Een kwestie van vouwen

“En zo begon ik door te luisteren het verschil te herkennen tussen herhaling en volharding en te weten” hoe het werkelijk is: hoezeer door herhaling werkelijkheid wordt teweeggebracht, zonder dat ze door de hoop overgeslagen of door de vrees vermeden zou worden.

Wanneer men zoals Gertrude Stein “werkelijk en waarachtig levend wil zijn”, dan luistert men terwijl men praat. Omdat men weet dat het noodzakelijk is “tegelijk te praten en te luisteren, beide dingen niet zo te doen alsof ze één ding waren, maar ze te doen”.

Dat gaat slechts wanneer individuele zielen niet over zichzelf spreken, maar bespreken wat er zich in hun diepste wezen afspeelt en wat er in de wereld gebeurt, en beseffen dat er geen waarheid bestaat. Omdat deze immers geuit wordt en aldus een mening onder meningen is, betwist en geherformuleerd, zoals elk ander onderwerp van gesprek, dat precies daardoor levendig blijft: dat die ene waarheid niet bestaat en het gesprek bijgevolg nooit zal eindigen.

En wanneer de waarheid als een filosofische en religieuze kwestie meer en meer een probleem van het gelijk hebben in het kader van de wetenschap is geworden, dan is met deze verschuiving nog geen einde bereikt. Want ook zakelijkheid en objectiviteit moeten kunnen worden prijsgegeven wanneer het om deze steeds vitale partijdigheid gaat die in geen geval met subjectiviteit mag worden verward, omdat zij nooit aan zichzelf denkt, maar enkel aan de plaats die ze in de wereld inneemt.

Het heeft te maken met kunst, die het niet meer om de “voltooiing van het kunstwerk in zichzelf”, Goethes “eeuwige, absoluut noodzakelijke eis” te doen is, maar om het effect van werkelijkheid waarmee tussen luisteren en praten een gemeenschappelijke wereld ontstaat. Deze wereld kan echter niet langer achteraf worden beschreven omdat hij in het vervolg dit onderscheid zal maken: dat “ieder van ons op zijn manier gedwongen wordt uit te drukken wat de wereld waarin hij leeft doet”.

Gertrude Stein “deed dit strikt. Elke keer dat ik zei wat ze waren zei ik het zo dat ze dit ding waren, en iedere keer dat ik zei wat ze waren zei ik het zo dat ze dit ding waren, en iedere keer dat ik zei wat ze waren hoe ze waren, hoe ik was, natuurlijk min of meer maar nooit hetzelfde iedere keer ik zei wat ze waren zei ik wat ze waren, niet dat ze verschillend waren noch dat ik verschillend was maar omdat het niet hetzelfde moment was waarop ik zei, zei ik het met een verschil.”

Het is te wijten aan de tijd dat dit verschil geen herinnering wordt en als onderscheid wordt beschreven. En het is de herhaling die “het meest volledig” doet wat Gertrude Stein wilde doen wanneer ze zich “bij het luisteren en spreken op ieder ogenblik het zijn van iemand voorstelde”: “Ik hield ieder ogenblik vast waarop ik het zijn van iemand in me had tot ik volledig leeg was van het portret dat ik van die persoon had. Dit maakte, zoals ik zeg, precies uit wat herhaling wordt genoemd, maar, en u zult dit zien, de articulatie van iedere zin is onvermijdelijk aanwezig in het volgende ogenblik van het in mij bevatte zijn van die andere verkregen door praten en luisteren binnen in mij en binnen in de andere.”

Het is geen kwestie van ruimtes noch de elkaar opvolgende ogenblikken van de verwezenlijking van deze ruimtes, waarin iemand wel of niet is opgesloten. “Het ding in zichzelf plooide zichzelf samen binnen zichzelf zoals men een ding zou samenplooien om een ander ding te zijn dat dat ding is binnenin dat ding”. Een manier om tegenwoordig te zijn in dit veelvoudig ding – waarvan de details en intervallen niet analytisch gescheiden noch achteraf op elkaar geprojecteerd werden – omdat ze beide een en hetzelfde ding, en samen zijn.

En wanneer de tegenwoordige tijd zich niet theoretisch laat vaststellen omdat de tegenwoordige tijd in het proces van het uitdrukken meteen verleden tijd wordt, dan kan men hem toch praktisch in plooien ordenen omdat hij de overgang van de ene plooi naar de andere is. Tijd is de activering van de plooi tussen verleden en toekomst, die steeds vanuit deze positie beschouwd moet worden, opdat hij in het verhaal van het gebruik, dat men van hem maakt, opgenomen zou kunnen worden.

Maar op wie lijkt de tijd in dit strenge heden, waarin hij tegelijkertijd is én van de toekomst niet het medium van de herinnering maakt? En uit het wezen van de geschiedenis naar buiten treedt, die er steeds toe neigt de onbepaalde toekomst volgens de maatstaven van het verleden te bepalen en tot het voorwerp van de herinnering te maken. En overstapt naar een vergelijking die een herhaling is, in de mate waarin ze in een dimensie van een onbestemde overeenstemming der tijden plaatsheeft en toch geen eeuwig heden en dus geen waarheid is.

Hannah Arendt beschrijft het heden “vanuit het perspectief van de mens, die steeds in de tussenruimte tussen verleden en toekomst leeft”, waarin “de tijd geen continuüm, geen stroom van elkaar ononderbroken opvolgende dingen”, maar “opengebroken” is, in een “kloof” die “door het standpunt-innemen tegen verleden en toekomst wordt gehandhaafd”. Uitgaande van haar visie worden de rechtlijnige tijdelijke bewegingen “antagonistische krachten”, die op de mens gericht zijn en op hem inwerken. De kloof is dus “geen eenvoudig interval”. Want in de mate waarin men daar een positie inneemt, worden de “krachten van hun oorspronkelijke richting” verschoven. Ze botsen niet meer frontaal maar in een hoek op elkaar en “gelijken op hetgeen de fysici een parallellogram van krachten noemen”.

Het effect van de beide krachten van het parallellogram zou dan resulteren in een derde kracht, in een diagonaal “waarvan de oorsprong het punt zou zijn waarop de krachten op elkaar botsen en waarop ze werken”. Zo bekeken zou echter het volgende verschil op te merken zijn: “Beide antagonistische krachten zijn, wat hun oorsprong betreft, onbegrensd: de ene omdat ze uit een oneindig verleden komt, de andere omdat ze uit een oneindige toekomst komt; maar hoewel hun begin onbekend is, is hun einde begrensd, namelijk tot het punt waarop ze op elkaar botsen. In tegenstelling daarmee zou de diagonale kracht in oorsprong beperkt zijn, gezien haar vertrekpunt de botsing van de antagonistische krachten is, maar ze zou oneindig zijn wat haar einde betreft, op grond van het feit dat ze ontstaan is uit het overeenstemmende handelen van twee krachten waarvan de oorsprong het oneindige is.”

Dus gaat het hier om de kunst de eigen krachten te oefenen langs deze diagonaal, die de gelijke afstand bewaart tussen verleden en toekomst, om in geordende bewegingen voorwaarts en achterwaarts te gaan, op een manier die naar het oneindige verwijst en toch aan het heden gebonden blijft, erin verankerd is.

Voor Arendt is dit “de activiteit van het denken”, een “wonen in de kloof tussen verleden en toekomst”, dat steeds moeilijker wordt voor ons. Want terwijl we deze kloof lang konden overbruggen met wat traditie wordt genoemd, is deze “met het voortschrijden van het moderne haast tot op de draad versleten”. “Toen de draad tenslotte helemaal gebroken was, bleef de kloof tussen verleden en toekomst niet enkel meer beperkt tot een voorwaarde, eigen aan het denken, en een ervaring voor de weinigen, die van het denken hun belangrijkste activiteit hadden gemaakt. Zij werd een vatbare werkelijkheid voor allen en bracht algemene verwarring teweeg, dit wil zeggen zij werd een feit van politieke betekenis.”

Arendt stelt de vraag naar hetgeen “zich werkelijk heeft voorgedaan”, zonder dat het met het “zwijgen van de traditie” en de daaruit ontstane “reactie van de denkers van de 19de eeuw” zou kunnen worden verklaard. Ze noemt Kierkegaard, Marx en Nietzsche, die (Hegels) geschiedenisopvatting “met sprongen en omkeringen” probeerden te radicaliseren en “als eersten zonder leiding van om het even welke autoriteit, zonder balustrade als het ware, hebben durven denken”. Toch heeft ze daarbij “schijnbaar achteloos het categorische raamwerk van de grote traditie” nog behouden en hen “een plaats” geboden. “Pas de totalitaire heerschappij, als een gebeurtenis die, omdat ze weergaloos is, niet met de gebruikelijke categorieën van het politieke denken kan worden begrepen, waarvan de ‘misdaden’ niet met de traditionele maatstaven kunnen worden beoordeeld en met behulp van de bestaande wetten niet adequaat kunnen worden veroordeeld en bestraft, heeft de in de overlevering zo lang verzekerde continuïteit van de westerse geschiedenis werkelijk doorbroken.” Preciezer uitgedrukt: “het niet opzettelijke karakter van de breuk” geeft “haar iets onherroepelijks”, dat enkel aan “gebeurtenissen”, nooit aan “gedachten” voorbehouden is.

Maar ook het denken in omkeringen en sprongen, het heen en weer tussen de overgeleverde paren van tegengestelde termen is niet enkel “een ervaring binnen het denken, maar noodzaakt tot de omgang met feiten uit de moderne politieke en wetenschappelijke ervaringen die het filosofische denken als het ware van buitenuit tegemoet traden en aantastten”. Wat zowel Kierkegaard, Marx als Nietzsche onderscheidt en hun overeenstemming aantoont, is “dat het hen alle drie om hetzelfde te doen is, wat ieder op zijn manier uitdrukt en dan in zijn werk steeds weer herhaalt: tegenover de ‘abstracties’ van de filosofie en haar opvatting van de mens als ‘animal rationale’ moet de concrete mens worden geplaatst” om op deze nieuwe ervaring te kunnen reageren: “dat de ‘actieve’ mens de wereld in een zo weergaloze mate kan veranderen, dat het denken enkel nog het nadenken rest, om niet te zeggen: het nakijken heeft”.

Het is duidelijk dat het niet de bedoeling is om de denkers van de 19de eeuw voor de structuur van de 20e eeuw verantwoordelijk te stellen, te meer ze zich volgens Arendt precies daardoor onderscheiden “dat ze het indringen van nieuwe problemen in hun wereld opmerkten en zagen, hoe deze problemen zich meer en meer tot aporieën dreigden te ontwikkelen omdat onze overlevering geen steunpunt bood”. De verzaking aan de traditie was dus “niet hun feitelijke keuze”, maar de respectieve herhaling van datgene, wat de wereld, waarin ze leefden, deed.

En wanneer iedere van deze pogingen “op zijn eigen manier de voor de nieuwe tijd karakteristieke trekken in rekening” brengt “die met de traditie reeds onverenigbaar waren toen de moderniteit van het moderne nog geenszins in al haar facetten tot ontplooiing was gekomen”, dan is het nu aan Gertrude Stein, die de oorzaak voor het feit dat ze schrijft, toeschrijft aan het feit dat ze wil schrijven. En dat hangt op zijn beurt weer helemaal af van wat ze kan schrijven: van wat de wereld waarin ze leeft doet.

“Er is nog een andere zaak waarover men moet nadenken, namelijk over helder denken en over verwarring.” Voor Stein bestaat er een verschil dat “hetzelfde verschil is als dat tussen herhaling en volharding”: “Zeer velen geloven dat ze herhaling kennen als ze ze zien of horen maar doen ze het. Zeer velen denken dat ze verwarring kennen wanneer ze ze kennen of zien of horen, maar doen ze het. Een zaak die zeer helder lijkt te zijn, lijkt zeer helder te zijn, maar is ze het. Een zaak die precies dezelfde zaak lijkt te zijn, kan op een herhaling lijken, maar is ze het.”

En nu we toch aan het nadenken zijn kunnen we in herinnering brengen wat er verwarrend is: namelijk dat de logica haar status heeft verloren als een apriori dat op grond van de vergelijking met zichzelf en het werkelijke is gedefinieerd. En dat ze toch nog steeds een status heeft: niet meer als theorie van de verbanden tussen zinnen en hun waarheidsfunctie, maar als het vouwen van een veranderlijke taalstructuur die op zichzelf voldoende werkelijkheid heeft om geen andere prioriteit te moeten erkennen.

“Naar aanleiding van de herhaling” zegt Kierkegaard: “De herhaling is de nieuwe categorie die ontdekt moet worden” en heeft zo op zich al bewezen dat de herhaling bestaat. Want “wie voor de herhaling koos, die leeft”. Dat is werkelijk het hele geheim van de herhaling: dat men niet “zichzelf met de hersenschim bedriegt dat herhaling iets nieuws zou moeten zijn”, maar dat men “de moed heeft te begrijpen” dat hetgeen wordt herhaald, geweest is, want anders zou het niet kunnen worden herhaald, “maar precies dit, wat het geweest is, maakt van de herhaling het nieuwe”.

En de verwarring betreft nu “het probleem van de innerlijkheid: dat de mogelijkheid van een herhaling op een uiterlijke wijze wordt uitgedrukt, alsof de herhaling, indien ze mogelijk zou zijn, buiten het individu zou moeten worden gevonden, terwijl ze in het individu moet worden gevonden”. Om deze verwarring op te helderen haalt Kierkegaard een reeks concrete beschrijvingen aan om de herhaling voor te stellen, die noch verleden noch toekomst is: “De hoop is een nieuw kledingsstuk, stijf en glad en glanzend, maar men heeft het nooit gedragen en weet dus niet hoe men ermee staat en of het past. De herinnering is een afgelegd kledingsstuk dat, hoe mooi het ook is, toch niet past omdat men eruit gegroeid is. De herhaling is een onverslijtbaar kleed dat nauw en toch zacht aansluit, dat noch knelt noch floddert”, dankzij de “ironische elasticiteit” waarmee men haar gebruikt. Dat is de “zekerheid van het ogenblik” waarmee men zegt: “het leven is een herhaling” en dus: “het bestaan dat geweest is, wordt nu bestaand”.

De herhaling is bij Kierkegaard “in de grond de uitdrukking voor de immanentie”, hier opgevat als “immanentie op basis van transcendentie, als de tweede potentie van het bewustzijn”, waarmee we de herhaling als werkelijkheid opvatten. Het nieuwe dat met de herhaling wordt gewonnen, zou dus “een nieuwe onmiddellijkheid” zijn, waarvoor de wereld niet langer een fantasma van het geheel hoeft te zijn, omdat ze een precieze omkering is: van het binnen als buiten.

Het is alsof we te midden van een nieuwe en eigenaardige situatie staan, waar aan de ene kant het binnenste (of ook het buitenste) staat en aan de andere kant de omkering van binnen naar buiten (of omgekeerd). Het lijkt, om precies te zijn, alsof we samengevouwen zijn, in koppels die hoe dan ook niet op elkaar kunnen geprojecteerd worden. En omdat dit niet meer kan, hebben ze een richting gekregen, een nieuwe richting die steeds tussen twee plooien opdoemt en daarom altijd in en tussen de plooien waar te nemen is.

Het is niet de subjectieve, aan elke uitspraak inherente verwarring van het ideaal van het heldere dat het denken zelf komt te verstoren, maar het onverstoorde volharden in een herhaling die haar belangstelling voor het gelijkende alszijnde weerspiegeling heeft verloren en die steeds diepere lagen omvat. Dat is niet enkel de herhaling van het uiterlijke, eindige onderscheid tussen predikaat en subject met een intern onderscheid tussen het vele, wanneer een thans onuitputtelijke en bodemloze innerlijkheid zelf in uiterlijkheid kan omslaan.

“Wanneer het echt moeilijk wordt, dan wil men de knoop eerder ontwarren dan doorhakken, zo voelt tenminste eenieder die met een of andere draad werkt, zo voelt eenieder die met een of ander werktuig werkt, zo voelt eenieder die een of andere zin schrijft, of leest nadat hij werd geschreven.” Zo voelt althans Gertrude Stein, en de ontwarring bestaat er nu in dat de afzonderlijke schakels van de paarsgewijze structuur waarover we het eerder hadden, niet meer kunnen worden verwisseld en als gevolg van een asymmetrie, die zich in de vorm van plooien uitbreidt, tot een nieuwe onmiddellijkheid aanleiding geven.

Dat is niet de oude onmiddellijkheid, die kon immers naar believen verwisseld en dus omgekeerd op elkaar afgebeeld worden. Om precies te zijn kon het verwisselen helemaal niets veranderen aan hun wederzijdse relatie, zolang ze in de categorie van het worden met elkaar waren verbonden. Omdat deze categorie net als vele andere een door de omgangstaal verwekt mythologeem is, dat de structurele eigenschap van het werkelijke mist.

Die zou echter in de herhaling liggen, binnen deze “nieuwe categorie”, die geen louter inhoudelijke relatie is wanneer ze de specifieke voorwaarden van deze relatie insluit en precies daardoor een andere relatie uitsluit. Maar de elkaar uitsluitende relaties zouden in plooien kunnen worden samengesloten. Op die manier zouden structurele voorwaarden ontstaan die ook de dimensie van het eenmalige en niet herhaalbare in zich zouden kunnen opplooien. Ze zijn geen descriptieve valstrikken meer die het denken voor de levende, tegenwoordige wereld uitzet, maar een onmiddellijk kwalitatieve labyrintische samenbundeling, waarin het beschreven leven de beschrijving van zichzelf als een van zijn levende gebaren insluit.

Een krachtlijn die schuin loopt ten opzichte van het verleden en de toekomst, evenwel zonder deze te negeren. Precies omdat ze uit het verschil voortkomt en niet voordien of van buitenuit plaatsheeft, slaagt ze erin het reflecterende en ervarende subject direct met elkaar te verbinden. Het “ik” heeft geen abstracte attributen maar andere “ikken” als eigenschap binnen deze beweging die de logica van Gertrude Stein kan worden.

Het predikaat is hierin altijd relatie en nooit attribuut, een immanente activiteit, stellig ook een schepping en het nieuwe, maar slechts in zoverre dat deze binnen de innerlijkheid van het continue worden gedacht van “afhankelijke adverbiale bijzinnen”, geliefd door Stein “omwille van de veelvoudigheid van hun afhankelijkheid en onafhankelijkheid”, dat “het hele actieve leven van het schrijven” omvat. “De vitaliteit van beweging, zodat er niets tegen hoeft te zijn dat de beweging zich als beweging vertoont. En wanneer deze vitaliteit levendig genoeg is, is er in die helderheid een of andere verwarring, is er in die helderheid een of andere herhaling”. Zijzelf gelooft het niet. Maar ze is “geneigd te geloven dat er werkelijk geen onderscheid bestaat tussen helderheid en verwarring, denkt u maar aan ieder leven dat levend is, bestaat er daar werkelijk een of ander verschil tussen helderheid en verwarring. Nu ben ik heel zeker dat er, wanneer een ding levend is, werkelijk geen verschil bestaat tussen helderheid en verwarring.”

En ook niet tussen herhaling en volharden in het eenmalige en niet herhaalbare, wanneer toch deze herhaling bestaat die tegelijk in een punt gespiegeld en in een beweging verwezenlijkt wordt. Doordat ze de ziel in het lichaam opplooit, bereikt ze een intimiteit die op de wereld gelijkt. Een helderheid waarvoor niet uit de innerlijkheid naar buiten moet worden getreden, omdat deze zelf de verhouding tot de uiterlijkheid is geworden.

En omdat Gertrude Stein “zeer sloom” is en “dingen van buitenuit” nodig heeft, “om op gang te komen”, leest ze veel en luistert ze. Want “wat we werkelijk weten, wordt in ons hoofd door duizenden kleine gebeurtenissen van het alledaagse leven gevormd. Met ‘wat we weten’ bedoel ik natuurlijk niet wat we uit de boeken leren, omdat dat helemaal geen belang heeft. Ik bedoel hetgeen we echt weten, zoals onze zekerheid over hoe we iets weten, en wat we over de geldigheid van gevoelens en dergelijke weten. Al die duizenden gebeurtenissen van het alledaagse leven dringen ons bewustzijn binnen en vormen onze ideeën over deze dingen. Dus, wanneer we schrijven, schrijven we; en deze dingen die we weten, vloeien langs onze arm naar beneden en worden zichtbaar op het papier. Nog net voordat we ze schreven, wisten we in feite niet dat we ze weten; wanneer ze in ons hoofd tot woorden zijn gevormd, dan is dat helemaal verkeerd en zullen ze doods zijn wanneer ze buiten komen; wanneer we echter tot op het moment van het schrijven niet wisten dat we ze weten, dan komen ze met een verrassende schok tot ons”.

Anders dan bij het verstaan bestaat er geen verschil tussen helderheid en verwarring wanneer het om het deel hebben “aan de vitaliteit van deze momenten van inzicht” gaat, om het “zelf verrast zijn door de ontdekking van datgene”, wat men weet. Dat betekent ook dat luisteren niet letterlijk is bedoeld, geen letterlijke overeenstemming is, maar het deel hebben aan het weten van een ander. Namelijk dat “wat een mens werkelijk heeft geweten samenvalt met de eigen wereld”.

Helderheid en verwarring zijn niet meer van belang wanneer het niet over letterlijke overeenstemming gaat. En het is belangrijk om weten: herhaling betekent niet letterlijke overeenstemming wanneer ze levendig blijft. En verwarring dreigt teweeg te brengen, nu ze niet meer het algemene vervult en zich in het niet-verstaan-kunnen-worden genesteld heeft. “Maar wanneer men over genoeg vitaliteit beschikt om voldoende te weten wat men bedoelt, dan zal soms iemand en zullen soms en soms zeer velen moeten inzien dat men weet wat men bedoelt, en dus zullen ze instemmen dat men bedoelt wat men weet, dat men hetgeen men weet bedoelt, en dat is zo dicht als men tot het verstaan van iemand kan naderen.”

En omdat dit niet enkel een kwestie van inzicht is, kunnen we er ons niet “bij neerleggen dat precies verschillende vraagstellingen verschillende aspecten van dezelfde gebeurtenis blootleggen, waarbij alle aspecten even ‘waar’ zijn en even ‘objectief’; net zoals de tafel waaraan een aantal mensen hebben plaatsgenomen, voor ieder van hen onder een ander aspect verschijnt, zonder daarom op te houden dezelfde tafel te zijn.” Maar terwijl Arendt derhalve de oude vraag naar de relatie van natuur en geschiedenis ter sprake brengt, zou ik net willen vragen welke betekenis de herhaling heeft voor een ding. Of het hetzelfde blijft, als het maar genoeg wordt herhaald, om eindelijk in een andere vergelijking te kunnen binnentreden.

Daarin zou van herhaling geen sprake meer moeten zijn. Want wat herhaald wordt, is geweest, anders zou het immers niet kunnen worden herhaald. Maar precies datgene wat het geweest is, maakt van de herhaling het nieuwe, dat Kierkegaard als volgt omschreef: “Het bestaan dat bestaand geweest is, wordt nu bestaand”. Dat betekent dat de herhaling niet als predikaat wordt genomen dat zich bij het bestaan voegt, maar dat zich op haar beurt als substantief uit, om een medium te zijn en in die hoedanigheid bestaand te worden.

Maar een substantief – en dat zegt dan weer Gertrude Stein – “is een naam van iets, dus schrijf erover nadat een ding een naam heeft gekregen. Een naam is passend of hij is het niet. Wanneer hij passend is, waarom hem dan nog noemen; wanneer hij het niet is, is het niet goed hem bij zijn naam te noemen.” En omdat “een substantief een naam van een ding” is, “noem je het niet meer bij de naam waaronder het bekend is, zodra je begint te voelen wat in dat ding is.”

Langzamerhand koppelt men het inzicht in de met de naam verbonden relatie los van het object en ontplooit men het als een opsomming van innerlijke waarnemingen. Inzien betekent een innerlijke verplichting ontplooien en haar naar een punt verplaatsen van waaruit ze als waarheid verschijnt. Innerlijkheid zou dan betekenen: een dergelijk punt innemen om de waarheid haar baan te laten beschrijven waarin zij haar herhaling evenaart en in uiterlijkheid omslaat, wanneer soms zeer velen inzien, “dat men weet wat men bedoelt”. En de onuitputtelijke reserve van een dergelijk inzicht is nu: dat ze verwijst naar dit punt, dat zelf geen reden maar een veelvoudigheid is, waar een eventueel inzicht niet wordt bijgeteld, maar waarvan het wordt afgetrokken. Dat is haar toekomende oneindigheid waarmee het puntsgewijze inzicht zich in de wereld inplooit.

En wie nog steeds verward wordt omdat het punt noch de innerlijke essentie van het ene noch de wereld van het ganse zou zijn, die moet nog eens naar Steins “vitaliteit van de beweging” luisteren, waarin het subject die plooiing van een oneindigheid en een taal is waarin punten “een volkomen eigen leven” leiden. “Ze konden beginnen handelen zoals het hen het beste leek en men kon zijn schrijven met hen onderbreken dat wil zeggen niet echt zijn schrijven met hen onderbreken maar men kon er toe komen te stoppen een tijdlang eigenmachtig te stoppen met schrijven en zo konden ze worden gebruikt en u kon ze gebruiken.”

En “bij hun gebruik kan men zich dan voelen als een avonturier”, want “punten hebben een eigen leven een eigen noodzakelijkheid een eigen gevoel een eigen tijd. En elk gevoel elk leven elke noodzakelijkheid elke tijd kan zichzelf uitdrukken in een oneindige veelsoortigheid dat is de reden waarom ik punten altijd trouw ben gebleven in die mate dat ik zoals ik zei onlangs gevoeld heb dat men ze meer nodig zou kunnen hebben dan ooit”, voor deze “definitieve eenvoud van de buitengewone complicatie”, die werkelijk is in de voortdurend verschuivende plooi tussen schrijven en zijn.

Vertaling uit het Duits: Dominique Diricken

Literatuur

Hannah Arendt, “Zwischen Vergangenheit und Zukunft”, München, 1994.

Sören Kierkegaard, “Die Wiederholung” (1843), Reinbek, 1961.

Gertrude Stein, “Porträts und Wiederholung”, in “Was is englische Literatur”, Zürich 1965 en 1985.

Gertrude Stein, “Poetik und Grammatik”, in: “Was is englische Literatur”, Zürich 1965 en 1985.

Gertrude Stein, “Was sind Meisterwerke” (“What are Masterpieces and Why are there so few of them?”, 1940), mit einer Einführung von Thorton Wilder, Zürich, 1962 en 1985.

“A matter of folds”, de Engelse vertaling van “Faltsache” werd door Eva Meyer op 23 oktober in het Museum van Hedendaagse Kunst te Gent gelezen in het kader van het activiteitenprogramma van “This is the show and the show is many things”.