Pur Amour

De logica van de gift en haar impasse

1. Reve / Fénelon

Niets te verwachten, niets te hopen

er rest mij niets dan duisternis en Dood.

Ik zie het, maar ik wankel niet: wie Gij ook zijt,

U heb ik lief, met heel mijn hart, met al mijn Bloed.

Aldus Gerard Reve in een gedicht uit 1968 dat de titel Credo draagt. [1] Een typisch reviaans vroom en religieus gedicht. Voor wie met het libertinisme van de auteur bekend is, lijkt die vroomheid overdreven en verraadt ze ironie en blasfemie. Maar op zich is het gedicht rigoureus vroom. Dat is het gedicht niet zozeer door wat het zegt, maar door wat het doet: het bidt, het richt zich devoot tot een goddelijk ‘Gij’. Alleen daardoor veronderstelt het al dat het leven op genade en gift teruggaat, dat ons hele wezen aan die genade is overgeleverd, dat ons bestaan en onze hoop in die gift besloten liggen.

Maar wat schenkt die goddelijke Gever ons? Niets! Waarop laat Zijn genade ons hopen? ‘Niets te verwachten, niets te hopen’, antwoordt het gedicht. Ook na het leven ‘rest mij niets dan duisternis en Dood’. Van bij de eerste regel is duidelijk dat de dichter van de God tot wie hij bidt volstrekt niets te verwachten, niets te hopen heeft. Maar daardoor affirmeert het gedicht juist ten volle dat het leven een gift, een genade Gods is. ‘Ik zie het’, zegt de dichter, ik weet dat ‘Gij’ als goddelijke Gever niets geeft, dat ‘Gij’ als enige bron van hoop geen hoop toelaat, ‘maar ik wankel niet: wie Gij ook zijt / U heb ik lief, met heel mijn hart, met al mijn bloed’.

De rigoureuze vroomheid die we aan Reves gedicht toeschreven is typisch laat 17de-eeuws. De tekst zou zo uit de geschriften van Madame Guyon of van François Fénelon kunnen komen. [2] Het gedicht brengt een ode aan de gave die het leven is, aan de generositeit waarin alles en iedereen baadt, en past daarmee naadloos in een mystieke cultuur die de traditie is ingegaan als pur amour. Net als Reve was deze leer van de pur amour controversieel. Hoewel zij een pleidooi voor extreme vroomheid inhield, werd de pur amour in 1699, op het hoogtepunt van Fénelons schrijverschap, veroordeeld door het kerkelijk magisterium in Rome, en wel op grond van wat in deze doctrine over gift en tegengift, over genade en gebed werd beweerd.

De belijders van deze leer – vrome edellieden uit de directe omgeving van Louis XIV als Madame Guyon en Fénelon – wisten zich gedragen door de oneindige liefde van God. ‘Oneindig’, omdat zij als mens beseften die liefde op geen enkele manier waard te zijn. Had God hen niet geschapen, het zou de schepping aan niets ontbroken hebben. Maar in zijn oneindig genadige liefde is God toch maar zo goed geweest om de nietigheid die zij zijn een bestaan te schenken. Van hun kant kan daar alleen een even zuivere liefde tegenover staan, een oneindig genereuze dankbaarheid voor een leven dat, om dezelfde reden, enkel een onophoudelijke ode aan Gods soevereine glorie kan zijn.

Maar wat als God hen inderdaad als ‘niets’ geschapen heeft? Wat als de Oneindige niet van plan is hen ook een leven na hun sterfelijk bestaan te gunnen en op te nemen in de luister van zijn eeuwigheid? Wat als God, reeds op het moment dat Hij hen schiep, hen tot het eeuwige duister heeft gepredestineerd? Ook dan zijn zij Hem dankbaar. Want op die manier, zo menen zij, biedt Hij hen de kans om pas echt ‘mens’ te zijn: geen ‘ontaarde creatuur’, maar een beeld van God. [3] Als incarnatie van dat beeld is hun het hoogste gegund waartoe de mens in staat is: liefde. ‘Liefde’, niet als amour propre, niet als valse want zelfzuchtige eigenliefde, maar als pur amour [4]: een ware, onbaatzuchtige liefde, zoals God die aan de dag legde toen Hij alles wat is uit niets schiep.

Zelfs iemand die reeds van bij zijn geboorte voor eeuwig verdoemd is, heeft van God dus nog de kans gekregen om zichzelf te eren voor wat hij is: een beeld van God, het product van een radicaal onzelfzuchtige liefde die zelf tot een dergelijke liefde in staat is. Ook het besef de eeuwige hel tegemoet te gaan, belet zo iemand niet om Gods lof zingen. [5] Hij weet dat, zelfs al zou hij zonder zonden zijn, de pretentie om zonder zonde te zijn een hellestraf zou rechtvaardigen. Maar hoe dan ook rest hem, als hij kiest voor de pur amour, het zuivere geluk te mogen inzien dat het leven een pure gift is – ‘puur’ want op geen enkele manier te recupereren, op geen enkele manier terug te brengen tot een zelfzuchtige winst. ‘Niets te verwachten, niets te hopen’, maar ‘wie Gij ook zijt / U heb ik lief, met heel mijn hart, met al mijn bloed.’

God heeft de mens letterlijk alles geschonken. De mens staat bij God dus oneindig in het krijt. Zijn antwoord op die overweldigende gift kan er enkel in bestaan Hem niets te geven, of exacter, zij kan enkel in de schuldige bekentenis bestaan dat hij Hem niets te geven heeft én in zijn dankbaarheid ook daarvoor. De ware penitentie waartoe de schuldige mens wordt geroepen, is een ware kwelling en tegelijk zijn ware geluk:

Geen penitentie is harder dan die toestand van louter geloof zonder tastbare [sensible] grond. Waaruit ik besluit dat dit de meest effectieve penitentie is, die het meest kruisigend is en het meest ontdaan van alle illusie. Vreemde verzoeking! Men zoekt ongeduldig tastbare [sensible] troost uit vrees niet schuldbewust genoeg te zijn. Ach, dat men bij wijze van penitentie verzaakt aan elke troost die men geneigd is te zoeken. […] Men moet zich des te meer op God verlaten naarmate Hij ons heeft verlaten. [6] 

Het spiritueel advies van Fénelon is nuchter beschouwd onmenselijk. Een langer citaat uit de 159^ste Lettre spirituelle volstaat om een idee te geven van de ultieme consequenties waartoe zijn vrome ‘geestelijke maximes’ leiden:

Wees echt een niets in alles en overal; maar voeg niets toe aan dit pure niets. Op het niets heb je geen enkele greep. Het heeft niets te verliezen. Het ware niets biedt nergens weerstand tegen, en er is geen Ik waar het zich om bekommert. Wees dus niets, en niet iets méér; en je zult alles zijn zonder te denken dat je dat bent. Lijd vredig, geef je over; ga, zoals Abraham, zonder te weten waarheen. Ontvang uit de handen van mensen de troost die God je via hen zal geven. Niet van hen, maar van hem via hen, moet je die ontvangen. Vermeng je overgave met niets, en vermeng ook dat niets niet. Zo een wijn moet zuiver worden gedronken, onvermengd; een druppel water helpt zijn deugdelijkheid al om zeep. Men verliest oneindig door ook maar het minste van zichzelf te willen bewaren. Geen enkele terughoudendheid, ik zweer het je.

[…]

Houd van de hand Gods die ons slaat en ons vernietigt. De schepping is enkel gemaakt om te worden vernietigd naar goeddunken [au bon plaisir] van hem die haar enkel voor zichzelf heeft gemaakt. Wat een voorspoedig gebruik van onze substantie! Ons niets verheerlijkt het eeuwige Wezen en de gehele God. Moge verloren gaan wat de eigenliefde zo graag zou behouden. Laten we het alles verbrandende offer [l’holocauste] zijn dat door het vuur van de liefde tot as wordt gereduceerd.

[…]

Er valt enkel te lijden, te verzaken, te verliezen; behoud niets, houd nooit, op geen enkel moment, de hand tegen die jou kruisigt. De natuur verafschuwt die niet-weerstand; maar God schenkt die; de welbeminde verzacht die, hij neemt de maat op van elke verleiding. [7]

In alle eenvoud drukt een minder bekende coryfee van de pur amour, Alexandre Piny, het als volgt uit: ‘Ons zien lijden maakt God gelukkig.’ [8]

Histoire d’O

Ik ben gedoemd te leven in een universum waar ik ben overgeleverd aan een godheid die mij helemaal in zijn macht heeft, wiens liefdesgebod mij onophoudelijk kwetst en vernedert, en waartegen ik volstrekt niets kan beginnen. Ik kan die almacht slechts als een gift van pure goedheid in ontvangst nemen, ook al word ik erdoor gefolterd en verpletterd. En de enige tegengift die mij gegund wordt, bestaat erin te erkennen dat ik niets te geven heb dan liefde – een liefde waar ik geen enkele ‘return’ van mag verwachten, een liefde waarmee ik mijn God bejegen, ook al gedraagt hij zich tegenover mij als een meedogenloze tiran.

Tot dit wrede universum ben ik veroordeeld. Dat het geleid wordt door een genadige god wiens hoogste naam ‘liefde’ is en dat het beheerst wordt door een logica van gift en genade, maakt het alleen nog wreder. Het is precies die logica die op perfide wijze een genadeloosheid genereert die mij ronduit verplettert, al was het maar omdat ze me verplicht die verplettering bewust te negeren en letterlijk met de mantel der ‘liefde’ toe te dekken.

Onder die mantel van liefde en religieuze vroomheid (in dit geval van de jansenistisch geïnspireerde religieuze cultuur in het Frankrijk van de late 17de eeuw) schuilt een universum waar sadistische en masochistische perversies de toon zetten. Lees het hoogtepunt uit de erotische literatuur van de 20ste eeuw, Histoire d’O van Pauline Réage, en je herkent moeiteloos de structuur waaraan de pur amour beantwoordt. [9] De volgelingen van Fénelon en het hoofdpersonage van deze roman stellen de liefde op dezelfde manier centraal in hun leven. Hun positie is enkel begrijpbaar als we de logica van de gift onderkennen waarmee zij zich een plaats geven in hun universum.

O leeft van en voor de liefde. Zij houdt van René, haar liefste, maar ze weet dat liefde niet nemen, maar geven is. Zij stelt zich bewust niet op als het subject van haar liefde voor René, maar als het object van zijn liefde. Ze streeft naar een van elk eigenbelang ontdane, zuivere liefde. Haar genot is dat René van haar geniet. Natuurlijk geniet zij ook, en zij weet dat René in haar een ambulante brok genot ziet en dat hij jaloers is op dat genot. Maar zij houdt van haar jaloerse ‘god’ en wil dat hij haar genot volledig voor zichzelf opeist. Zij wil dat niet zij, maar hij de enige is die recht heeft op dat genot, en het is haar genot hem dit te kunnen schenken. Vandaar dat zij alles accepteert wat René van haar vraagt, hoe pervers het ook is. Ze stemt in om zich uit liefde voor hem aan anderen te geven, om zich te laten nemen, te laten consumeren in een wereld herleid tot een bordeel. Ze eist niet alleen geen return, maar accepteert ook elke negatieve return, doordat ze bijvoorbeeld gegeseld wordt, doordat ze letterlijk gebrandmerkt wordt met een teken dat haar tot ruilwaar in een erotisch handelsuniversum degradeert.

Tegelijk dwingt René haar nergens toe. Hoe autoritair zijn toon ook is, bij elke perversiteit die hij voor haar bedenkt, vraagt hij uitdrukkelijk om haar toestemming, en telkens geeft zij die. Zij wordt genomen, in alle variaties die een perverse erotische roman eigen zijn, maar nooit zonder zich met volle instemming te geven.

Ook die bewuste instemming – die wil om zich te geven – vinden we terug bij Fénelon. De pur amour mag doorgaans wel tot het quiëtisme worden gerekend, waar de nadruk ligt op de passieve ontvankelijkheid voor Gods genade, wie Fénelon erop naleest merkt weinig van die passiviteit. ‘Le pur amour n’est que dans la seule volonté’, heet het in de passage die ik eerder citeerde. [10] Er is bij Fénelon – en in Histoire d’O – geen sprake van een louter lijdzaam lijden, een aangedaan zijn door iets wat we niet willen en waartegen we ons niet kunnen weren. Uiteraard kunnen we ons niet weren tegen Gods predestinatie, tegen het verdict dat bepaalt dat wij eeuwig van hem verstoken zijn. Uiteraard lijden we daaronder, maar tegelijk lijden we niet onder dat lijden. We willen het immers. En we willen het omdat we God liefhebben. Op dezelfde manier lijdt O wanneer ze wordt misbruikt en gefolterd, maar lijdt ze tegelijk niet onder dat lijden, omdat ze namelijk van René houdt, omdat ze hem liefheeft met een van elke zelfzucht ontdane, pure liefde. Zij houdt van René zoals Fénelon houdt van God.

Tegelijk zit er ook iets listigs in die onvoorwaardelijke liefde. Het is immers duidelijk dat Fénelon precies door zijn liefde een ‘propreté’ verwerft, een eigenheid die hem tegelijk onafhankelijk maakt, ook en vooral van de God van wie hij radicaal afhankelijk beweert te zijn. Want wat God ook doet, en zelfs als Hij hem al van bij zijn geboorte heeft afgewezen en voorbestemd voor het eeuwige tandengeknars der hellevuren, het is Fénelons eigen beslissing om van God te houden. Daarin, in die wil tot liefde, komt niemand tussen, ook God niet. Door die wil is hij in zijn sterfelijke nietigheid ongenaakbaar vrij.

Op dat vlak is de religiositeit van Fénelon door en door modern. Zijn religiositeit is meer bepaald cartesiaans, omdat zij uitgaat van een in zichzelf gegrond subject, in dit geval een subject met een wil. Net als het cartesiaanse subject heeft het féneloniaanse subject zichzelf ontdekt in de twijfel – de twijfel of God wel is wie Hij is, of Hij de heilsbelofte die de traditie hem toedicht wel nakomt. Fénelons twijfel vindt zijn oplossing niet in God. De mogelijkheid blijft bestaan dat God een malin génie is dat ons tot slachtoffers heeft gemaakt van een misleidend en sadistisch universum. Maar juist in die mogelijkheid vindt Fénelon zichzelf als een Ik, als een cogito of exacter als een volo amare Deum. De mogelijkheid dat ik niet door Gods liefde gedragen ben, brengt me tot het inzicht dat de idee van een liefhebbende God enkel een grond heeft in mijzelf en juist daarom is het aan mij om die idee gestand te doen.

Om dezelfde reden is ook O’s slaafse erotiek modern. O gaat consequent uit van een gelijkaardig volo, een bewuste wil. Niet toevallig heeft de uitgever, Jean Paulhan, Réages roman ingeleid met een reflectie over vrijwillige slavernij, getiteld Du bonheur dans l’esclavage, ‘Over het geluk der slavernij’. [11] Paulhan haalt een gruwelverhaal aan dat zich in Haïti afspeelt in de vroege jaren 90 van de 18^de eeuw, vlak na de afschaffing van de slavernij. Onwennig en bang voor de vrijheid, keert een groep slaven terug naar hun vroegere ‘eigenaar’ met de vraag om hen terug te nemen als slaven. Als de man weigert (de slavernij is immers bij wet afgeschaft) slaan bij de slaven de stoppen door. Ze vermoorden hem op gruwelijke wijze, hakken zijn lichaam in stukken en gaan ten einde raad terug in hun oude slavenhokken zitten, gelaten wachtend op het politioneel ingrijpen van de overheid.

Van dit eigenaardige gedrag, deze bizarre uiting van het vrije verlangen om slaaf te zijn, ontwikkelt Histoire d’O de erotische variant. De roman toont zo hoe diep dit verlangen in de mens – ook de moderne mens – geworteld is. Van iemand houden kan uitmonden in een vrijwillige overgave en verlies aan de geliefde, een verlies dat radicaal is omdat het niet door de geliefde aangenomen en in een positieve tegengift gekeerd wordt. In de roman bewijst O haar liefde voor René enkel nog door zich aan anderen te geven. Precies haar prostitutie bewijst dat haar liefde van elke eigenliefde ontdaan is. Slechts de vernederingen die ze zich uit vrije wil op de hals haalt, slechts de moreel laakbare vunzigheden waarmee ze zichzelf besmet, garanderen haar dat alle amour propre uit haar verdreven is en dat ze alleen nog rust op de vleugels van de pur amour.

Van zijn kant kan, in O’s ogen, René haar liefde slechts als zuiver waarnemen in de mate waarin hij haar vernedert of door anderen laat misbruiken. Alleen als ongenaakbare en meedogenloze soeverein kan hij haar liefde erkennen als wat ze voor hem is. Reden waarom O de wreedheden die hij haar aandoet bewust en uit volkomen vrije wil aanvaardt en goedkeurt. Hij is haar God, zo wil zij het, en uitgerekend zijn sadisme gunt haar de mogelijkheid haar liefde voor hem te bewijzen. Wat Madame Guyon zich in een brief aan Fénelon laat ontvallen, kon evengoed uit de mond van O zijn opgetekend:

Essentieel aan de glorie van God is enkel deze glorie zelf en zijn eigen welbehagen dat hij in onze vernietiging weet te vinden. [12]

Vanuit de kant van Madame Guyon of van O betekent zo’n houding regelrechte zelfhaat. Gewilde zelfhaat: hoe meer ik vernietigd word, hoe meer ik geholpen word in de strijd tegen wat ik het meeste haat: mijn liefde voor mezelf. Maar precies om dit te bereiken moet ik ook mijn zuivere liefde haten. Houden van mijn pur amour impliceert onvermijdelijk dat ik die liefde omkeer in amour propre. In diezelfde correspondentie met Fénelon staan dan ook zinnen te lezen als: ‘De zuivere liefde haat zichzelf, daarom vindt ze plezier in haar lijden.’ Pas dan wordt de ziel wat ze is: ‘Niets voor God, niets voor de schepselen, niets voor zichzelf.’ [13]

Gever

In naam van de liefde zichzelf – en zelfs zijn eigen liefde – haten. Uit dankbaarheid om te mogen bestaan zichzelf tot een abject ‘niets’ verklaren en genot vinden in een lijden dat dit ‘niets’ hoe langer hoe meer letterlijk dreigt te maken.

Hoe is het zover kunnen komen? Hoe kan een religie, voor wie God liefde is, bij dat macabere punt uitkomen? En hoe valt dit met de logica van de gift te rijmen? Die staat toch voor generositeit, gulheid, ongedwongenheid, mededogen, vrijheid? Dit is in elk geval wat het christendom – samen met zo vele andere religies – verkondigt. Het christendom pleit voor een logica waarin mensen niet berekenend, maar gul en genereus met elkaar omgaan, een logica van vrijheid en liefde – eleutheria en agapè, in het Grieks van Paulus. ‘Kijk naar de vogels van de hemel: ze zaaien niet en maaien niet en oogsten niet, de hemelse Vader voedt ze’, luidt het elders in het Nieuwe Testament. [14] Alles is gegeven, het bestaan is bevrijdend gratuit: dit is wat de christelijke boodschap volgens haar vaandeldragers ‘blij’ maakt. In die logica van genade en gift ligt alle redding en heil. Waarom dwingt die logica ons dan juist in een impasse? Waarom ontaardt zij in wreedheid?

Om dit te begrijpen loont het de moeite om het ontstaan en de ontwikkeling van deze ‘giftlogica’ van naderbij te bekijken, te beginnen bij de antieke godenwereld. De giftlogica die daar heerst verschilt grondig van die van het monotheïstische christendom. Dat komt om te beginnen doordat de antieke goden niet soeverein zijn zoals de monotheïstische god dat is. De antieke goden mogen dan wel onsterfelijk heten, als goden bestaan zij slechts in de mate dat de mensen hen in die hoedanigheid bejegenen en vereren. Zonder de gebeden, processies en offers aan hun adres staan ze nergens. Denk aan het bekende verhaal dat Aristophanes opdist in Plato’s Symposium. Aanvankelijk, zo lezen we daar, hadden de goden de mens gecreëerd als een volmaakt wezen, dit wil zeggen als een sfairos: een bol, met vier benen, vier armen en twee geslachten. Tot die machtige schepselen ‘een aanslag beraamden op de goden’. [15]

Zeus en de andere goden vroegen zich dan ook af wat ze met hen (de mensen) moesten aanvangen, maar ze zagen geen uitkomst. Inderdaad, hen doden ging niet, evenmin als hen neerbliksemen, zoals men met de Reuzen had gedaan, en aldus hun geslacht uitroeien: dat zou immers gelijkstaan met het uitroeien van de eerbewijzen en offers die hun vanwege de mensen toekwamen. [16]

Als er geen mensen zijn, zijn er geen goden: zo redeneren Zeus en de zijnen. En ze straffen hun volmaakte (want) bolvormige viervoeter door hem in tweeën te hakken, zijn geslacht naar de binnenkant te verplaatsen en het hoofd honderdtachtig graden te draaien, zodat hij de mens wordt die wij kennen.

De goden zijn bij machte de mensen het leven te ontnemen omdat zij het hun ook geven. Maar zij leven ook zelf van die gift, en wel omdat ze niet zonder de tegengiften kunnen die met hun gift gepaard gaan. Gift en tegengift, ziehier de logica waar de niet-monotheïstische religieuze cultuur aan gehoorzaamt.

Of exacter: gift, ontvangst en tegengift. Dit is de klassieke structuur die de handel en wandel van antieke, premoderne of archaïsche culturen bepaalt. [17] Mensen leven van een onderlinge interactie waarbij ze elkaar giften schenken, die giften aanvaarden, en ten slotte giften terugschenken. Drie duidelijk onderscheiden procedés met elk hun eigen protocol. Die gifttrafiek is levensnoodzakelijk, zo leert de antropologie van archaïsche samenlevingen, maar dat neemt niet weg dat de drieledige procedure van de ‘gifteconomie’ tegelijk de menselijke vrijheid mogelijk maakt. Want ik hoef niet te geven, en als ik dat doe, doe ik dat omdat ik dit wil en aan wie ik dit wil. Net zoals ik niet moet ontvangen wat mij wordt aangeboden en dus vrij ben te bepalen van wie ik iets wil krijgen. En tot slot ben ik evenmin verplicht om een aangenomen gift te beantwoorden met een tegengift; ook dat doe ik slechts omdat ik het wil.

Cruciaal in dit proces is – meer nog dan mijn eigen instemming – de factor tijd. Tussen de drie momenten van het giftprocedé verloopt tijd en die verleent gever en ontvanger pas de ruimte om zelf te bepalen of zij in de transactie meestappen, en hoe ze tegenover de gifttrafiek staan waarvan ze leven. De in de giftprocedure ingebouwde, maar nooit strikt vastgelegde tijd geeft de participanten de kans om, hoewel ze van elkaar afhankelijk zijn, toch ook enigszins zelf te bepalen hoe ze tegenover elkaar staan.

In elke gifttrafiek is die ‘vrijheid’ meegegeven. Impliciet is de mens zich ervan bewust dat hij afhankelijk is van zijn medemens, dat hij slechts kan zijn wie hij is dankzij het feit dat alle mensen elkaar onderling ‘het leven’ geven. Door die onderlinge ‘gegevenheid’ te ‘verdingelijken’ in een onderlinge ruil van giften én door die gifttrafiek sterk te coderen en te ritualiseren (onder meer via het inbouwen van een bewaakt tijdsinterval), verovert de mens zich echter een vrijheid.

De giftverhouding vertolkt een fundamenteel antropologische structuur: de mens leeft niet van zichzelf, hij leeft van wat hij met anderen deelt. En die structuur vertolkt tevens de fundamentele conditie van zijn vrijheid. De mens is niet vrij in de cartesiaanse zin dat hij in eerste instantie los staat van de wereld en pas in tweede instantie een relatie met de wereld aangaat. Hij leeft altijd al midden in die wereld, hij leeft van die wereld, een wereld vol mensen van wie hij krijgt en aan wie hij geeft. Enkel binnen die onderlinge relatie van ‘geven en krijgen’ is hij tot vrijheid in staat. Dit is wat we horen als religieuze en andere verhalen het over genade en gift hebben – of het nu de Bijbel, de Mahabaratha of het Azteekse epos betreft – en dat maakt die verhalen zelfs voor velen die zich niet tot enige religie bekennen vaak sympathiek en betekenisvol.

In de loop van de geschiedenis ondergaat die antieke giftlogica echter een grondige verschuiving. De eerste aanzet wordt gegeven in de filosofie van Plato, meer bepaald in diens idee van het Goede. In de lijn van Parmenides definieert Plato het zijn als datgene wat is, en dus niet niet is. En toch zijn daar ‘de schaduwen’, om in de termen van de allegorie van de grot te spreken. Die schaduwen zijn niet zomaar bedrieglijk. Ook al houden wij grotbewoners de schaduwen abusievelijk voor de realiteit, toch geven zij ons tegelijk te denken en maken zij het kritisch vermogen in ons wakker, zodat we er op de duur in slagen om in die schaduwen datgene te zien waarvan zij een schaduw zijn: het reële zijn. Dat we dit kunnen, hebben we te danken aan een goedheid en een gulheid – een gift – die aan de bron van het zijn ligt en zo excessief goed is dat zij ook het niet-zijn, de schaduwen, een bepaalde vorm van ‘zijn’ heeft geschonken. Zonder die gift had er voor ons nooit van zoiets als ‘denken’ sprake kunnen zijn. [18]

Zo geeft Plato de gift, die de concrete cultuur waarin hij leefde nog volop bepaalde, een plaats binnen zijn filosofie. Hij doet dit echter door die gift te ‘kapitaliseren’. Het hele universum is doortrokken van ‘gift’, dat is ook voor Plato duidelijk, maar bij hem gaat die universele gift uit van een instantie die zelf door niets of niemand is gegeven, maar enkel en alleen geeft. De gift die het universum regeert (en die in de concrete omgang in het Athene van de 4^de eeuw voor onze tijdrekening nog sterk luistert naar het procedé van gift/ontvangst/tegengift), wordt bij hem geconcentreerd in een enkele gevende instantie die alleen nog als een exces kan worden gedacht, als een door geen enkele tegengift te ‘counteren’, nooit ophoudende, onuitputtelijk schenkende gift. Een nooit uitdrogende bron, een nooit opbrandende, eeuwig licht gevende zon.

In de daaropvolgende eeuwen wordt deze platoonse idee gaandeweg in een monotheïstische zin geïnterpreteerd. Dit gebeurt om te beginnen bij Philo van Alexandrië, en zelfs in de Griekse vertaling van de joodse Bijbel, de zogenaamde Septuagint (3^de-2^de eeuw voor onze tijdrekening), die onmiskenbaar beïnvloed is door de Griekse – en onder meer platoonse – filosofie. De monotheïstische God voorziet de excessieve grondeloosheid van het platoonse idee van het Goede van een grond en, belangrijker, van een persoonlijk aanspreekpunt. De gulheid waaruit het zijn stroomt, wordt nu toegeschreven aan een persoonlijke, scheppende God. En, anders dan bij de filosofische idee van het Goede, laat die God toe dat men zich tegenover Hem religieus gaat verhouden.

Het is die God die de wreedaardige ‘filosofie van de gift’ van Fénelon en de roman Histoire d’O verklaart. Dat de giftconditie hier in wreedheid omslaat en in extremis tot zelfvernedering en autodestructie leidt, komt dus omdat men in het stramien van de giftlogica een Gever heeft ingeschoven: een instantie die het bij geven houdt en voor wie ontvangen van weinig of geen waarde is. Die Gever is God. Zeker in zijn monotheïstische versie staat Hij weliswaar voor genade en gave, voor een radicale gulle gift, maar tegelijk onttrekt hij zich al even radicaal aan die giftstructuur. Hij geeft, maar Hij leeft niet van het geven, dit wil zeggen van de tegengift die normaliter op een gift volgt.

De monotheïstische God is louter en alleen nog unilaterale gift: pur don, pur amour. Net als Plato’s idee van het Goede, ‘kapitaliseert’ de monotheïstische God de gifttrafiek. Hij trekt die helemaal naar zich toe en installeert zichzelf als grote opslagplaats – als kapitaalhouder – van alles wat aan giftpotentieel aanwezig is. En Hij doet dat om dit ‘kapitaal’ vervolgens, in een exclusief eenrichtingsverkeer, aan mens, wereld en universum terug te schenken. Alleen is ‘terugschenken’ niet het woord dat de monotheïstische openbaringsgod in de mond wordt gelegd. Van deze God wordt enkel gezegd dat hij schenkt. Dit schenken dateert van vóór de oorsprong van alles wat is en gaat door tot na de vernietiging van alles wat is – want ook het Eschaton en de Apocalyps zijn een schenking van Hem, een ultieme gift waarmee Hij nogmaals duidelijk maakt hoe inderdaad alles wat bestaat zijn gift en genade is.

Kapitaal

Wanneer die God met de moderniteit sterft – dit wil zeggen: wanneer Hij ophoudt het paradigma te zijn van waaruit de mens zich in de wereld oriënteert – blijft die giftverhouding onverminderd in gekapitaliseerde vorm voortbestaan, en wel in het economisch kapitaal. Het kapitaal wordt nu het opgeslagen giftpotentieel. En met een geloof dat formeel weinig verschilt van dat van de teloorgegane religie, wordt verondersteld dat die kapitalistische economie ons voorspoed en heil zal brengen.

Daar komt het idee van een zelfregulerende markt op neer: de markt regelt niet alleen zichzelf, maar wordt ook geacht ‘het goede’ te regelen waar we allen beter van worden. De kapitalistische markteconomie wordt gepromoot vanuit de idee dat het kapitaal de gewonnen rijkdom vanzelf, weliswaar niet helemaal gelijk, maar toch in een redelijke verhouding over alle mensen zal verdelen. Ook al verplicht die economie ons om elkaar te beconcurreren (en dus te pogen elkaar armer te maken), toch geloven wij spontaan dat dit systeem de meest stabiele manier is om mensen sociaal bijeen te houden en aan allen datgene te schenken waaraan eenieder afzonderlijk behoefte heeft.

We leven van elkaar, we leven van wat we met elkaar uitwisselen: het kapitalisme is zich daar terdege van bewust en herkent daarin zonder meer de grond van zijn dynamiek. Maar in het spoor van het monotheïsme heeft het de gift die daaraan ten grondslag ligt (dit wil zeggen het gesegmenteerde ‘ritueel’ van gift-ontvangst-tegengift) verdrongen, want opgeslagen in een vermeende, louter gevende instantie. Dat het leven een geschenk is, dat ik leef van dat geschenk door zelf geschenken te kunnen geven, en dat pas die dialectiek tussen vrije gift, vrije ontvangst en vrije tegengift, aan de mens de vrijheid geeft die de moderniteit tot uitgangspunt van haar zelfverstaan heeft gemaakt: dit alles wordt in het kapitalisme en haar ideologie van de vrije markt miskend. In een kapitalistisch regime leef ik niet van wat ik krijg, maar van wat ik verdien, en iets verdienen doe ik niet door iets aan mijn medemens te schenken, maar door de concurrentie met hem aan te gaan en hem zo mogelijk van de markt te spelen – een markt nota bene waar hij, net zo goed als ik, van leeft. In principe gaat mijn verdienste slechts ten koste van wat voor een ander een verlies betekent.

Ook de kapitalistische logica draagt een inherente wreedheid in zich. Daarom werkt die logica enkel als zij wordt ondersteund door een ‘geloof’ dat, net als bij Plato en bij het monotheïsme, het basale antropologische fundament van de gift toch op de een of andere manier een plaats geeft. Dit geloof betreft het ‘gevende’ karakter van het kapitalisme als geheel. Alles bij elkaar genomen en ondanks de hebzucht waarop het hele systeem drijft, zal het ons allen datgene geven wat ons ten goede komt. Inderdaad, het systeem zal ons dit geven, zo geloven we spontaan, ook al wijst de manier waarop het functioneert op het tegendeel. Zonder het te beseffen bekennen we ons tot die ‘gift’ en zijn ‘Gever’.

Het kapitalisme en zijn thans dominante neoliberale ideologie, gelooft dat datgene waartoe de ‘economie’ dient – van de wereld een ‘huis en thuis’ voor de mens te maken (zoals de Griekse betekenis van dit woord aangeeft) – ook realiseerbaar is. Zij streeft er evenwel niet naar dit op het terrein waar te maken; nee, zij koestert en propageert enkel het geloof hierin. Het is dus niet verwonderlijk dat de neoliberale ideologie, die de laatste decennia de wereld heeft veroverd en die, ondanks de financiële crisissen die ze heeft veroorzaakt, haar totale hegemonie tot op heden behoudt, zich spontaan kon liëren aan de meest conservatieve religieuze sentimenten.

De fundamentalistische christenen van het Amerikaanse binnenland, voor wie het leven pure genade en gift is en die zich daarom keren tegen de ijdele zelfingenomenheid van alles wat naar moderniteit ruikt, laten hun keuze in het stemhokje gaan naar harde, moderne kapitalisten voor wie het leven pure ‘verdienste’ is. Aan de ene kant zijn er dus de mensen die niet de verdienste, maar de genade als basis van het leven erkennen en daarom heel hecht met elkaar samenleven – lees: het leven leven als iets dat je aan elkaar geeft. Aan de andere kant zijn er degenen die het kapitalisme omhelzen, omdat mensen hun leven daar verdienen, ook al gaat dit ten koste van het samenleven met diegenen waarvan zij juist leven.

Dat George W. Bush in 2000 nipt de verkiezingen won was, zo bleek, te danken aan de steun van mensen die traditioneel nooit aan enige stembusgang deelnamen: de fundamentalistische christenen voor wie stemmen al te modern en al te werelds is, en al te zeer een ontkenning van de genade Gods. Het ideologische genie van Bush jr. was dat hij erin slaagde die genadefanatici voor de kar van de verdienstefanatici te spannen. De kapitalist Bush slaagde hierin omdat hij bij zijn fundamentalistische kiezers wist te appelleren aan de verdrongen idee van de gift – meer bepaald van de gekapitaliseerde gift. Weg met de inmenging van de staat in ons leven, schreeuwde de propagandamachine van Bush, weg met het idee dat onze samenleving door stervelingen moet worden geregeld om haar sociaal en menslievend te maken. Dergelijke regelneverij is slechts mensenwerk, amour propre, en dus een ontkenning van Gods genade van de pur amour. Alleen van God hangt de menselijkheid van de samenleving af. Daarom stemmen wij voor die kandidaat die weigert om God als garant voor het sociale samenleven te vervangen. Wij stemmen voor een kapitalisme dat het sociale aspect overlaat aan de genade, aan de gift, aan liefdadig privé-initiatief (charity). En dat die gift niet meteen realiteit is, wakkert ons geloof in de Gever alleen maar aan. Dat het kapitalisme ons niet de ziekteverzekering geeft die ons gezond houdt, dat het kapitalisme de graaicultuur in het duivelse Wallstreet bevordert, en dus armoede en ongelijkheid genereert: dat alles staat ons pas toe om echt in de Gever te geloven, en dus ons fundamentalisme te behouden en te versterken.

Ook al is de cultuur van de pur amour in onze kapitalistische tijden helemaal verdwenen, de wrede logica die we in Fénelon en Histoire d’O ontwaren is voor velen nog steeds het onmiskenbare fundament van het denken over een goede samenleving. Men promoot de cultuur van het harde eigenbelang, de amour propre, om een andere amour pur te behouden, een amour die zich bekent tot de unilaterale gift van de genade. Net als O omhelst de conservatieve kapitalist de wereld als een oord waar het meest perverse eigenbelang zich botviert, maar beleeft hij dit ‘bordeel’ als de plaats waar hem alles als pure genade overkomt. De typisch moderne vrijheid wordt hier aangewend om zich vrij over te leveren aan een blinde wetmatigheid, en de negatieve gevolgen worden prompt omgeduid tot het waarmerk voor een positieve erkenning van de gift waarvan men leeft. En dit precies doordat men de gift negeert, want opsluit – kapitaliseert – in een van elke gift losgemaakte Gever.

Coda

Niets te verwachten, niets te hopen

er rest mij niets dan duisternis en Dood.

Ik zie het, maar ik wankel niet: wie Gij ook zijt,

U heb ik lief, met heel mijn hart, met al mijn Bloed.

In Reves gedicht enkel ironie lezen is toch iets te kort door de bocht. Meer dan hem wellicht zelf lief is, vertolkt de dichter hier iets van de actuele conditie van onze late moderniteit. Zijn vier schamele verzen zeggen zelfs iets over de manier waarop wij met zijn allen in de neoliberale ideologie van ons tijdsgewricht staan. Ze verwoorden op hun manier het geloof dat het laatkapitalisme begeleidt en mede overeind houdt. De gift die daar heimelijk wordt gehuldigd, is zonder ‘hoop’, en belooft ‘niets dan duisternis en Dood’, maar precies daarom hebben wij het kapitalisme lief, met heel ons hart, met al ons Bloed. Door in het gedicht louter een parodie op oude stoffige vroomheid te zien, lezen we wat er staat ‘van ons af’. Wij lezen het alsof het niet met ons te maken heeft, alsof het ons vertelt over lang vervlogen tijden.

Maar daarvoor is het gedicht – zelfs zijn inhoud – te modern, dit wil zeggen: te realistisch. [19] Deze regels noemen op hun manier ‘helder wat donker opkomt’, zoals ooit Lucebert, dat ander monument van de Nederlandse literatuur, de taak van de moderne poëzie omschreef. [20] Ze vertolken de oude mythe die, net als vroeger, nog steeds haar draden om ons heen weeft. Dat die regels de vrome toon van weleer aanslaan, doet ze gedateerd lijken. Maar tegelijk spreekt de dichter dit tegen, en zet hij de actualiteit van zijn gedicht kracht bij door het als zijn credo te bestempelen. Het gedicht is vooral ook ons credo. Wij geloven in de tragische conditie die ons overlevert aan een blinde God die alleen maar ‘geeft’. Dit geloof is zo ingeburgerd dat het zich niet eens meer als religie moet profileren.

Noten

1 Gerard Reve, Verzamelde gedichten, zevende druk, Amsterdam, De Bezige Bij, 2007, p. 63. Het gedicht staat gebeiteld in de ‘herdenkingsmuur van Gerard Reve’ in Machelen aan de Leie, het Vlaamse dorp waar hij decennialang heeft gewoond. Na de inhuldiging van de ‘herdenkingsmuur’ in april 2011, is enige commotie ontstaan, niet over de inhoud van het gedicht, maar over een ‘woord te veel’. In plaats van het correcte ‘er rest mij niets dan duisternis en Dood’, stond er ‘er rest mij niets anders dan duisternis en Dood’ gebeiteld. De gemeenteraad besliste om het monument te corrigeren. 

2 Madame Guyon, La passion de croire, Textes choisis et présentés par Marie-Louise Gondal, Paris, Nouvelle Cité, 1990; François Fénelon, Oeuvres 1 & Oeuvres 2, éditions établi par Jacques Lebrun, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1983 & 2007.

3 ‘Mais si celui à qui Dieu ne donne rien pour l’éternité doit tant à Dieu, qu’est-ce que lui doit celui à qui il se donne tout entier lui-même sans fin? Je vais être anéanti tout à l’heure; jamais je ne verrai Dieu; il me refuse son royaume qu’il donne aux autres; il ne veut ni m’aimer, ni être aimé de moi éternellement; je suis obligé néanmoins, en expirant, de l’aimer encore de tout mon coeur et de toutes mes forces; si j’y manque, je suis un monstre et une créature dénaturée.’ Fénelon, ibid. tome 1, p. 662.

4 De pur amour is een extreme interpretatie van de liefde (agapè) waar Paulus over spreekt in hoofdstuk 13 uit zijn Eerste Brief aan de Korintiërs. Paulus heeft het meer bepaald over een liefde die ‘zichzelf niet zoekt’ (vers 5). Zie ook Michel Terestchenko, La querelle sur le pur amour au XVII^e siècle entre Fénelon et Bossuet, in: Revue de MAUSS, jrg. 32 (2008), nr. 2, p. 173. 

5 Ik volg Michel Terestchenko’s analyse van Madame Guyon, zie: Michel Terestchenko, Amour et désespoir, de François de Sales à Fénelon, Paris, Les éditions du Seuil (collection Points), 2000, p. 137.

6 Fénelon (1983), op. cit. (noot 2), p. 612. 

7 Lettre CLIX uit Lettres Spirituelles, in: François Fénelon, Oeuvres de Fénelon Archevêque-duc de Cambrai, nouvelle édition revue et corrigée avec soin, tome V, Paris, Tenré et Boiste, 1822, pp. 156-157.

8 Geciteerd in Terestchenko, op. cit. (noot 4), p. 177.

9 Pauline Réage, Histoire d’O, avec une préface de Jean Paulhan, Paris, Jean-Jacques Pauvert, 1954.

10 Fénelon (1983), op. cit. (noot 2), p. 610.

11 Réage, op. cit. (noot 9), pp. i-xx.

12 Madame Guyon & François Fénelon, Correspondance secrète entre Fénelon et madame Guyon, Paris, Devry, 1982, pp. 50-51. Geciteerd in Terestchenko, op. cit. (noot 4), p. 129.

13 ‘Le pur amour se hait soi-même, c’est pourquoi il fait son plaisir de sa douleur. […] C’est alors qu’elle [l’âme] n’est rien ni devant Dieu, ni devant les créatures, ni devant soi-même.’ Terestchenko, ibid., p. 219.

14 Mattheus 6, 25.

15 Plato, Symposium 190b.

16 Plato, Symposium 190c.

17 De literatuur over dit procedé is op zijn zachtst gezegd overvloedig, maar gaat steevast terug op het beroemde Essai sur le don van Marcel Mauss (1923-1924), zie: Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, Quadrige/Presses universitaires de France, 1950, pp. 143-279. Zie ook: Jacques T. Godbout, Ce qui circule entre nous. Donner, recevoir, rendre, Paris, Seuil, 2007; Alain Caillé, Anthropologie du don. Le tiers paradigme, Paris, Desclée de Brouwer, 2000. Voor een algemene filosofische analyse van de gift, die aansluit bij de sociologische analyse, zie: Marcel Hénaff, Le prix de la vérité: le don, l’argent, la philosophie, Paris, Seuil, 2000.

18 Voor Plato’s idee van het Goede, zie De staat VI, 508 – VII, 521.

19 Zie Marc De Kesel, Art is Outside – 11 stellingen in acht te nemen alvorens je over outsiderkunst uit te laten, in: Splijtstof jrg. 38 (2009), nr. 2, pp. 65-70. 

20 Zie het tweede deel uit het tweeledige gedicht gewonde aarde, water & lucht, in: Lucebert, Verzamelde gedichten, Amsterdam, De Bezige Bij, 2004, p. 240:

en spreekt niet zo de ziener:

[…]

ja omdat ik leeg ben en gewassen en denk

als een mes aan kruiden of druiventros

worden mijn ogen aandachtig een mond

die helder noemt wat donker opkomt

Deze tekst is een (verkorte) voorpublicatie van hoofdstuk 1 van het boek Niets dan liefde. Het vileine wonder van de gift, dat binnenkort verschijnt bij Uitgeverij Sjibbolet, Stadionweg 132-1, 1077 SW Amsterdam (020/679.50.32; www.uitgeverijsjibbolet.nl).