich erboven verheven acht, daarin geen plaats te zijn, dan ontstaat eenzaamheid als geluk van de vlucht, als asiel. Voor een deel hadden zelfs Tibur, Tusculum, Sils Maria dat karakter, maar in de robinsonades van de achttiende eeuw werd het abstract-uitsluitend. Omgang met planten, dieren, natuur, boeken zorgde dat men de mensen, dat wil zeggen de bestaande maatschappij, kon vergeten; daar kon geen bal aan het hof tegenop. Zelfs de daders en grootgrondbezitters van het verrotte maatschappelijke bestel vluchtten toentertijd in koket solitarisme of kluizenaarshutten, net als eerst de slachtoffers. Dit tijdperk floreerde in meer of minder gerechtvaardigd, meer of minder eigenmachtig narcisme. In 1755 verscheen Johann Zimmermanns beroemde geschrift ‘Over de eenzaamheid’, dat in bijna evenveel Europese talen werd vertaald als naderhand Goethes Werther. Hierin wordt de teruggetrokkenheid gepredikt als iets democratisch, als Tusculum dat het zonder Cicero kan stellen. Het tiende hoofdstuk van dit zowel langdradige als opgewonden boek is gewijd aan de bijzonder vurige jongelingen, aan hun weerzin tegen elke saaie omgang, aan hun voorliefde en neiging zich op een waardige manier afzijdig te houden, aan de ‘vlucht zonder haast in het genot van de woeste natuur, waar de ziel eindeloos klinkt’. Zulk gevoelvol solipsisme, een merkwaardig mengsel van inactiviteit en enthousiasme, ging een verbond aan met het individualisme van de opkomende burgerlijke maatschappij, met de vrijheidsdrang van de kapitalistische homo economicus. Bene qui latuit bene vixit, ‘een goed leven is een leven in het verborgene’ – deze laat-Romeinse wijsheid begeleidt alle ondergaande maatschappijen, maar in de achttiende eeuw werd het isolement nog eens versterkt door het economische pathos van het atoom, het pathos van de persoon, dat een oud collectief zowel ontvluchtte als ophief. Ouder, sterker was evenwel altijd de terugtrekking, was hier de christelijk overgeërfde innerlijkheid, dat niet zozeer de buitenwereld als wel zichzelf doorborende gevoel. Zowel voor als na de rebellie van de achttiende eeuw vond met name de lutherse christen daarin onderdak. De eenzame ziel en haar God vormt in de hele, nu specifiek noordelijke winterse eenzaamheid het belangrijkste podium voor christelijke avonturen en redding. Dientengevolge is juist de wil van de laatste waarlijk protestantse christen, Kierkegaard, met zijn beroep op de existentie, zowel subjectief als objectief er een van eenzaamheid, sterker nog: hij vormt daarvan het christelijke extreem. Nooit werd haar engte wanhopiger verlangd, nooit met zo’n deemoedige ijdelheid genoten, nooit werd met zo’n wijde boog geprobeerd haar tot het bestaan van het menselijke te rekenen. Vanuit de eenzaamheid zijn Kierkegaards morele vraagstukken stuk voor stuk monologisch; hun ongereflecteerde grondslag is de particulariteit van de kleine, zij het als onderwerp kolossale rentenier: als enkeling die in noodzakelijke eenzaamheid met het absolute wil samenvallen. Zichzelf in zijn existentie begrijpen, dit tot het subjectieve oproepende, verlossende woord was zonder protestantse eenzaamheid nooit ontstaan. Bij Kierkegaard wordt het echter tot taal van een volledig paradoxale object-vlucht: naar binnen in de diepste mijn van de verste hemel. Zoiets werd geluk in kommer en kwel, meubileerde de grot gladjes tot interieur en plaatste die ver in de hoogte: ‘Mijn leed is mijn ridderburcht, die als een adelaarsnest hoog tussen de bergtoppen in de wolken ligt. […] Daarvandaan stort ik me omlaag en grijp mijn buit; maar ik blijf niet daar beneden, mijn buit breng ik mee naar huis, en die buit is een beeld dat ik in de gobelins weef, boven, in mijn slot. Daar leef ik als een gestorvene. Al het beleefde dompel ik onder in de doop der vergetelheid tot de eeuwigheid der herinnering.’[1] Op basis hiervan is geen communicatie mogelijk, behalve onder louter eenzamen van burcht tot burcht in hun niet aflatende eenzaamheid; zo versplintert hier de christelijk-narcistische wensdroom. En wordt zo toch een vorm van egoïsme, al is het in sublieme zin; de eenzame ziel samen met haar God leeft niet geheel ongestraft in de kapitalistische anarchie. Hieraan ontleent ze niet geheel buiten haar schuld een deel van haar wanhoop en bekoring, haar kommervolle geluk en haar overtuigingskracht. Private economie bevorderde van meet af aan de uiterste toespitsing van het egoïsme; deze was de ziel van het zakenleven, zij schreef zelfs uitgesproken onzakelijke zielen nog de ontsnappingsroute voor – naar bijzonder extreme of bijzonder diepgaande eenzelvigheid. Eenzaamheid heeft ook de in de wereld werkzame ondernemer zo overweldigd dat hij een kluizenaar van zijn belangen is geworden. Het kapitalisme van de vrije concurrentie creëerde een overvloed van negatieve pilaarheiligen, het creëerde ware zuilendemonen binnen hun bedrijf. Maar inderdaad: hoezeer de private economie het private in heel zijn omvang ook wist te bekronen, het heeft de eenzaamheid niet uitgevonden, laat staan de vlucht in de eenzaamheid, of het nu door inkeer is dan wel in een toevluchtsoord, laat staan de zeer oude wensdroom van de lijfelijke samenballing, van het ongestoord bij zich zijn. Men heeft het overdreven, net als het individu zelf, maar het is niet alleen kunstmatig of verdinglijkt, niet alleen gestolde abstractie. Anders dan zintuiglijk geluk en zielenrust weet eenzaamheid met haar alternatief voor het sociale leven zich vooralsnog ook in de geordende maatschappij te handhaven, zij het met een andere functie en met een wensdroom die geen vlucht meer hoeft te zijn. Maar wel een van die cellulaire ruimtes, zonder welke ook de gelukkigst gesocialiseerde mens niet tot zichzelf komt. Bleven dit soort ressources en terugtrekoorden onbewoond, dan zou de gemeenschap bijna even leeg worden als eenzaamheid zonder gemeenschap blind wordt. Voor het ware, het niet ouwelijke en ook niet ivoren-torenachtige, maar krachtig verfrissende, rustpunten vormende droombeeld eenzaamheid, mits vrijwillig en niet mensenschuw, is er nog heel wat werk aan de winkel.

Alle kinderen worden alleen geboren, maar steeds met elkaar groot. Juist de vroegste mensen leefden sociaal en vormden een groep. De enkeling was hier de uitgestotene, wat in tijden waarin alles nog wildernis was inhield: tot de ondergang gedoemd. De stam was de steun voor het lichaam, de inhoud van het zwak ontwikkelde ik. Bijgevolg staat er aan het organische begin weliswaar een op zichzelf betrokken lichamelijk ik, maar aan het begin van de geschiedenis staat de gemeenschap. En naar haar gaan in tijden waarin ze bedreigd is even vurige verlangens uit als naar de eenzaamheid. Verlangens naar geborgenheid, die dan niet eens in tegenspraak hoeven te zijn met eenzaamheid, maar rekening met haar houden, op zijn minst in de kleine warme kring van vriendschap. Dit is tevens het belangrijkste stuk van een op bestendigheid en gewoonte afgestemde liefde; zo gaan de meeste huwelijken niet uit gebrek aan liefde, maar uit gebrek aan vriendschap te gronde. Zij ontwikkelt zich later, maar ze is hier datgene wat, zoals juist Werther zegt, ‘vruchten in plaats van verwelkt loof voortbrengt’. Ook het individu dat zich tegen het grote sociale lichaam heeft verzet, vierde en verguldde in kleinere kring het collectief. Waar twijfels over de maatschappij ontstonden, dook tegelijk met de wensdroom eenzaamheid die van de vriendschap op: niet als vlucht maar als substituut voor de maatschappij, als haar betere tuinvorm. Tegen het eind van de achttiende eeuw schreef de fijnzinnige Christian Garve zijn dubbele of simultane beschouwing ‘Over gezelligheid en eenzaamheid’, waarin vriendschap tegenover afzondering het pleit won: ‘Stilstaande lucht wordt altijd mefitisch; de niet door uiterlijke sensaties, waaronder de menselijke altijd de sterkste en levendigste zijn, bewogen gemoedsgesteldheid krijgt altijd iets treurigs.’ En ofschoon vriendschap het collectieve aanvankelijk wilde vervangen, toch werd ze, in onderscheid met eenzaamheid, juist in tijden van ongebroken polis-vorming met dit collectieve in verband gebracht. De uitvoerigste viering van de vriendschap stamt immers van Aristoteles, een denker die de mens definieerde als zoon politikon en die de ethiek van de vriendschap zelfs liet uitmonden in die van de staat. Weliswaar hing hij aan de staat geen utopie op, maar wel aan de vriendschap, met een schoonheidsideaal dat de bestaande vriendschap verder uitwerkt. Het achtste en negende boek van de Ethica Nicomachea zijn gewijd aan deze concrete idealisering, waaruit blijkt dat het politieke dier toch vooral en primair in de vriendschap menselijk is. Voor die vriendschap als het archief en het hoofdkussen van het ‘met elkaar’ is het essentieel ‘dat men welwillend is jegens elkaar en elkaar het goede wenst, zonder dat deze wederzijdse gezindheid voor iemand verborgen blijft’. Dit laatste betekent dat vriendschap begint waar ze haar betrouwbaarheid bewijst, dat wil zeggen in de meeste gevallen waar ze iets kost – reden waarom Aristoteles zowel in de Ethica Nicomachea als zelfs in zijn Politica (II, 5) het spreekwoord aanhaalt dat naderhand vaak voor kloostercommunisme is gebruikt: ‘Onder vrienden is alles gemeenschappelijk.’ Waarbij overigens deze gelijkheid, als element van de vriendschap, de kleine kring niet te buiten gaat. Aristoteles is een van de eersten die het privé-eigendom aanbeveelt, omdat anders de basis onder de deugd van de vrijgevigheid wegvalt. De vriendenkring zelf is vanwege zijn voortreffelijkheid toch al kleiner dan de kleinste polis: ‘Vriendschap in volmaakte zin kan niet bestaan met velen, net zomin als men op velen tegelijk verliefd kan zijn.’ En vriendschap als bekroning van het sociale leven staat boven de liefde: ‘Want er bestaat ook liefde voor het onbezielde, voor wijn, voor goud; vriendschap daarentegen leeft alleen tussen mensen, zij veronderstelt dat zij wordt beantwoord.’ Uiteindelijk wordt op verbluffende wijze uit het ideaal van het kleine collectief zelfs de kit voor het grote gehaald: ‘Kennelijk waarborgt vriendschap ook de eenheid van stadstaten en bekommeren wetgevers zich nog meer om vriendschap dan om rechtvaardigheid. Eendracht lijkt namelijk verwant aan vriendschap en juist eendracht streven wetgevers boven alles na, terwijl zij tweedracht, die een vijandschap is, boven alles willen uitbannen.’[2] Wat de rechtvaardigheid slechts eist, krijgt de vriendschap zonder dwang voor elkaar: zij creëert die eensgezindheid waarin het schenden van andermans recht niet meer voorkomt en er dus zelfs geen aanleiding meer is over gerechtigheid na te denken. Opnieuw, net als bij het grondbeginsel inter amicos omnia communia, loopt de aristotelische utopie in de vriendenkring dus vooruit op de staat; de politieke overeenstemming, een strijdloos goed, waar ook de slavenhoudersmaatschappij al geen blijk van gaf, vond zijn vluchthaven in de vriendschap. En al snel ook op de plek waar ze werd uitgedragen, bijvoorbeeld in Cicero’s Laelius de amicitia of in Castor en Pollux als een te allen tijde na te streven Gouden Tijdperk met z’n tweeën. De drie uitwerkingen die Aristoteles aan de vriendschap toeschreef: welgezindheid, eendracht, weldoen, verlenen haar een duidelijk utopisch karakter. Daarmee komt overeen dat vriendschap zich buiten het tweetal om doorgaans alleen wist te handhaven in groepen die zelf een utopisch karakter of een utopisch doel hadden. Zij leefde in bondgenootschappen, sekten, geheime genootschappen, die een collectief niet alleen wilden vervangen, maar in verkleinde vorm ten voorbeeld wilden stellen of in regionale vorm wilden vergemakkelijken. Vandaar de vriendschapsdroom in alle anarchistische en in federatieve utopieën, in de afbraak van het sociale bouwwerk tot blijken van wederzijdse hulp, tot kleine gemeenschappen die zichzelf bedruipen, waar iedereen elkaar kent en die doortrokken zijn van de verfijnde likeursmaak van oude vriendschap. Tegen een lagere prijs verschijnt dit verlangde broedergevoel nog in plaatsen als Philadelphia die bestonden uit louter kleine nederzettingen, in de nabuurschapsethiek van het vroege Amerika: de feodale wereld was verlaten, de strijd om het bestaan was er nog meer een met de wildernis dan met mensen. Het collectief leek nog bijna tastbaar te bestaan uit de stof die de Bijbel, op een niet geheel onverwante, boers-democratische grondslag, de naaste had genoemd. Overigens bleek al snel dat dit alles in Amerika, ondanks de overgebleven community-spirit, ten overstaan van de naakte betalingsdwang geen stand kon houden. In Europa toonde het pure droombeeld van de vriendschap zich deels in de bitterheid waarmee haar daadwerkelijke bestaan de maat werd genomen. Het bekende gesprek over de afwezige, ook als hij tot de vriendenkring behoort, toonde de spanning ten opzichte van het ideaal, een veel grotere spanning dan bij de zuivere eenzaamheid. Ook de uiterst koelbloedige observatie van La Rochefoucauld hoort hier thuis: ‘Dans l’adversité de nos meilleurs amis nous trouvons toujours quelque chose qui ne nous déplait pas’, ‘In de tegenspoed van onze beste vrienden vinden we altijd iets dat ons niet tegenstaat’. En Schopenhauer drijft zijn pessimisme nu eens niet al te zeer op de spits als hij over de zielsverwantschap opmerkt: ‘Hiermee is het egoïsme van de menselijke natuur zozeer in tegenspraak, dat ware vriendschap tot de categorie van zaken behoort waarvan men, net zoals van de kolossale zeeslangen, niet weet of ze tot het rijk der fabelen behoren of werkelijk bestaan.’ Met name in het kapitalisme werd empirische vriendschap zeldzaam, want waar mensen doorgaans alleen via koop en verkoop met elkaar in verbinding staan en het heersende bewustzijn door het uitbaten van dingen en mensen in beslag wordt genomen, wordt in deze maatschappij van concurrenten zelfs vriendschap in kleine kring een anomalie. Daar veranderden ook de sympathiegevoelens en harmonische verwachtingen die de private economie aanvankelijk koesterde – bijvoorbeeld in haar vroege ideologische eredienst bij Adam Smith – niets aan. Niet alleen eigenbelang, ook sympathie gold hier als drijfveer voor het menselijk handelen, en zoals het marktverkeer van de belangen leek uit te monden in een gemeenschappelijk welzijn, moest de uitwisseling van blijken van sympathie zorgen voor de maatschappelijke overbrugging van alle andere individuele verschillen. Maar hoewel het zelfzuchtige systeem net als de aarde om zichzelf draaide, draaide het echter niet tegelijk om de sociale zon – het maatschappelijk verbrede droombeeld vriendschap bleef in het kapitalistische systeem weliswaar van verre stralend, maar minder dan waar ook werkzaam. Terwijl Aristoteles de groep slavenhouders die de antieke polis uitmaakten nog in vriendschap kon laten samenkomen, met wederzijdse welgezindheid tussen hen als verheven maar geenszins doorkruist of zeldzaam ideaal, is in het kapitalistische collectief – als je het zo kunt noemen – alleen nog homo homini lupus, ‘de mens is voor de mens een wolf’, wat uitdraait op een strijd om het monopolie. Dit collectief werd zo bedrijfsmatig en zo mechanisch dat de vriendschap niet eens meer een substituut vormt, maar net als de eenzaamheid bijna een vlucht. De bondgenootschappelijk-federatieve utopieën zoeken zoals gezegd de geboorte van het nieuwe collectief in de vriendengroep; dat is het sterk substituutachtige deel in dit soort sociale utopieën. Het marxisme heeft, hoe tegengesteld het ook is aan de wolvenstaat, geen reden om van vriendschap, kleine nederzettingen en herstel van het kleinbedrijf zijn heil, laat staan een omwenteling te verwachten. Het denkt in hoogontwikkelde, dialectisch aan het kapitalisme ontspringende productiecategorieën, sterker nog: zelfs de machtsstaat moet voor hij afsterft eerst worden veroverd en tegen de vijanden van de revolutie worden ingezet. En desondanks leeft de oude hoop: vriendschap breidt zich – juist in het beeld van een klasseloze maatschappij – met nieuwe wens- en levensdimensies uit. Ook al blijft ze in essentie beperkt tot groepen en is ze in een breed, nationaal, en helemaal in een internationaal collectief, als dat van onbekenden, slechts zeer beperkt toepasbaar, dan bezit ze daarbinnen toch haar potentieel binnen de al bestaande groepen en kringen, kortom de sovjets van de overal elders zo vaag en vergeefs gevierde broederlijkheid. Net als eenzaamheid is ook vriendschap in groepen geenszins alleen verdinglijkt, of wat dit betreft als een substituut verabsoluteerd, dat met het werkelijke collectief zou verdwijnen. En net zoals eenzaamheid niet uit de gemeenschap wegvalt, op straffe van sociale leegte, geeft vriendschap – uiteindelijk een pendant en geen abstract alternatief voor eenzaamheid – het collectief zijn warmte, sterker nog: zijn telkens gecomprimeerde en tastbare concreetheid. Ook in de klasseloze maatschappij blijft zij de wensdroom van een levenshouding van het ‘met elkaar’ van de nabijheid, zij vult de weidse, niet meer vervreemde intersubjectieve betrekkingen met een concreet ‘wij’ en met saamhorigheid. De socialistisch geaccepteerde drieklank ‘vrijheid, gelijkheid, broederschap’ heeft die broederschap als onloochenbare, zij het tot nog toe bijzonder matte en zwak volgehouden grondtoon. Alles wat er aan het idee van een broederband van de mensheid, aan dit oude, gedateerd klinkende toonbeeld van het sociale nog fris en onsentimenteel is gebleven, stamt van het richtsnoer vriendschap. Maar ook bij haar is de aangeduide bestemming nog aanstaande.

 

Dubbellicht individu en collectief

Het valt niet te verwachten dat mensen ooit arm aan ‘ik’ optreden. Niemand houdt op binnen zijn kader een enkeling te zijn, hoe zwak of terloops ook. Het verlangen op eigen benen te staan is nauw verwant met het rechtop lopen. In elk mens huist een al dan niet doorkruiste wil onafhankelijk te zijn, en niet onderdanig. Deze wil leeft in een eigen kamer, of verlangt daarnaar, en des te meer naarmate er minder van zijn. De private economie met haar zogenaamd vrije concurrentie loopt ongetwijfeld op haar eind, juist intern kapitalistisch loopt ze op haar eind. Maar des te heviger worden zelfs hier, in de sport, in de oorlog de paar terreinen gezocht waar elke man voor zich iets waard is, waar hij zich kan onderscheiden. En zoals er al vóór de individualistische economie een wezen bestond dat een ‘ik’ bevatte, een ‘ik’ koesterde, zal dat er, in wat voor radicaal veranderde vorm ook, ook na die economie zijn. Het blijft zelfs onwaarschijnlijk dat de bijzondere aanscherping die de overdreven individualistische tijd nu eenmaal heeft veroorzaakt spoorloos verdwijnt. Ook als het laissez faire, laisser allez is verleerd tot zelfs de herinnering eraan is verdwenen, zal een flinke jongen, een volwassen subject niet elk soort bevoogding dulden. Ook als persoonlijkheid geen hoogste geluk meer vormt, zal ze nog geen ongeluk lijken of – een levende kleur in de sociale ruimte – als ongeluk worden ervaren. Waarbij er geenszins grootheid voor nodig is, wil een geworden individu zich als onvergelijkelijk, als uniek beschouwen. Rond elk afzonderlijk mens hangt een bonte wolk van gevoelens, van hoopvolle verwachtingen die hij bij zichzelf en slechts zelden bij anderen voelt, hoewel die er eveneens in opgesloten zijn; en rond elk afzonderlijk mens hangt een quale, een specifieke kwaliteit die bij elkaar opgeteld, in de groep, niet bewaard blijft. Dat het in groepen binnen de puur kapitalistische doelcorporatie niet bewaard blijft, spreekt voor zich. Maar het staat buiten kijf dat een stuk van het zeer menselijke levenslicht rond het individu pas echt verloren gaat waar ook een zogezegd organisch collectief louter en alleen met een kuddekarakter optreedt. Zoals het fascisme heeft aangetoond, is het niet altijd zo’n verheven zicht wanneer de menigte raast. Ook hier komt het erop aan uit welke mensen ze bestaat en hoeveel die, op grond van het oordeel dat ze zichzelf hebben gevormd, weten. In corpore kwam hier, uit de principieel uitgewiste individuen, die nergens verantwoordelijk voor werden gehouden, niet alleen een domkop maar een beest tevoorschijn, een in elke zin anoniem, een naamloos ontstellend monster. En een deel van de bezinning moet erin bestaan dat juist de enkeling een spiegel wordt voorgehouden, opdat hij zelf ziet hoe hij er destijds uitzag. Opdat hij op eigen kracht begrijpt hoe zijn menselijke gezicht destijds vernietigd werd en hoe het opnieuw kan worden geboren. In een heel andere groep, in een groep die juist niet uit nullen en uit de paniek van onmensen bestaat.

Hoe bedenkelijk ‘ik’ en steeds maar weer ‘ik’ ook is, ook iets louter algemeens kan even armzalig of ontstellend zijn. Het vandaag de dag nog overwegend gangbare ik-zijn stamt van de ondernemer, maar het volstrekt lege on-ik eveneens, en dat is, zoals de Nacht van de Lange Messen heeft aangetoond, in zijn razernij ook voor de ondernemer bruikbaar. Dus kan het collectief als zodanig, los van de enkeling waar het zich boven, ja tegenover verheft, niet tegen individuen als zodanig worden uitgespeeld. In eerste instantie correspondeert het tot de private economie verkommerde ik in ieder geval met de armzaligste vorm van het algemene, die van de ontzielde bedrijvigheid. Het kapitalistische ik biedt geen fraaie aanblik, en dat geldt voor het kapitalistisch eveneens voorhanden collectief nog sterker. Het is zinloos dit woord een gouden klank te geven, omdat het in een numerieke en zo vaak schijnbare tegenstelling staat tot de privaatkapitalistische economie. Het staat daartegenover voor zover de fabrieksarbeid collectief is, in tegenstelling tot de private toe-eigening van de geproduceerde meerwaarde, maar dat put de zogezegd bovenindividuele eenheden in het kapitalisme niet uit. Niet alle vormen van collectivisme in het laatkapitalisme vallen daaronder, en die zijn op zich zeker niet allemaal progressief. De toenemende onzekerheid die de kapitalistische crisis met zich heeft meegebracht, heeft de kuddewensen toch al versterkt. De trustvorming heeft van de vroegere middenstand toch al in toenemende mate een schare functionarissen gemaakt, kleurloos gelijk, angstig proberend elke verantwoordelijkheid uit de weg te gaan. Zoals de kuddedrift mensen in tijden van gevaar weliswaar op een hoop drijft, maar in paniek, niet met revolutionaire moed, zo creëert de tendens om van iedereen een functionaris te maken een collectief dat bestaat uit louter radertjes, een veel taaier collectief dan het socialistische ooit zal zijn. En ruimer vooral, juist wat de Nacht van de Lange Messen aangaat: was het verlangen geen ‘ik’ te zijn niet juist bruikbaar als sterkste hulpmiddel voor de instandhouding van het kapitalisme, namelijk in de totale staat? Sinds de fascistische ‘volksgemeenschap’ bestaat, hoeft de individualiteit zich niets meer aan te trekken van het verwijt puur met het privaatkapitalisme gelieerd zijn: zakendoen valt op zich evengoed met collectiviteit als met individualiteit te verenigen. Het collectieve is in het kapitalisme evengoed bruikbaar als het individuele, ook in de crisis, ook in de levensangsten van het laatkapitalisme, ja juist daar. Opmerkelijk genoeg vertonen zelfs landen waar zeker geen sprake is van staatsvergoddelijking, dus puur kapitalistisch-democratische landen, van oudsher een specifiek collectief, dat tegen het individualisme opweegt, zonder dat de zaken eronder lijden. Tocqueville, zelf een groot democraat, minister van Buitenlandse Zaken in de Franse Republiek van 1849, heeft dit burgerlijke collectief voor het eerst in zijn despotische gedaante bespeurd en gebrandmerkt, namelijk in Amerika (De la démocratie en Amérique, 1835-1840). Juist in het land van de meest onbelemmerde private economie kwam Tocqueville tot de conclusie dat ‘de afwezigheid van een despoot in de democratische tirannie niet opweegt tegen het collectieve en anonieme despotisme, dat des te meer onderdrukt en dom maakt als het ongemerkt in elke cel van het sociale organisme weet door te dringen’. De ‘garanties voor de persoonlijke vrijheid’ die de liberale democraat als remedie tegen een ontspoord gelijkheidsdenken voorstelde zijn niet zo interessant, maar ook zij tonen aan dat er te midden van de meest vrije concurrentie collectieven bestonden, die zeker geen socialistische indruk maakten. Socialistisch wordt het veeleer pas als er sprake is van een proletarisch-klassenbewust en uiteindelijk klasseloos collectief, waarbij het individu echter niet verdwijnt, maar integendeel in zijn humane mogelijkheden zelf pas vrij wordt. Het collectief van het strijdende proletariaat is protest tegen de privaatkapitalistische toe-eigening van zijn productie. Juist dit protest kan het echter, als subjectieve tegenspraak, niet stellen zonder de ontegenzeggelijk individuele bestaans- en werkvormen van de subjectiviteit. Individu en collectief, beide omgetoverd, zijn dus in het revolutionaire klassenbewustzijn op unieke wijze met elkaar verstrengeld; en dat opnieuw niet als alternatieven, zoals het vulgaire marxisme het zich voorstelde, maar als interactieve momenten. Het buiten zichzelf zijn van individuen in een enthousiast samensmeltend collectief bleef ook in revoluties beperkt tot een hele korte periode en vond veel vaker plaats in een zwendelrevolutie, zoals de fascistische, of in derwisjbewegingen van reactionaire aard. Het proza van de sociale revolutie vertoont en vergt individuele moed, zichtbare leiders tot in de kleinste groep, persoonlijke dapperheid in solidariteit. Dapperheid die in de Sovjet-Unie bijvoorbeeld zo sterk wordt beklemtoond, dat er niet alleen recht maar ook een plicht tot kritiek bestaat, en dat deze plicht – met een voor het Westen nauwelijks nog begrijpelijk geworden dialectiek – strikt genomen een moment is van discipline, een functie van overtuigde, deugdelijke, onwrikbare solidariteit. ‘Individu’ is hier geen splijtzwam of zelfs maar zwetsende prietpraat, collectief is geen gemakzucht, stagnatie, conformisme en zedenpolitie. Integendeel, een klassenbewust of zelfs klasseloos geworden collectief vormt opnieuw een derde, een derde tussen, of beter gezegd boven de tot dusver bestaande individuen benevens het tot dusver bestaande collectief. Zoals er nog geen echte individuen bestonden, zo bestond er ook nog geen echt collectief; het echte ligt echter op de ingeslagen weg van een rijke persoonlijke, uiterst veelstemmige solidariteit. Het opschrift boven het concreet-utopische collectief luidt zoals bekend en uitgemaakt: eenieder producerend naar vermogen en consumerend naar behoefte. Dat en niets anders is communisme, zijn collectief is vrijheid in het kader van een finale orde, het is geen termietenkolonie, geen normstelling door een meerderheid van gisteren. Bij bovenstaande bespreking van de sociale utopieën werd vastgesteld dat ‘juist de correlatie tussen de concrete orde en de wilsinhoud van de concrete vrijheid de erfenis van het natuurrecht afzet tegen elk slechts abstract en geïsoleerd opgevat collectief, tegen een collectief dat tegenover de individuen wordt gesteld in plaats dat het uit die individuen, als klasselozen, voortspruit’. In de even individuele als collectieve solidariteit, in de door finaliteitsbewustzijn (bewustzijn van de totstandbrenging van de klasseloze maatschappij en haar moeilijkheden) georiënteerde solidariteit, is deze erfenis aanvaard. Ook de gelijkheid, de belangrijke strijdkreet van de democratie, die sinds 1789 tussen vrijheid en broederschap in staat, ook dit wezenlijke element kan uit marxistisch oogpunt onmogelijk met nivellering (waartegen Tocqueville in opstand kwam) worden verward. Engels stelt hierover richtinggevend vast: ‘De gelijkheidseis in de mond van het proletariaat […] kan twee dingen betekenen. Of het is – en dat is met name in het beginstadium, bijvoorbeeld in de Boerenoorlog het geval – de elementaire reactie tegen de ten hemel schreiende sociale ongelijkheid, tegen het contrast tussen rijken en armen, heren en knechten, zwelgers en hongerlijders. Als zodanig is het eenvoudig de uiting van het revolutionaire instinct en vindt daarin, en ook alleen daarin, zijn rechtvaardiging. Of deze eis is ontstaan als reactie op de burgerlijke gelijkheidseis en leidt daarvan meer of minder juiste, verdergaande eisen af. In dat geval dient hij als agitatiemiddel om de arbeiders met de eigen beweringen van de kapitalisten tegen diezelfde kapitalisten op te zetten, en in dat geval staat en valt hij met de burgerlijke gelijkheid zelf. In beide gevallen is de werkelijke inhoud van de proletarische eis tot gelijkheid de eis tot afschaffing der klassen. Iedere gelijkheidseis die daarboven uitgaat, mondt noodzakelijkerwijs uit in het absurde.’ En nog scherper, gericht op een komende vrijheidsorde, als een positief gedifferentieerde: ‘Het principe van gelijkheid luidt dat er geen voorrechten zouden moeten bestaan, is dus in essentie negatief, en bestempelt daarmee de hele geschiedenis tot dusverre als slecht. Vanwege het ontbreken van een positieve inhoud en vanwege de ongenuanceerde verwerping van al het vroegere is dit principe even bruikbaar als wapenkreet door een grote revolutie, 1789-1796, als voor latere systeemfabricerende leeghoofden. Maar gelijkheid = gerechtigheid als hoogste principe en ultieme waarheid willen poneren is absurd. Gelijkheid bestaat alleen tegenover ongelijkheid, gerechtigheid alleen tegenover onrecht, beide zijn dus nog behept met de tegenstelling tot de oude tot dusver bestaande geschiedenis, dus met de oude geschiedenis zelf.’ Met deze vaststelling is met het oog op het klasseloze collectief elk misverstand ten aanzien van nivellering, die in werkelijkheid dictatuur van de middelmatigheid zou zijn, uit de wereld geholpen, sterker nog: ook vereffening tot een bestaande proletarische wereld is hiermee van de baan. ‘Wanneer het proletariaat overwint,’ zo doceert Marx tegen een dergelijke statische opvatting, ‘is het daarmee geenszins de absolute kant van de samenleving geworden, want het overwint alleen als het zichzelf en zijn tegendeel opheft.’ Het klasseloze collectief heeft weliswaar een legitiem overwicht over zijn individuen, omdat het hun neuzen dezelfde kant op draait en het volgens de marsorde die kant opgaat. Maar individuen verlenen het pas het gewicht voor dit overwicht. Zo is het ideale collectief nooit meer dat van de kudde, ook niet van de massa, laat staan van het bedrijf, maar inderdaad een collectief dat optreedt als intersubjectieve solidariteit, als het veelstemmige eenrichtingsverkeer van willen die van hetzelfde humaan-concrete doel vervuld zijn.

 

Noten van de vertaler

1 Søren Kierkegaard, Of/Of, vertaling Jan Marquart Scholtz, Amsterdam, Boom, 2000, p. 52.

2 Aristoteles, Ethica Nicomachea, vertaling Christine Pannier en Jean Verhaeghe, Groningen, Historische Uitgeverij, 1999, pp. 243-244.

 

Vertaling uit het Duits: Mark Wildschut.

 

Oorspronkelijk verschenen in: Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Berlijn, Aufbau Verlag, 1954; Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1959. Kritische uitgave: Gesamtausgabe Band 5, Suhrkamp, 1985, pp. 1125-1139.

 

Afbeeldingen: Uschi Huber, Autobahn, Düsseldorf, Richter Verlag, 2000.