Freud speelt Schiller

Psychoanalyse en/als esthetische bildungstheorie

De moderne vrijheid krijgt geen kans tenzij de mens ertoe wordt opgevoed, en een levenslange oefening in esthetische gevoeligheid is daarvoor de uitgelezen weg. [1] Ziehier de stelling waarmee Friedrich Schiller reageerde op de terreur waarop de Franse Revolutie in de jaren 1793-94 was uitgelopen.

Een eeuw later, en vanuit een heel ander perspectief, reflecteert Sigmund Freud over dezelfde moderne vrijheid. Van het idealistische perspectief en de positieve hoop die uit Schillers geschriften sprak, is niets meer te merken. Toch kan men stellen dat de esthetische opvoeding of Bildung in Freuds psychoanalytische theorie een centrale rol speelt. Net als bij Schiller neemt het esthetische bij hem een cruciale plaats in. Ook al heeft de psychoanalyse geen voldragen esthetische theorie ontwikkeld, ze heeft meer met esthetiek te maken dan doorgaans wordt aangenomen. Meer bepaald kan men stellen dat Schillers intuïtie over esthetische opvoeding door Freuds psychoanalytische theorie wordt geradicaliseerd.

1. Esthetiek en vrijheid

Om dit te begrijpen moet ik eerst de kantiaanse grondintuïtie toelichten die aan de basis ligt van Schillers bildungstheorie. Schillers stelling dat de schoonheid ons tot vrijheid opvoedt, knoopt immers aan bij een problematiek die Immanuel Kant al had opgeworpen, maar nog niet uitdrukkelijk met het esthetische had verbonden. [2]

Kant had zich ten volle achter het project van de Verlichting geschaard en de vrijheid van denken gepropageerd. Maar Kant was ook diegene die dat vrije denken meteen in zijn pretenties had gekortwiekt. Enerzijds betoogde hij dat het vrije denken de enige basis vormde voor de moderne wetenschap; maar tegelijk kon die wetenschap niet langer de pretentie koesteren dat zij de kern, het wezen van de werkelijkheid kon onthullen. ‘Das Ding an sich ist ein Unbekanntes‘, zo moest Kant besluiten. De essentie van de dingen ontsnapt aan ons vrije weten. Maar dat niet alleen: ook de essentie van ons denken en weten zélf – en dus de vrijheid – blijft ons onbekend. We weten wel dat we vrij denken – de resultaten van de wetenschap wijzen daarop – maar wat dat vrije denken is, zijn essentie, kan de wetenschap niet blootleggen. Zij kan er zelfs de wetten niet van aan het licht brengen. Al bewijst dat dan weer hoe vrij het denken is: het legt de wetmatigheid van de werkelijkheid bloot, maar zelf is het op geen enkele manier tot ‘wetten’ te reduceren.

Dit geldt ook voor de moraal, die voor Kant nochtans een gehoorzaamheid aan de categorische imperatief – dit wil zeggen aan de wet van de vrijheid – impliceert. Dat laatste wil echter alleen zeggen dat we vrij zijn tegenover alle driften en neigingen die ons onverlichte wegen kunnen doen gaan. Dankzij de vrije rede kunnen we die overstijgen en in om het even welke situatie kiezen voor die oplossing waarvan we met zekerheid weten dat ze de vrijheid van allen ten goede komt, ook al kost dit ons desnoods onze concrete vrijheid. Als een despoot mij op straffe van dood verplicht te moorden, ben ik in staat mij vrij te weten, zijn bevel naast me neer te leggen en te kiezen voor het vrije leven van allen, ook al impliceert die keuze mijn persoonlijke dood.

Maar die vrijheid vereist inspanning en training. Zij maakt geen kans als de mens er niet toe wordt opgevoed. Hoe kan men de vrijheid echter aanleren als zij zich aan elke zintuiglijke waarneming – en dus aan elk aanschouwelijk onderwijs – onttrekt?

In principe onttrekt de vrijheid zich inderdaad aan empirische waarneming, zo had Kant in zijn Kritik der reinen Vernunft duidelijk gemaakt. En toch is het in zekere zin mogelijk om een empirische glimp van die vrijheid op te vangen, luidde Kants conclusie in de Kritik der Urteilskraft. Meer bepaald het schoonheidsoordeel maakt dit mogelijk. Als we het avondrood zien, oordelen we spontaan dat het mooi is. Niets geeft ons de zekerheid dat iedereen er noodzakelijk zo over denkt; ons oordeel heeft met andere woorden geen wetenschappelijke, objectieve grond. En toch lijkt het ons evident dat we dit wanordelijke visuele spektakel spontaan mooi vinden, ook al blijft de wetmatigheid achter dit oordeel ons duister. Waarom denken we dit? De wanorde, dit vrije spel van kleuren en vormen, zo antwoordt Kant, appelleert aan het ‘gevoel van lust en onlust’, een van de vermogens waaruit ons kenapparaat bestaat (naast het ken- en wilsvermogen). Het avondrood aanschouwend, plooit het kenapparaat op zichzelf terug en voelt het zich lustvol gestemd in het zicht van dit schouwspel, en dus kan het niet anders dan dit mooi te vinden. Dit komt, aldus Kant, omdat het, aangestoken door dit vrije spel in de natuur, een vrijheid in zichzelf voelt. Terwijl het kenapparaat in zijn wetenschappelijke activiteit wetten ontwaart in wat het observeert, ontwaart het nu vrijheid. Alleen, zo analyseert Kant, is die vrijheid niet gelegen in wat het objectief waarneemt, maar in het eigen kenapparaat.

Het schoonheidsoordeel, stelt Kant, is een ‘reflexief oordeel’, een oordeel dat niet over het objectief waargenomene handelt, maar over het waarnemen en oordelen zelf. Het schone plooit mijn redelijk vermogen op zichzelf terug en geeft mijn kenapparaat het gevoel dat waarnemen en oordelen iets te maken hebben met het vrije spel van het avondrood waarover het zich uitlaat. Het avondrood maakt dat wij de vrijheid voelen van het eigen oordeelsvermogen – van het eigen vrije denken dus.

Hetzelfde geldt voor het oordeel dat iets als subliem typeert. Het wilde geraas van een storm in de bergen die we vanuit een veilige plek waarnemen, laat ons kenapparaat in zichzelf een wilde vrijheid voelen. Als we de natuur zo woest zien tekeergaan, weten we dat ook wij ergens diep in onszelf grenzeloos vrij zijn. Alleen, zo houdt Kant niet op te herhalen, is dit geen echt, geen wetenschappelijk oordeel over de vrijheid. Het is een reflexief oordeel, dat opnieuw elke pretentie moet laten varen om iets over het wezen van de vrijheid te achterhalen.

Het is naar deze analyse van het esthetisch oordeel dat Schiller in zijn Brieven over de esthetische opvoeding van de mens teruggrijpt. Wanneer de mens tot vrijheid moet worden opgevoed, wanneer hij in alle vrijheid moet leren oordelen, dan biedt het domein van het esthetische een uitgelezen oefenterrein. Vrijheid kan immers niet wetenschappelijk aangeleerd worden; geen ‘meester’ kan de waarheid van de vrijheid uitleggen en er een gebruiksaanwijzing van voorleggen. Dit zou de ‘leerling’ alleen maar afhankelijk en onvrij maken. Niemand heeft de ultieme waarheid over de vrijheid in pacht, en toch kan enkel het vrije denken tot waarheid leiden. Hoe dan iemand hierin te vormen? Hoe de mens te vormen in de activiteit van het oordelen, als het oordelen vrij is en geen meester verdraagt?

Enkel het reflexieve esthetische oordeel kan hier volgens Schiller een uitweg bieden. Dit oordeel laat het kenapparaat immers op zichzelf terugplooien om daar in volle vrijheid van de eigen vrijheid te proeven. Het stelt de mens in staat voeling te krijgen met de vrijheid van zijn denken zonder dat hij zich door de waarheid die hij in dat denken op het spoor komt, moet laten gezeggen. Als wij het avondrood mooi noemen, weten we wel dat de eerste de beste ons kan tegenspreken, maar dat doet niets af aan ons aanvoelen dat iedereen het mooi zal vinden. Of dit laatste ook het geval is, hangt van ieders vrijheid af. Ons esthetisch oordeel doet met andere woorden een rechtstreeks beroep op het vrije oordeel – en dus op de vrijheid – van allen. In het schone kunnen mensen elkaar vinden, en met zijn allen gelijkelijk voelen dat ze het beoordeelde mooi moeten vinden, zonder dat iemand hen een universele waarheid oplegt. Alleen, en dat is cruciaal, voelen ze ook dat niemand iets mooi kan vinden zonder dat uitdrukkelijk in alle vrijheid te doen.

Schillers ‘pedagogische’ uitwerking van Kants esthetische theorie is veel minder formeel dan ik hierboven doe voorkomen. Die opvoeding wordt bij Schiller gedragen door een concreet bildungsideaal waarbij de vrije mens geheel opgaat in een optimaal gerealiseerde speldrift. De vrijheid die voor Kant enkel voelbaar is in het esthetisch reflexief oordeel, moet voor Schiller concreet gemaakt worden in een esthetische praxis, in een ‘spel’ dat vrije (stoffelijke) vorm geeft aan de (ideële) vrijheid die de mens in zich voelt. Pas ‘spelend’ realiseert de mens zich ten volle, schrijft Schiller. [3] In een ‘spelend’ bestaan houdt de vrije mens de spanning tussen zijn empirische bepaaldheid (stofdrift) en zijn vrijheid daartegenover (vormdrift) in een productief evenwicht.

Het is hier niet de plaats om op de details van Schillers speldrifttheorie in te gaan, maar het is van belang te beseffen dat zij haar herkomst vindt in de kantiaanse grondintuïtie dat enkel het schoonheidsoordeel mij op een ongedwongen, vrije manier met de vrijheid in contact brengt, zonder dat die vrijheid als een ‘wet’ aan mij wordt opgelegd, zoals in de moraal. [4] Enkel wie zich in een dergelijk reflexief oordeel ‘oefent’, zal leren de vrijheid waaraan hij deelachtig is niet als dogmatische waarheid te propageren, laat staan in haar naam terreur te zaaien (zoals de Franse revolutionairen in Schillers tijd deden). Een opvoeding tot vrijheid is derhalve bij uitstek esthetisch.

2. Vrije, polymorfe perverse drift

Maar wat als het gevoel dat de rede van haar eigen vrijheid heeft, zelf vrij is – ook vrij van de rede? Wat als dat gevoel niet het gevoel van de vrijheid van de rede is, maar van een vrijheid die de rede achter zich laat? Stel dat die rede slechts een illusoire remedie zou zijn om het afgrondelijke van zo’n redeloze vrijheid toe te dekken?

Wie meegaat met de suggestie die in deze vragen schuilt, komt uit bij de basisintuïtie die ten grondslag ligt aan het denken van Sigmund Freud. Voor Kant ligt de rede aan de basis van ‘het gevoel van lust en onlust’ dat een van haar vermogens is, naast kennis en praktisch handelen. Bij Freud ligt, omgekeerd, zo’n ‘gevoel van lust en onlust’ aan de basis van de rede en, ruimer, van de wijze waarop de mens op zijn omgeving reageert. Voor de neuroloog Freud is de mens immers een reactieorganisme; net als bij elk ander levend wezen moet alles wat hij doet of meemaakt, worden begrepen vanuit het prikkel/reactieschema. Leven – ook het ‘hoogste’ redelijke leven – is een reactie op prikkels. Freud onderscheidt zich echter van de moderne biologie waar hij stelt dat die reactie niet zonder meer gemotiveerd wordt door zelfbehoud. Dat zelfbehoudsprincipe wordt volgens hem altijd ook doorkruist – en dus verstoord, of zoals hij het noemt, ‘geperverteerd’ – door het lustprincipe. Het organisme reageert niet enkel uit zelfbehoud, het is ook uit op de lust die een reactie oplevert, zelfs als die lustreactie het zelfbehoud niet ten goede komt. Dat het kind gelukzalig aan mama’s tepel blijft zuigen, ook wanneer het geen melk meer opneemt, wijst voor Freud in die richting. Net zoals het feit dat sommigen hun eetfunctie ‘praktiseren’ door gevaarlijk veel te eten (boulimie) of door nagenoeg niets te eten (anorexia nervosa). Extremer nog: als iemand zichzelf, omwille van een God of een of andere Waarheid, te midden van een massa mensen opblaast, gaat zijn reactie niet terug op zelfbehoud, maar op lust.

Die lust is ook verantwoordelijk voor het primaat van de wens. Als een endogene hongerprikkel ons bestookt, ‘hallucineren’ of dromen we eerst waar we zin in hebben en gaan we vervolgens op zoek naar wat aan die droom/wens beantwoordt, om ten slotte tot eten over te gaan. We leven met andere woorden nooit rechtstreeks vanuit de realiteit zelf. We hebben die laatste altijd al met allerlei lusten en wensen bezet.

In freudiaans perspectief leeft de mens niet vanuit het natuurlijke leven, maar vanuit een principiële afstand ertegenover. In zekere zin leeft hij alsof het leven een ‘spel’ is, een ‘polymorf pervers’ spel (zoals Freud het noemt) dat behoorlijk subversief lijkt om te springen met de natuurlijke conditie waaraan de mens wel degelijk onderhevig is. Vandaar dat zijn concrete leven bij momenten zo ver van zijn natuur kan afstaan, dat zijn cultuur zo ‘vervreemd’ kan zijn van zijn ‘natuur’.

Net als Schiller erkent Freud dus dat een ingeboren speldrift fundamenteel is voor het menselijk bestaan, maar bij hem wordt die niet langer gedacht als datgene wat mens en natuur – of, wat op hetzelfde neerkomt, cultuur en driftmatigheid – harmonisch op elkaar betrekt. Dat de mens door spel en lust gedreven wordt, ondermijnt juist elke vermeende harmonie met zijn natuur of met de natuur in het algemeen. Als dit ‘spel’ hem dus vrij maakt van de natuur, dan niet opdat hij een ideale natuur of de ware vrijheid zou kunnen bereiken. Integendeel, de vrijheid die het driftmatige lustwezen kenmerkt is bodemloos. Het is een vrijheid die geen ‘grond’ meer heeft, maar enkel als principe van pervertering bestaat.

Hier treffen we de crux van de psychoanalytische theorie, die in de eerste plaats een identiteitstheorie is. De menselijke ‘identiteit’ gaat – in tegenstelling tot wat de term suggereert – niet terug op een samenvallen van de mens met zichzelf. Tussen de ‘mens’ en ‘zichzelf’ gaapt een soort formele afstand, en het is vanuit die afstand dat de mens leeft. Die kloof is de locus van de wens en van de lust die hij in elke prikkelreactie beoogt, ook al weet geen enkele lustbevrediging of wensvervulling die kloof te dichten. Lacaniaans uitgedrukt heet het dat de mens, als lustwezen, verlangen is: dat hij niet samenvalt met zichzelf, maar met zijn verlangen naar zichzelf – een ‘zichzelf’ dat daarom per definitie een ander blijft. Die vreemdheid ten aanzien van zichzelf, dit onblusbare verlangen, inclusief het verlangen naar een eigen identiteit: dit is zijn identiteit.

Bij Freud noch Lacan is vrijheid een centraal concept. Niet dat vrijheid hun onbelangrijk lijkt, maar anders dan bijvoorbeeld Sartre, voeren zij het menselijke zelf niet terug op een bewuste vrijheid. In hun ogen wordt de vrijheid doorkruist door onbewuste processen, die ervoor zorgen dat de mens haar in principe nooit meester is en dat hij ‘zijn’ vrijheid zich enkel denkbeeldig kan toe-eigenen. Het vrije zelf waarvoor hij zich houdt is in eerste instantie een gewenst zelf. Het vrije spel waarop zijn leven teruggaat is een spel dat hij in de grond nooit echt beheerst, maar hij moet dit spel wel spelen (ook onbewust) alsof hij het beheerst. Op het meest fundamentele (en dit wil zeggen onbewuste) niveau, moet de mens doen alsof hij zichzelf is. Wanneer hij in een psychische crisis verzeild raakt, wanneer hij door omstandigheden de greep op zijn leven dreigt te verliezen en verplicht wordt naar zijn ‘ware zelf’ op zoek te gaan, dan zal hij aan het einde van dit therapeutisch proces niet zozeer een waar en reëel ‘zelf’ terugvinden. Hij zal dit ‘alsof’ herstellen en zich verzoenen met het feit dat zijn ware zelf met zijn (niet te bevredigen) verlangen ernaar samenvalt.

3. Psychoanalyse en vrijheid

Schiller zag de vrijheid, die door de Verlichting eindelijk de culturele en politieke plaats had gekregen die ze verdiende, bedreigd door de barbarij waarin ze met de Franse Revolutie ontaard was. Hij zette daarom in op de esthetiek, in een poging om de vrijheid, via een algemeen opvoedingsproject, alsnog te redden. Een freudiaanse analyse ontneemt de vrijheid juist datgene waardoor ze voor Schiller gered kon worden, met name haar redelijke grond. Voor Freud heeft de vrijheid een libidineuze grond: we zijn weliswaar vrij, maar de lustgrond waarop die vrijheid teruggaat, rijmt niet met ons zelfbehoud en biedt op zich geen garantie voor een humaan samenleven. Gedreven door het lustprincipe kan ‘onze’ vrijheid zich evengoed tegen onszelf keren. De manier waarop de vrijheid na de Franse Revolutie ontaardde in terreur, illustreert dat maar al te treffend.

Freud mag zijn theorie dan wel situeren in de context van de Verlichting (de ‘ontdekking’ van het onbewuste is voor hem de ontsluiering van het ‘laatste donkere continent’), over de emancipatorische, bevrijdende kracht ervan blijft hij erg bescheiden. De psychoanalyse kan het moderne vrije individu wel enigszins begeleiden in diens strijd met zijn libidineuze ‘zelf’, maar echte garantie op resultaat kan zij nooit bieden. Over de strijd die de libidineuze mens met zijn sociale en politieke vrijheid voert, drukt Freud zich zo mogelijk nog gereserveerder uit: zijn theorie biedt geen uitzicht op een ideale politieke orde. Evenmin kan zij vertellen hoe de mensheid moet worden opgevoed. Wat de psychoanalyse deelt met de opvoeding en de politiek, zo laat Freud zich ergens ontvallen, is dat het een ‘onmogelijk’ beroep betreft. [5]

Maar tegelijk is het precies die onmogelijkheid die de psychoanalytische theorie relevant maakt, en die ook haar fascinatie verklaart voor het schone en de kunst.

 De opvoeding is inderdaad een onmogelijke zaak. Niemand kan zonder opvoeding, en toch bereikt geen enkel opvoedingsproject zijn vooropgesteld doel. Wat het kind met de opvoeding aanvangt, hangt van dat kind af, ook al blijft het zelf onwetend over de motieven van die specifieke reactie. Daarvoor is die reactie te libidineus, net als zijn opvoeding zelf trouwens, en libido laat zich nu eenmaal niet bewust manipuleren. Ondanks de schijn van het tegendeel is Freuds theorie op dit punt geenszins contra-intuïtief.

Hetzelfde geldt voor de psychoanalytische therapie. Het is niet te verwonderen dat de (per definitie onbewuste) werking van de libido zich aan de greep van de analyticus onttrekt. Ook voor hem blijft het ‘onbewuste’ onverkort wat het woord zegt: onbewust. Om zich niet – ten koste van de patiënt, de ‘analysant’ – in zijn eigen wensvoorstellingen te verliezen, is het trouwens van groot belang dat de analyticus dit goed beseft en dat hij er in zijn praktijk onverkort van uitgaat.

4. Het weten van de literatuur

Als Freud bescheiden is over de emancipatorische kracht van zijn theorie, dan juist omwille van het project van de Verlichting. Hij wijst namelijk op het inherent libidineuze karakter van haar vrijheidstreven. Hij tekent de libidineuze structuur uit waarbinnen dit streven opereert, en ontmaskert het imaginaire en fantasmatische karakter van een vrijheid die we maar al te vaak blind en ‘spontaan’ nastreven en verheerlijken. Hij doet dit niet om de vrijheid verbeurd te verklaren. Door ze realistisch te benaderen, wil hij juist het wezen van de vrijheid ‘redden’. In die zin is Freuds project te vergelijken met het kritische project van Kant, dat op zijn manier met de beste bedoelingen het vrije denken van zijn illusies wilde bevrijden. De libidineuze wegen die het menselijk lustwezen kiest, zijn goeddeels onbewust en onttrekken zich ook aan de greep van de psychoanalyse, maar dat belet die laatste niet het onbewuste toch te onderkennen, de eigengereide logica ervan enigszins te traceren, en in die zin een realistische kijk te ontvouwen op de manier waarop wij met onze altijd ook fantasmatische vrijheid worstelen.

Net als in het werk van Kant en Schiller wordt het esthetische daarbij een reflexieve plaats toebedeeld. Het ‘schone’ helpt ons (min of meer) bewust om te gaan met het libidineuze kluwen dat zich zo hardnekkig aan ons bewustzijn blijft onttrekken. Ook voor de psychoanalyse laat de esthetische blik dus toe een glimp op te vangen van een onbewuste dat de wetenschap niet inzichtelijk weet te maken.

Het alternatief voor de pathologische weg die de onbewuste driften kunnen opgaan, is voor Freud niet toevallig een ‘kunstzinnige’ weg: de sublimatie. Freud snijdt het thema van de sublimatie slechts sporadisch aan en heeft er nooit een sluitende visie op ontwikkeld. De term zelf ontleent hij aan de chemie, waar sublimatie staat voor de directe faseovergang van een stof uit een vaste fase naar een gasvormige fase of omgekeerd (waarbij de vloeibare fase dus wordt overgeslagen). Op een of andere manier acht Freud het mogelijk dat de onbewuste driften, in plaats van hardnekkig verdrongen te blijven, ‘gesublimeerd’ worden in een andere, hogere vorm, waarmee overigens allerlei nefaste en pathologische effecten vermeden worden. Dit gaat vaak ook (een ander spoor dat Freud volgt) gepaard met een verandering van het object van de drift. Verdrongen, op seksuele objecten gerichte driften, worden namelijk ‘gesublimeerd’ tot ogenschijnlijk niet-seksuele, culturele activiteiten die sociaal in hoog aanzien staan.

Over sublimering is Freud nooit helemaal helder, maar een constante is wel dat de kunstcreatie er bij uitstek voorbeelden voor aanlevert: Leonardo da Vinci weet met zijn homoseksuele libidineuze ‘zelf’ op het bewuste niveau geen weg, maar zijn kunst laat hem toe die libidineuze impasse toch ‘voor zich te stellen’ en er zich zodoende positief tegenover te verhouden – al betekent dit nog niet dat die voorstellingen daarmee tot zijn bewustzijn doordringen. [6]

Dat laatste wordt zo niet tegengesproken dan toch in positieve zin bijgesteld waar Freud het over een andere vorm van sublimatie heeft: literatuur. Die kunstvorm wordt steevast geprezen omwille van het inzicht dat zij kan voorleggen in de duistere sluip- en kronkelwegen van de menselijke psyche. Een succesnovelle uit zijn tijd, Gradiva van de Duitse romancier Wilhelm Jensen, lijkt hem zonder meer een perfecte illustratie van zijn eigen theorie. [7] Grote literatuur, zo geeft Freud volmondig toe, laat inzake psychologisch inzicht zijn eigen psychoanalytische theorie vaak ver achter zich. [8] Alleen is het soort inzicht dat de literatuur biedt, niet van conceptuele aard. Dat is dan weer de meerwaarde van de psychoanalyse. Geen wonder dus dat de opleiding tot psychoanalyticus voor Freud een grondige en blijvende verkenning van de literatuur impliceert. En niet alleen van de literatuur. Een psychoanalyticus moet een brede culturele interesse ontwikkelen. [9] Als veld van individuele en collectieve sublimaties, biedt de kunst in de brede zin van het woord een weten dat diepgaander is dan het weten van welke menswetenschap ook. Menswetenschappers moeten zich over dit gesublimeerde materiaal buigen om er de conceptuele structuren van bloot te leggen. Geen wonder dat de psychoanalyse, momenteel door de meeste menswetenschappen verguisd, in het veld van de literaire studies een behoorlijk aanzien heeft weten te behouden. [10]

5. Jacques Lacan

Als er binnen het veld van de psychoanalytische theorie een denker is die een speciale plaats voor het esthetische inruimt, dan is het wel Jacques Lacan. In een bepaald opzicht komt hij zelfs erg dicht in de buurt van Schiller. Ook Lacan breng het esthetische ter sprake in de context van de sublimatie, maar die vat hij enigszins anders op dan Freud. Lacan denkt haar niet in een metaforiek die aan fysische processen refereert, maar in termen die veeleer naar bewuste, culturele processen verwijzen.

Dit spoort met het primaat van de cultuur dat Lacan, in zijn articulatie van de freudiaanse theorie, overneemt van Claude Lévi-Strauss. Als polymorf pervers lustwezen leeft de mens niet op het niveau van de reële natuur (of, in zijn terminologie, ‘het reële’), maar van met lust bezette voorstellingen die het geheel van de cultuur uitmaken. We leven, zoals Lévi-Strauss het uitdrukt, in een symbolisch universum, dit wil zeggen: een veld van betekenaars waarin elke betekenaar weer naar andere betekenaars verwijst en dus nooit aankomt bij een definitieve betekenis. Dit talig gestructureerd universum biedt een uitgelezen milieu voor het menselijk lustwezen (dat leeft van de polymorf perverse lust die het aan zijn levensfuncties beleeft). Zo’n universum houdt het verlangen onverminderd gaande, een noodzaak voor een wezen dat samenvalt met zijn verlangen. Want dit is inderdaad het lacaniaanse uitgangspunt: we zijn verlangen; wat verder ook ons aanvoelen is op het niveau van het bewuste, onbewust leven we van een verlangen dat per definitie ultieme, reële bevrediging ontzegd wordt.

Is er dan geen bevrediging van het verlangen mogelijk? Toch wel, aldus Lacan, maar de structuur van die bevrediging sluit het fundamenteel onbevredigbare karakter van het verlangen niet uit. Voor die structuur smeedt hij een nieuw concept: jouissance, genot. In het seksueel orgasme bijvoorbeeld (dat voor Lacan het paradigma vormt van elk genot, ook het niet apert seksuele) is het alsof ik helemaal niet meer door tekort en verlangen getekend ben. Maar slechts alsof, aldus Lacan. Verwijzend naar het aloude Latijnse gezegde ‘post coitem animal triste’ (na de coitus is het dier droevig) betoogt hij dat de mens weliswaar volop kan genieten van het orgasme dat hij beleeft, maar dat hij, precies op het moment dat hij zich daarvan bewust wordt, ook beseft dat het voorbij is. Alsof hij er in het orgastisch moment nooit echt bij kan zijn. In de genotservaring schiet het subject als het ware zelf tekort, en zo worden het tekort en het verlangen waarvan de lustmens leeft gaande gehouden.

Dit alles impliceert dat in het verlangen een soort doodsprincipe schuilgaat. De bevrediging van het verlangen leidt voor het verlangend subject niet tot zelfverwerkelijking, maar tot zijn vernietiging. Indien het subject reëel bevredigd zou worden, dan zou het letterlijk – reëel – verdwijnen in het verlangde object.

Hier komen we bij het cruciale punt van Lacans subjecttheorie. Als subject van verlangen – van een tekort dus – is ons lustwezen in laatste instantie georiënteerd op een ‘object’ dat niet tot de wereld behoort die ons een bestaan garandeert, de wereld van de betekenaars. Anders gezegd, het verlangend subject is gericht op iets waartegenover het altijd afstand zal houden. Dit ultieme object van verlangen is wat Lacan het object kleine a noemt.

In de klinische praktijk wordt de term verbonden met het symptoom dat zich aan elke analyse onttrekt en waarmee de analysant aan het einde van de kuur vrede moet nemen. De gehele economie van zijn verlangen is rond het object kleine a gestructureerd, maar voor het verlangend subject blijft dat object onherroepelijk vreemd, ook al is dit vreemde symptoom de kern van zijn identiteit, zijn meest fundamentele ‘zelf’. Het einde van een geslaagde kuur kan dan ook gekarakteriseerd worden als de herwonnen toestand waarin de analysant van ‘zijn symptoom houdt als van zichzelf’. [11]

Hoe dit object kleine a te onderkennen? De vraag is niet of het te kennen is – het is nu eenmaal onbewust. Het valt inderdaad alleen te onderkennen, en dit kan door het grillige spel van de lust bloot te leggen en het daarin te lokaliseren als het punt van waaruit dat spel ultiem geregeld/ontregeld wordt. Het object kleine a moet afgeleid worden uit een (formele) analyse van hoe de analysant in de kuur verbaal tekeergaat. Daarbij nemen subject en object wisselende posities in, en die moet de analyticus op het spoor komen om de analysant te kunnen begeleiden in het vinden van de ‘juiste positie’. Daarbij wordt de analyticus door zijn analysant voortdurend op de plaats van dat object kleine a neergezet – dit wil zeggen op de positie waar de analysant het antwoord op al zijn vragen denkt te vinden, in de eerste plaats het antwoord op de vraag naar zijn (verloren) zelf. Maar telkens wanneer de analysant het antwoord op die ultieme vraag denkt te hebben gevonden, moet de analyticus hem dwarsbomen om hem zodoende met ‘zichzelf’, dit wil zeggen met zijn eigen vreemdheid (zijn object kleine a) te confronteren.

Op dit soort interventies van de analyticus kan Kants esthetisch oordeel een verhelderend licht laten schijnen. De analyticus moet oordelen, maar zonder objectieve kennis. Zijn oordeel houdt vooral een weten in over het eigen onvermogen om te weten. Hij weet dat hij het onbewuste van zijn patiënt niet kan doorgronden, dat hij alleen de oppervlaktefenomenen van diens woordenspel kan analyseren, om te zien hoe listig hijzelf daar een plaats wordt toebedeeld, en vervolgens zo te reageren dat die list doorprikt wordt. Zijn oordeel kan zich nooit voor objectieve – laat staan reële – kennis uitgeven. Daarom kan hij dat oordeel nooit vertalen in een advies voor de analysant, want dan zou deze in zijn list geslaagd zijn en de analyticus op de plaats van het antwoord op zijn verlangen (i.e. het object kleine a) hebben gezet. Bij zijn duiding van de vrije associatie van de analysant (en die duiding moet hij beslist geven) dient de analyticus er vooral voor te zorgen dat zijn patiënt geen antwoord krijgt op zijn vragen: dat die vragen opengehouden worden op de onvervulbaarheid die zijn verlangen is. Want dit is wat de analysant als lustwezen is (en waar hij in zijn neurotische crisis niet mee om kan): een open, niet te vervullen verlangen.

De duiding (het oordelen) van de analyticus – en, ruimer, van de psychoanalyse in het algemeen – heeft alles van het reflexieve esthetische oordeel dat door Kant ontwikkeld en door Schiller in zijn bildungstheorie toegepast werd. Vanuit Kant bekeken, en formeel gezien, is de psychoanalyse een esthetische theorie. Dat Freud de psychoanalyse eerder als een ‘mythologie’ beschouwt dan als een wetenschap, kan in die zin geïnterpreteerd worden. [12] De psychoanalyse komt nooit verder dan een reflexief oordeel. Dit mag haar zwakte lijken, maar het is de facto haar meerwaarde. In het domein van de psychotherapie laat enkel een reflexief oordeel ruimte voor de vrijheid van de patiënt. Slechts in de context van zo’n opvoeding tot vrijheid kan een therapie binnen de moderniteit ernstig worden genomen.

Voor Lacan is het in elk geval duidelijk: als het ‘weten’ van de psychoanalyse ergens bij aansluit, is het eerder bij de kunst dan bij de wetenschap. In zijn seminarie over de ethiek (1959-60) gaat hij daar tot tweemaal toe uitdrukkelijk op in. [13] Psychoanalyse is de onderkenning van het onbewuste of, wat op hetzelfde neerkomt, van het verlangen of het fundamentele tekort waarin het menselijke lustwezen zijn grond vindt. De moderne wetenschap staat in de wijze waarop zij dit tekort onderkent het dichtst bij platte verdringing of ontkenning. Zij miskent het tekort niet, verre van, maar gaat er impliciet of expliciet van uit dat het tekort vóór haar uitligt, en dat de vooruitgang van de wetenschap dit tekort ooit ongedaan zal maken. Zij miskent dus wel degelijk het fundamentele, onophefbare karakter van dat tekort.

De religie is in dit opzicht duidelijker, aangezien zij het menselijke tekort wél situeert waar het hoort, met name bij de mens zelf, inclusief bij zijn verlangen naar kennis. Op hun manier brengen religies het menselijke verlangen in cultuur en erkennen zij het tekort dat eraan ten grondslag ligt. Ook religies stellen evenwel een ultieme opheffing ervan in het vooruitzicht. Maar dat ze die situeren in het hiernamaals, impliceert in elk geval een erkenning van het tekort in het hier en nu.

Het duidelijkst in zijn erkenning van het menselijke tekort is echter de kunst, aldus Lacan. Eigen aan de kunst is dat zij de betekenaar op dusdanige wijze behandelt (Lacan heeft het over een ‘façonnement du signifiant’ [14]) dat het tekort in het hart van die betekenaar oplicht. Een schilderij toont niet zomaar iets, het toont altijd ook het eigen tonen, het verwijlt in de ‘façonnement’ van zijn voorstelling, zodat het van het voorgestelde wordt losgeweekt en te kennen geeft dat het vooral niet toont wat het toont. Idem voor de poëzie, waar de ‘schoonheidsbehandeling’ die de woorden krijgen, hen losweekt van hun directe betekenis en multi-interpretabel maakt – waarmee de poëzie erkent dat de betekenis van de woorden zich in laatste instantie aan hun zeggingskracht onttrekt.

Kunst ‘geeft te kennen’, het is kennis, zij het dan een kennis die haar tekort – alsook het tekort tout court, het onbewuste, het object kleine a – onderkent. Lacan verwijst hiervoor graag naar de hoofse liefde, de Fin’Amor. [15] Die betreft, zo benadrukt hij, geen morele code inzake amoureuze relaties, maar een esthetische cultuur. De Fin’Amor is een poëtische traditie, neergelegd in de tot op heden beroemde verzen van de Occitaanse dichters uit de twaalfde eeuw. Hun dichtkunst vormt Lacans favoriete voorbeeld van sublimatie. Die laatste definieert hij als een ‘façonnement van de betekenaar’ waarbij één welbepaalde betekenaar – in casu de ‘Dame’ – gepositioneerd wordt op de plaats van het ultieme (en dus onmogelijke) object van verlangen (het object kleine a). [16] De hoofse minnaar is in zijn verlangen naar zijn Dame aan haar asags (Occitaans voor proeven, opdrachten) onderhevig, wat betekent dat hij de facto onophoudelijk naar haar hand blijft dingen. De Fin’Amor is met andere woorden een poëtische cultuur rond de ongelukkige liefde, waarbij de minnaar op een poëtische manier de waarheid van het menselijk verlangen uitzingt.

In feite is de psychoanalyse zélf een dergelijke vorm van sublimatie of, in kantiaanse of schilleriaanse termen, een esthetische theorie – maar dan een veralgemeende esthetische theorie, omdat ze het reflexieve oordeel uitbreidt, niet alleen tot het domein van de psychotherapie, maar tot alle terreinen waar de menselijke identiteit in het geding is, kortom het hele veld van de cultuur. De psychoanalyse stelt op haar manier de menswetenschappen in vraag, die voor een groot deel uitgaan van het gangbare (objectief) wetenschappelijke paradigma. In een geste die kantiaanser is dan ze zelf vaak toegeeft, werpt de psychoanalyse hen de vraag toe of het weten van de menswetenschappen niet per definitie een ‘esthetisch’ weten is, dat zich beperkt tot reflexieve oordelen. Het is aan de menswetenschappen (en aan de kunstwetenschappen die zich onder hun voogdij scharen) om die vraag ernstig te nemen.

Noten

1 Friedrich Schiller, Brieven over de esthetische opvoeding van de mens (ingeleid, vertaald en geannoteerd door Aart J. Leemhuis), Kampen/Kapellen, Kok Agora/Pelckmans, 1994 (recente heruitgave: Amsterdam, Octavo Publicaties, 2009). Zie ook Arnold Heumakers, Autonomie, engagement, luciditeit. Over de actualiteit van Schillers ‘Brieven over de esthetische opvoeding van de mens’, in De Witte Raaf nr. 181, mei-juni 2016, pp. 1-3.

2 Schillers Brieven over de esthetische opvoeding van de mens waren oorspronkelijk gericht aan de Deense prins Friedrich Christian von Augustenburg, die de dichter dankzij zijn royale stipendium in staat stelde zich ten volle aan zijn Kantstudie te wijden. Schiller brengt er, als ongevraagde tegenprestatie, verslag in uit over de resultaten van zijn studie. Zie: Arnold Heumakers, De esthetische revolutie: Hoe Verlichting en Romantiek de Kunst uitvonden, Amsterdam, Boom, 2015, p. 194.

3 ‘Om het tenslotte maar ronduit te zeggen, de mens speelt immers alleen maar indien hij in de volle betekenis van het woord mens is, en hij is alleen maar dan geheel mens, wanneer hij speelt.’ Schiller, op. cit. (noot 1), p. 96 (Schiller cursiveert).

4 Voor een uitvoerige toelichting, zie Heumakers, op. cit. (noot 2), pp. 199-208; zie ook Frank Vande Veire, Als in een donkere spiegel. De kunst in de moderne filosofie, Amsterdam, SUN, 2002, pp. 66-70.

5 ‘Want het lijkt haast alsof het analyseren het derde van de ‘onmogelijke’ beroepen is waarin men bij voorbaat van onvoldoende succes zeker kan zijn. De twee andere, veel langer bekende, zijn opvoeden en regeren.’ Sigmund Freud, Werken 10 – 1930-1938 (inleiding en annotaties door James Strachey en anderen, bezorgd door Wilfred Oranje), Amsterdam, Boom, 2006, p. 301.

6 Zie Freuds essay Een jeugdherinnering van Leonardo da Vinci (1910), in: Sigmund Freud, Werken 5 (1909-1912) (zie noot 5), pp. 201-275.

7 Wilhelm Jensen, Gradiva (1903), Frankfurt am Main, Fischer Taschenbuch Verlag. Freud besprak de novelle in De waan en de dromen in ‘Gradiva’ van W. Jensen (1907), opgenomen in: Sigmund Freud, Werken 4 (1905-1909) (zie noot 5), pp. 259-334.

8 Zie Freuds essay Dostojevski en de vadermoord (1928), in: Sigmund Freud, Werken 9 (1924-1929) (zie noot 5), pp. 430-449.

9 Freud, Werken 4 (1905-1909), op. cit. (noot 7), p. 263; Werken 9 (1924-1929), ibid., p. 334.

10 Iemand zonder enige voeling met de psychoanalytische theorie staat machteloos tegen het hoogst indringende vrouwenportret dat Paul Verhoeven met zijn laatste film Elle afleverde. Wanneer zo iemand recensent is, gebeurt het dan ook dat hij zich, om zijn onvermogen tot begrijpen te verbergen, de pedanterie toestaat te stellen dat deze film ‘soms ook een tikkeltje saai is’. Zie de recensie van Peter de Bruijn in NRC Handelsblad van 31 mei 2016 (nrc.nl/nieuws/2016/05/31/stilistisch-briljante-maar-overvolle-mix-tien-ja-1623629-a92149).

11 ‘Enjoy your symptom’, heet het met een gevleugeld lacaniaans gezegde dat Žižek als titel van een van zijn eerste boeken koos: Slavoj Žižek, Enjoy Your Symptom! Jacques Lacan in Hollywood and out, New York & London, Routledge, 1991.

12 Zo schrijft hij in College XXXII: ‘De driftenleer is om zo te zeggen onze mythologie.’ Sigmund Freud, Werken 10 (1930-1938), op. cit. (noot 5), p. 157, alsook p. 247.

13 Jacques Lacan, Le séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse, 1959-1960 (red. Jacques-Alain Miller), Paris, Seuil, 1986. Engelse uitgave: The Ethics of Psychoanalysis, The Seminar of Jacques Lacan, Book VII, 1959-1960 (red. Jacques-Alain Miller, vertaling Dennis Potter), London/New York, Routledge, 1992, p. 130. 

14 Lacan (1986), ibid., pp. 144-150; Lacan (1992), ibid, pp. 119-123.

15 Lacan (1986), ibid., pp. 174-180; Lacan (1992), ibid., pp. 145-151.

16 Lacan (1986), ibid., p. 133; Lacan (1992), ibid., p. 112.