De betekenis van het conservatisme

1. Traditionalisme en conservatisme

Laten we om te beginnen preciezer analyseren wat we bedoelen met ‘conservatisme’. Is conservatisme een universeel verschijnsel dat de gehele mensheid kenmerkt, of is het iets volstrekt nieuws, dat samenhangt met de historische en sociologische factoren van onze tijd? Het antwoord is dat beide typen conservatisme bestaan. Enerzijds is er het min of meer universele type, en anderzijds is er het ontegenzeggelijk moderne type, dat het product is van specifieke historische en sociale omstandigheden, en zijn eigen bijzondere tradities, vorm en structuur heeft. We zouden de eerste variant ‘natuurlijk conservatisme’ kunnen noemen en de tweede ‘modern conservatisme’, ware het niet dat het woord ‘natuurlijk’ al zeer veel verschillende connotaties heeft. Het is daarom misschien beter om als aanduiding voor het eerste type de term ‘traditionalisme’ van Max Weber over te nemen, zodat we met ‘conservatisme’ steeds ‘modern conservatisme’ bedoelen – iets wat fundamenteel verschilt van louter ‘traditionalisme’.

Traditionalisme duidt de tendens aan om zich te houden aan hardnekkige patronen, aan oude levenswijzen die we heel goed kunnen beschouwen als min of meer alomtegenwoordig en universeel. We kunnen dit ‘instinctieve’ traditionalisme opvatten als de basisreactie op welbewuste pogingen hervormingen door te voeren. Dit traditionalisme was in zijn oorspronkelijke vorm verbonden met magische elementen in het bewustzijn; omgekeerd hangt bij ‘primitieve’ volken de eerbied voor traditionele levenswijzen sterk samen met de angst voor magisch kwaad als gevolg van verandering. Ook vandaag de dag bestaat dit soort traditionalisme, en het is vaak gerelateerd aan magische relicten van een oud bewustzijn. Traditionalisme hangt dus niet noodzakelijk samen, zelfs tegenwoordig niet, met politiek – of met andere soorten conservatisme. ‘Progressieve’ mensen bijvoorbeeld, ongeacht hun politieke overtuigingen, kunnen vaak heel ‘traditionalistisch’ denken en handelen in de verschillende domeinen van hun leven.

We willen de term ‘conservatisme’ dus niet in een algemeen-psychologische zin opvatten. De progressieve persoon bijvoorbeeld die ‘traditionalistisch’ handelt in zijn privé- of professionele leven, of de conservatief die buiten de politiek ‘progressief’ denkt en handelt, maken duidelijk wat ik hier bedoel.

Het woord ‘traditionalisme’ omschrijft iets wat in zekere zin een formeel psychologische kenmerk is van de geest van elk individu. ‘Conservatief’ handelen is daarentegen altijd afhankelijk van een concrete verzameling omstandigheden. Je kunt niet op voorhand weten welke vorm een – in politieke zin – ‘conservatieve’ handeling zal aannemen, terwijl de algemene houding die de term ‘traditionalistisch’ met zich meebrengt ons in staat stelt met enige waarschijnlijkheid te voorspellen hoe een ‘traditionalistische’ reactie eruit zal zien. Er bestaat bijvoorbeeld geen enkele twijfel wat de traditionalistische houding is ten opzichte van de introductie van de spoorwegen. Maar hoe een conservatief zal reageren kan alleen bij benadering worden bepaald als we flink wat weten over de conservatieve beweging in de periode en het land in kwestie. We willen hier niet alle verschillende factoren opnoemen die aan de basis liggen van een specifiek type conservatisme in een specifiek land in een specifieke tijd. Zoveel is echter duidelijk, dat het handelen volgens een conservatief stramien (in elk geval in het politieke domein) meer inhoudt dan bepaalde automatische reacties; het betekent dat de betrokken persoon zich bewust of onbewust laat leiden door een denk- en handelwijze die haar eigen geschiedenis achter zich heeft voordat ze in contact treedt met die persoon. Dit contact kan onder bepaalde omstandigheden in zekere mate de vorm en de ontwikkeling van deze denk- en handelwijze beïnvloeden, maar zelfs wanneer deze persoon er niet meer is en er dus geen deel meer aan heeft, behoudt die denk- en handelwijze ook zonder hem haar geschiedenis en ontwikkeling. Politiek conservatisme is daarom een objectieve geestelijke structuur, in tegenstelling tot de ‘subjectiviteit’ van het afzonderlijke individu. Het is niet objectief in de zin dat het eeuwig en universeel geldig is. Van de ‘principes’ van het conservatisme kunnen geen a priori-deducties worden afgeleid. Het kan ook niet los bestaan van de personen die het in de praktijk brengen en er in hun doen en laten uiting aan geven. Het is ook geen immanent principe van een bestaande ontwikkelingswet waaraan afzonderlijke leden van de conservatieve beweging eenvoudigweg gehoorzamen – mogelijk op een onbewuste manier – zonder er iets van zichzelf aan toe te voegen. Kortom: het conservatisme is geen objectieve entiteit in een – correct dan wel verkeerd opgevatte platonische zin van pre-existente ideeën. In vergelijking met de hier en nu-ervaring van het afzonderlijke individu heeft het echter een zekere welbepaalde objectiviteit.

Traditionalistisch gedrag is bijna geheel en al reactief. Conservatief gedrag heeft betekenis, en heeft bovendien betekenis met betrekking tot omstandigheden die naargelang het tijdperk variëren. Zo is het duidelijk waarom er geen noodzakelijke tegenspraak zit in het feit dat een in politieke zin progressief mens in het dagelijkse leven op een volkomen traditionalistische manier kan reageren. Hij laat zich in de politieke sfeer min of meer bewust leiden door een objectieve, structurele configuratie van ideeën en omstandigheden, maar in het dagelijkse leven is zijn gedrag louter reactief. We moeten hier twee kanttekeningen maken. Ten eerste mag de term ‘conservatisme’ niet worden opgevat als een zuiver politiek begrip, hoewel – zoals we nog zullen zien – het politieke aspect ervan in het algemeen misschien toch het belangrijkste is. Conservatisme houdt ook een algemeen filosofische en emotionele constellatie in die zelfs de grondslag kan vormen van een bepaalde stijl van denken. Ten tweede mogen we niet uitsluiten dat het conservatisme als objectieve, historische en structurele configuratie zekere traditionele elementen bevat. Integendeel. We zullen zien dat het conservatisme zich in feite baseert op een specifieke historische vorm van traditionalisme, en die verder ontwikkelt tot aan de uiteindelijke logische conclusies ervan.

Ondanks, of misschien zelfs wel vanwege de klaarblijkelijke overlappingen van de twee verschijnselen is toch het onderscheid tussen louter traditionalistisch en conservatief gedrag zeer duidelijk. Traditionalistisch gedrag heeft juist als gevolg van zijn zuiver formele, semireactieve aard nagenoeg geen aanwijsbare geschiedenis, terwijl anderzijds het conservatisme een entiteit is met een duidelijke, historische en sociale continuïteit, die is ontstaan en zich ontwikkelde binnen een specifieke historische en sociale context. De beste gids voor de geschiedenis – de taal – toont dit zonneklaar aan: het woord ‘conservatisme’ zelf is nieuw en heeft een betrekkelijke recente oorsprong.

Het was Chateaubriand die als eerste het woord de bijzondere betekenis ervan gaf toen hij een tijdschrift ging uitgeven waarin hij de ideeën van de kerkelijke en politieke restauratie propageerde, en dat Le conservateur noemde. Het woord vond in de jaren dertig van de negentiende eeuw algemeen ingang in Duitsland en werd in 1835 officieel in Engeland aangenomen. We mogen het ontstaan van een nieuwe terminologie beschouwen als aanduiding voor de opkomst van een nieuw sociaal fenomeen, hoewel dit ons natuurlijk weinig zegt over de feitelijke aard van dat fenomeen.

2. De sociologische achtergrond van het moderne conservatisme

Het moderne conservatisme verschilt van het traditionalisme voornamelijk doordat het een functie is van een specifieke historische en sociologische situatie. Traditionalisme is een algemene psychologische houding die bij verschillende individuen tot uiting komt in de neiging aan het verleden vast te houden en vernieuwing te vrezen. Deze elementaire psychologische neiging kan echter een bijzondere functie krijgen met betrekking tot het sociale proces. Wat eerder louter een psychologisch kenmerk was dat alle mensen gemeen hadden, wordt onder bepaalde omstandigheden een centrale factor die coherentie verleent aan een specifieke trend in het sociale proces.

De ontwikkeling van de traditionalistische houding tot de kern van een welbepaalde sociale trend vindt niet spontaan plaats: ze doet zich voor als reactie op het feit dat ‘progressivisme’ op enig moment als welbepaalde trend vaste voet krijgt. Traditionalisme is in feite een van de latente neigingen die elk individu onbewust in zich draagt. Conservatisme daarentegen is altijd bewust en gereflecteerd, omdat het ontstaat als bewuste tegenbeweging die oppositie voert tegen de in hoge mate georganiseerde, coherente en systematische ‘progressieve’ beweging.

De opkomst van een bewuste, conservatieve beweging is daarom al een indicatie dat de moderne sociale en intellectuele wereld een eigen, bijzondere structuur heeft ontwikkeld. Het loutere bestaan van het conservatisme als een coherente trend betekent dat de geschiedenis zich steeds meer ontwikkelt in termen van de interactie van zulke veelomvattende ‘trends’ en ’bewegingen’, waarvan sommige ‘progressief’ zijn en sociale veranderingen voorstaan, terwijl andere ‘retrogressief’ zijn en zulke veranderingen tegenwerken.

De verklaring voor het ontstaan van zulke ‘trends’ kan liggen in het feit dat de huidige maatschappij gaandeweg een nieuwe dynamische eenheid krijgt, wat ten koste gaat van alle oude, verspreide, zelfgenoegzame, provinciale feodale eenheden, die steeds meer opgaan in nationale eenheden; die laatste kunnen later verder samensmelten tot supranationale eenheden. Hoewel de verschillende naties aanvankelijk in hoge mate sociaal en cultureel autonoom blijven, lijken de wezenlijke economische en financiële problemen in alle moderne staten wat structuur betreft zoveel op elkaar, dat het niet verrassend is dat in al die staten gelijksoortige parallelle sociale en intellectuele onderscheidingen ontstaan.

De structurele problemen waarmee alle moderne staten te kampen hebben, zijn de volgende: (I) het verwerven van nationale eenheid, (II) deelname van het volk aan het bestuur van het land, (III) integratie van het land in de internationale economische orde, (IV) oplossing van de sociale kwestie.

Die problemen blijken belangrijk voor zowel het sociale als het intellectuele leven van de betreffende gemeenschap. Alle onderdelen ervan vertonen de duidelijke tendens om zich te ontwikkelen in nauwe samenhang met de spanningen als gevolg van de pogingen deze fundamentele problemen met betrekking tot de sociale structuur op te lossen. Religieuze twisten transformeerden gaandeweg tot politieke strijd, en reeds tijdens de Engelse burgeroorlog [in de zeventiende eeuw] zijn in de gedaantes van religieuze facties duidelijk politieke stromingen te herkennen. Hoe meer we de negentiende eeuw naderen, des te meer we ditzelfde patroon zien in andere intellectuele verschijnselen en des te gemakkelijker wordt het ook om die te beschrijven aan de hand van partijprogramma’s, in termen dus van hun directe of indirecte relatie tot sociale en politieke problemen.

3. De fundamentele intentie van het conservatieve denken

De diepgelegen kern, de drijfkracht in het hart van het conservatieve denken, is zonder enige twijfel gerelateerd aan wat we traditionalisme noemden. Het conservatisme is in zekere zin ontstaan uit het traditionalisme; het is eigenlijk niets meer of minder dan traditionalisme dat zich van zichzelf bewust is geworden. Toch zijn de twee niet synoniem, aangezien traditionalisme zijn specifiek conservatieve trekken alleen aanneemt wanneer het de uitdrukking wordt van een welbepaalde, consistent volgehouden manier van leven en denken (die zich eerst ontwikkelt als verzet tegen de revolutionaire houding), en wanneer het als zodanig functioneert – als een relatief autonome beweging in het sociale proces.

Een van de meest wezenlijke kenmerken van deze conservatieve manier van leven en denken lijkt te zijn dat ze zich vastklampt aan het onmiddellijke, het werkelijke, het concrete. Het resultaat is een tamelijk nieuw, zeer welomschreven gevoel voor het concrete, dat wordt weerspiegeld in het gegeven dat met het hedendaagse gebruik van het woord ‘concreet’ anti-revolutionaire implicaties gepaard gaan.[1] ‘Concreet’ ervaren en denken gaat nu zoiets betekenen als de neiging om het terrein van je activiteiten te beperken tot de onmiddellijke omgeving waarin je je bevindt, en om je streng te distantiëren van alles wat riekt naar speculatie of hypothese.

Het niet-romantische conservatisme begint altijd met het specifieke geval binnen handbereik, en beperkt zijn horizon tot de eigen specifieke omgeving. Het wil onmiddellijke actie, wil concrete details wijzigen, en bemoeit zich daarom niet echt met de structuur van de wereld waarin het leeft. Alle progressieve activiteit daarentegen gaat uit van het bewustzijn van het mogelijke. Ze stijgt boven het gegeven onmiddellijke heden uit, door de mogelijkheden aan te grijpen voor systematische verandering die het biedt. Ze bevecht het concrete, niet omdat ze het louter wil vervangen door een andere vorm van het concrete, maar omdat ze een ander systematisch uitgangspunt voor verdere ontwikkeling wil creëren.

Het conservatieve reformisme bestaat in de vervanging van afzonderlijke factoren door andere afzonderlijke factoren (‘verbeteringen’).[2] Het progressieve reformisme neigt ertoe een onwenselijk feit te elimineren door de gehele omringende wereld te hervormen die het bestaan van dat feit mogelijk maakt. Het progressieve reformisme wil het systeem als geheel aanpakken, terwijl het conservatieve reformisme afzonderlijke details aanpakt.

De conservatief denkt alleen in termen van een systeem dat een reactie vormt; hetzij wanneer hij gedwongen wordt om een eigen systeem te ontwikkelen dat hij tegen dat van de progressieven kan inzetten, hetzij wanneer de loop van de gebeurtenissen hem van alle invloed op het onmiddellijke heden berooft, zodat hij zich genoodzaakt ziet het rad van de geschiedenis terug te draaien om weer invloed te krijgen.

Dit contrast tussen concreet en abstract denken, dat voornamelijk een kwestie is van hoe iemand zijn omgeving ervaart, en slechts in tweede instantie van het denken als zodanig – in combinatie met de omstandigheid dat het in de moderne vorm gebaseerd is op een onderscheid in fundamentele politieke ervaring – laat goed zien hoe een stijl van ervaren sociaal gefunctionaliseerd kan raken.

De opkomst van de specifiek moderne samenleving lijkt samen te hangen met het gegeven dat hele sociale klassen zich wijden aan de desintegratie van de bestaande sociale structuur. Het denken van deze klassen is noodzakelijkerwijs abstract – het leeft van het potentiële en het mogelijke, terwijl het denken en de ervaring van hen die het verleden in stand willen houden en de vooruitgang willen vertragen, noodzakelijk concreet is en niet in staat de bestaande structuur van de maatschappij te doorbreken.

De typische aard van de conservatieve concreetheid blijkt wellicht het duidelijkst uit het begrip eigendom, dat tegenover de gebruikelijke moderne bourgeois-opvatting ervan staat. Justus Möser schreef een heel interessant artikel over de kwestie, waarin hij het geleidelijke verdwijnen nagaat van de oude houding ten opzichte van eigendom, en die vergelijkt met de moderne opvatting van eigendom, die al in zijn tijd invloed begon te krijgen. In dat artikel ‘Von dem echten Eigentum’ laat hij zien dat het oude ‘echte eigendom’ op een volstrekt andere manier verbonden was met zijn eigenaar dan tegenwoordig het geval is. Voorheen bestond er een bijzonder vitale, wederzijdse relatie tussen het eigendom en zijn eigenaar. Eigendom in zijn oude ‘echte’ zin bracht bepaalde privileges voor de eigenaar met zich mee: het gaf hem bijvoorbeeld een stem in staatsaangelegenheden, het recht om te jagen en lid te worden van een rechtbankjury. Eigendom hing op die manier nauw samen met de persoonlijke eer van de eigenaar en was aldus in zekere zin onvervreemdbaar. Als bijvoorbeeld het eigendom van eigenaar veranderde, ging het jachtrecht niet met het eigendom over op de nieuwe eigenaar, en het behoud van het jachtrecht bij de oorspronkelijke eigenaar was een levende getuigenis van het feit dat de nieuwe eigenaar niet de ‘echte’ eigenaar was. Een man van oude adel, die eigendom aankocht van een nouveau riche, kon omgekeerd net zomin louter op grond van zijn adellijke afkomst de kwaliteit ‘echt eigendom’ overdragen op zijn nieuw verworven landgoed. Er bestond dus een volstrekt onoverdraagbare, wederzijdse verhouding tussen een specifiek stuk land en een bepaalde eigenaar.

In de tijd van Möser bestond het gevoel voor deze verhouding nog, hoewel alle talige sporen ervan al lang waren vervaagd. Möser beklaagt het verlies wanneer hij zegt: ‘Hoe onvolmaakt zijn de taal en de filosofie, die geen bijzondere middelen meer hebben om deze fundamentele onderscheidingen uit te drukken.’

Hier zien we duidelijk welke overvloed er was in de feodale samenleving aan pre-theoretische, ongearticuleerde ervaring, die zeer concrete relaties belichaamde tussen een persoon en zijn eigendom; in plaats daarvan ontstond het abstracte begrip ‘bourgeois-eigendom’ dat de oude concreetheid van ervaren onderdrukte. Latere theorieën, vooral van het romantisch-conservatieve type, grijpen terug op deze feodaal-conservatieve opvatting van eigendom, waarvan Möser de essentie vatte juist op het moment dat ze begon te verdwijnen.

Adam Müller beschouwt eigendom als een verlengstuk van lichaamsdelen, en omschrijft het feodalisme als de samensmelting van persoon en ding. Hij schrijft de teloorgang van deze relatie toe aan de introductie van het Romeinse recht, en spreekt van een ‘Romeins-Franse revolutie’, waaraan hij alle schuld wijt.

Dit zijn allemaal louter echo’s van een verleden, die onmiskenbaar bevooroordeeld zijn. Het belang ervan ligt in de omstandigheid dat zulke levende relaties die zich tot dingen uitstrekken inderdaad ooit bestonden. Deze nadruk op de ‘innige band’ tussen eigendom en eigenaar blijft voortbestaan tot aan Hegel.

Het wezen van het eigendom voor Hegel is ‘dat ik mijn wil in de zaak heb gelegd,’ en ‘het redelijke van het eigendom ligt niet in de bevrediging van behoeftes, maar in de omstandigheid dat de loutere subjectiviteit van de persoonlijkheid zich opheft. Pas in het eigendom bestaat de persoon als rede.’[3] Het is ook van belang hier iets op te merken wat we later weer zullen tegenkomen, namelijk dat de linkse oppositie tegen het bourgeois-kapitalistische denken leert van de rechtse oppositie tegen datzelfde bourgeois-denken. De abstractheid van de menselijke relaties onder het kapitalisme waarop Marx en zijn volgelingen voortdurend hamerden, was oorspronkelijk een ontdekking van waarnemers uit het conservatieve kamp.

We willen niet suggereren dat dit onderscheid tussen de concrete en abstracte benadering in vroeger tijden niet bekend was; we wijzen er alleen op dat de twee volstrekt verschillende manieren om de geschiedenis te ervaren zich geleidelijk hebben ontwikkeld tot twee tegenover elkaar liggende extremen, en deel zijn gaan uitmaken van een algemeen ervaringspatroon dat kenmerkend is voor verschillende groepen naargelang hun positie in het dynamische sociale proces.  

Een ander cruciaal begrip voor elke analyse van uiteenlopende denkstijlen en ervaringswijzen is vrijheid. Het revolutionaire liberalisme verstond onder vrijheid in de economische sfeer de bevrijding van het individu uit zijn middeleeuwse banden met de staat en het gildewezen. In de politieke sfeer betekende vrijheid het recht van het individu om te doen en te denken wat hij juist achtte en in het bijzonder zijn recht op onverkorte gebruikmaking van de onvervreemdbare Rechten van de Mens. Volgens dit concept stuit de vrijheid van de mens alleen op grenzen wanneer ze inbreuk maakt op de vrijheid van medeburgers.[4] Het logisch uitvloeisel van dit type vrijheid is dus gelijkheid – zonder de aanname van politieke gelijkheid van alle mensen is deze vrijheid betekenisloos. In feite heeft het revolutionaire liberalisme gelijkheid altijd beschouwd als niets meer dan een postulaat. Het heeft die gelijkheid beslist nooit opgevat als een empirisch feit, en heeft ook nooit daadwerkelijke gelijkheid voor iedereen opgeëist, tenzij in gevallen van economische en politieke strijd. Het conservatieve denken verdraaide het postulaat tot een feitelijke uitspraak en deed het voorkomen alsof de liberalen claimden dat alle mensen feitelijk en in elk opzicht aan elkaar gelijk zijn.

Toch ontstond er uit dit sociologisch bepaalde misverstand, zoals eerder wel vaker, een nieuw inzicht in de werkelijke differentiatie van tendensen in het denken. Net zoals in het geval van het begrip ‘eigendom’ redde het conservatieve denken wederom een eerdere, bijna vergeten manier van denken en dingen ervaren, en door die expliciet te maken bewerkstelligde het dat ze een actieve rol in het dynamische proces ging spelen.

Politiek gezien was het noodzakelijk voor de conservatieven om een eigen concept van vrijheid te ontwikkelen en dat tegenover dat van de liberalen te stellen. Ze werkten iets uit dat we het kwalitatieve idee van vrijheid kunnen noemen, teneinde het te onderscheiden van het revolutionaire, egalitaire begrip. De contrarevolutionaire oppositie had genoeg gezond instinct om niet het idee ‘vrijheid’ als zodanig aan te vallen; in plaats daarvan richtte ze zich op het achterliggende idee van gelijkheid. Ze stelde dat mensen wezenlijk ongelijk zijn, ongelijk wat hun talenten en vaardigheden betreft, ongelijk tot in de kern van hun Zijn. Vrijheid kan daarom alleen bestaan in het vermogen van ieder mens om zich zonder enige belemmering te ontwikkelen volgens de wet en principes van zijn eigen persoonlijkheid. Müller schrijft bijvoorbeeld: ‘Niets kan schadelijker zijn voor de vrijheid zoals ik die heb beschreven […] dan het begrip ‘externe gelijkheid’. Als vrijheid eenvoudigweg het algemene streven is van de meest uiteenlopende karakters naar groei en ontwikkeling, is er niets voorstelbaar dat daarmee meer in strijd is dan een onjuiste opvatting van vrijheid, die alle individuele bijzonderheden van die karakters zou wegnemen, dat wil zeggen de verscheidenheid van die karakters.’
Dit is ook de romantisch-conservatieve opvatting van vrijheid, die dan politieke invloed gaat krijgen. De revolutionaire liberaal denkt abstract, in termen van het mogelijke en niet van het werkelijke, en houdt met een ‘abstract optimisme’ vast aan het principe van universele gelijkheid, of ten minste aan dat van gelijke kansen voor iedereen, en de enige beperkingen die hij zich voorstelt bij de vrijheid van het individu zijn die welke voortkomen uit het bestaan van anderen. De romantische denker vindt echter dat vrijheid wordt begrensd door wat Simmel ‘de individuele wet’ van ontwikkeling noemt, waarbinnen iedereen zowel zijn mogelijkheden als beperkingen gesteld ziet.

Dit type vrijheid, dat in de aard van de concrete individualiteit besloten ligt, is typisch romantisch, en komt daarom gevaarlijk dicht in de buurt van anarchistisch subjectivisme. Hoewel de conservatieven erin slaagden om het probleem van de vrijheid subjectief te maken (en het zo van de revolutionaire scherpe randen te ontdoen), vormde de subjectieve anarchie waardoor ze de uitwendige, uit de liberale opvattingen voortgekomen politieke anarchie vervingen nog steeds een bedreiging voor de veiligheid van de staat. Toen dat besef doordrong, veroorzaakte dit onmiddellijk de neiging in het romantische denken (dat in die tijd steeds conservatiever werd) om het begrip ‘kwalitatieve vrijheid’ los te koppelen van het individu en het over te brengen op de ‘ware dragers’, de ‘ware subjecten’ van de vrijheid, namelijk de grotere collectieven, ‘organische gemeenschappen’, de standen. Vanaf dat moment werden de standen de dragers van dat innerlijke groeiprincipe, en in hun onbeperkte ontwikkeling lag de vrijheid. Zo wordt duidelijk dat het kwalitatieve begrip ‘vrijheid’ ten minste voor een deel voortkomt uit het feodale denken. De ‘vrijheid’ van de verschillende standen onder het feodalisme, dat wil zeggen hun ‘privileges’, en ook de onmiskenbaar kwalitatieve en niet-egalitaire lading die het middeleeuwse begrip had, werden weer in de roulatie gebracht. Ook in deze nieuwe vorm herbergde het begrip echter vele gevaren voor de staat en voor de positie van de heersende klasse, zoals het latere conservatisme goed besefte. Daarom ondernam men later een poging om de kwalitatief verschillende individuele of corporatieve ‘vrijheden’ zo te kiezen dat die ondergeschikt konden worden gemaakt aan een hoger principe, dat de gehele samenleving vertegenwoordigde. De historische school, Hegel, Stahl en anderen, verschilden onderling alleen wat betreft hun opvatting van deze overkoepelende totaliteit; de formele structuur van hun uiteenlopende oplossingen voor het probleem was dezelfde.

De oplossing was dat vrijheid uitsluitend een aangelegenheid moest worden van de private, subjectieve kant van het leven, terwijl alle externe sociale betrekkingen onderworpen moesten worden aan het principe van orde en tucht. Maar toen rees het probleem: hoe kon men een conflict voorkomen tussen de twee sferen, namelijk de subjectieve vrijheid en de externe orde? Een oplossing werd gevonden in de aanname van een ‘harmonia praestabilitata’ die ofwel direct was ingesteld door God (Stahl), ofwel het gevolg was van de natuurlijke krachten van de samenleving en de staat.[5] Hier had het conservatisme duidelijk iets geleerd van het liberalisme, waarvan het zowel het begrip ‘scheiding van de sferen’ overnam als dat van de ‘verborgen hand’ die zorgt voor de universele harmonie.

De historische school gebruikte voornamelijk het begrip ‘de natie’ of ‘de geest van de natie’ om het noodzakelijke grotere geheel aan te geven dat moest verhinderen dat de vrijheid van het individu of de groep ontaardt in louter anarchistische willekeur. Rothacker heeft aangetoond hoe in de geschriften van von Ranke het begrip ‘staat’ geleidelijk dat van het begrip ‘natie’ ging overschaduwen. Hoe dan ook, de oplossing van het probleem die von Ranke en von Savigny boden, bestond in het verschuiven van deze kwalitatieve vrijheid van het individu en de standen naar respectievelijk de natie en de staat. Enkel en alleen de staat, die zich vrijelijk volgens eigen wetten ontwikkelt, is waarachtig vrij.

Het grootst is de spanning tussen orde en vrijheid bij Hegel, die zoals altijd tracht om beide factoren te behouden. Wat Hegel het revolutionaire, abstracte begrip ‘vrijheid’ noemt, is voor hem een doorgangsstadium in de voortgang naar de waarheid: ‘Deze negatieve vrijheid of de vrijheid van het verstand is eenzijdig, maar dit eenzijdige bevat altijd een wezenlijke bepaling: het mag derhalve niet worden weggegooid, maar het is het gebrek van het verstand dat het een eenzijdige bepaling verheft tot de enige en hoogste. Historisch gezien komt deze vorm van vrijheid vaak voor.’[6] Wat hij bedoelt met ‘negatieve, [abstracte] vrijheid’ wordt snel duidelijk als we verder lezen: ‘Concreter verschijnt deze vorm [van vrijheid] in het actieve fanatisme van het politieke en het religieuze leven. Daartoe behoort bijvoorbeeld de Terreur tijdens de Franse Revolutie, waarin elk onderscheid tussen talenten en qua autoriteit moest worden opgeheven. Deze tijd was een siddering, een beving; een tijd die niets afzonderlijks verdroeg; want het fanatisme wil het abstracte, wil geen geleding; waar zich onderscheidingen voordoen, beschouwt het die als in strijd met de eigen onbepaaldheid en heft ze op.’[7] Hegel komt vervolgens uit bij een derde principe, dat de middenweg vormt tussen ‘abstracte vrijheid’ en loutere ‘heteronomie’. Dat principe is het begrip ‘concrete vrijheid’.[8] Hegel zegt: ‘Het derde [moment] is nu dat het [Ik] in zijn beperking, in dit andere, bij zichzelf is; dat, terwijl het zich bepaalt, het toch bij zichzelf blijft, en niet ophoudt het algemene vast te houden. Dit is dan het concrete begrip vrijheid, terwijl de twee vorige momenten volstrekt abstract en eenzijdig zijn gebleken.’[9]

Stahl worstelde ook met het romantische begrip ‘vrijheid’. Net zoals Hegel probeerde hij de gehele romantische traditie te omvatten, en baseerde hij zijn oplossing van het probleem op het principe van autoriteit. Vandaar de volgende conclusie: ‘Vrijheid is niet het vermogen om op deze of gene wijze te handelen volgens fundamenteel willekeurige beslissingen; vrijheid is het vermogen je te gedragen en te leven volgens je diepste innerlijk. Het meest eigenlijke Ik van de mens is zonder enige twijfel zijn individualiteit, die geen wetten en regels van buiten accepteert. Toch zijn individuele rechten zoals die welke een onafhankelijke privésfeer waarborgen, en tevens die welke het individu deelname toekennen aan de staatspolitiek, een essentieel onderdeel van de politieke vrijheid. Het diepste innerlijk van de mens is niet alleen zijn individualiteit, maar ook zijn morele wezen.’[10] Dit leidt dan tot Stahls uiteindelijke oplossing van het probleem ‘vrijheid’: ‘Het doel van de politiek is dus om deze materiële [in tegenstelling tot louter formele] vrijheid te waarborgen. Die mag het individu niet scheiden van de fysieke macht of van de morele autoriteit en historische tradities van de staat, aangezien de staat anders op de louter individuele wil zou komen te berusten.’

We hebben nu genoeg voorbeelden. Deze oplossingen van het probleem laten allemaal dezelfde fundamentele tendens zien, hetzelfde streven naar het ‘concrete’ en ‘kwalitatieve’: de gebruikte termen zijn steeds ‘materiële vrijheid’ (Stahl), ‘concrete vrijheid’ (Hegel), of ‘positieve vrijheid’ (Müller), net zoals in het geval van eigendom. ‘Concreet’ en ‘kwalitatief’ zijn evenwel termen die absoluut niet adequaat de fundamentele intentie beschrijven die achter al deze gedachtegangen verborgen ligt. We hebben de voorbeelden alleen genoemd om de grondhouding te schetsen waarvan ze manifestaties zijn: het terugroepen van een eerdere leefwijze.

Er is naast de tegenstelling tussen ‘concreetheid’ en ‘abstractheid’ nog een andere tegenstelling, die er nauw aan verwant is en ook relevant is voor het fundamentele conflict tussen progressivisme en conservatisme. Het progressieve denken ziet het werkelijke niet alleen in termen van de mogelijkheden ervan, maar ook in termen van de norm. Het conservatieve denken daarentegen probeert het werkelijke te zien als het product van reële factoren: het tracht ook de norm te begrijpen in termen van het werkelijke.[11]

Ook hier worden we welbeschouwd geconfronteerd met twee wijzen van het ervaren van dingen en de omringende werkelijkheid, waaruit vervolgens twee denkstijlen ontstaan. Je hebt een volkomen andere houding ten opzichte van dingen, personen en instellingen als je die altijd beschouwt met een eis, met een ‘Zo zou het moeten zijn’ in je achterhoofd, in plaats van ze te behandelen als voltooide en onvermijdelijke producten van een langdurig groeiproces. Wie de eerste houding aanneemt, heeft nauwelijks oog voor de gegeven realiteiten van zijn omgeving, en zal nooit de betrokkenheid voelen die hem coulant maakt ten opzichte van de gebreken ervan, en ook niet de solidariteit die hem de zorg ingeeft voor het behoud van die realiteiten. De tweede houding brengt hem ertoe het heden met al zijn onvolkomenheden zonder kritiek te aanvaarden. De eerste houding betekent dat je instituties altijd ervaart en beoordeelt als een geheel, de tweede brengt met zich mee dat je je verliest in een zee van details. Om het belang van deze houdingen te begrijpen, moeten we eerst goed beseffen dat het een van de kenmerken van psychische fenomenen is dat we ze uitsluitend kunnen begrijpen in hun samenhang, dus alleen als functionele onderdelen van een groter geheel. Als we echter iets willen interpreteren in termen van wat het betekent – en psychische verschijnselen zijn alleen voor zover ze betekenis hebben – moeten we het vatten als een moment in een bepaald doelgericht project.

De conservatief is ten diepste gehecht aan het principe quieta non movere, en vermijdt het liever om betekenissen op te vatten in de idealistische zin[12], door simpelweg naar het werkelijke te kijken als iets wat bestaat; en dit leidt tot een zeker fatalisme.[13] De conservatieve interpretatie, of toeschrijving, van betekenissen ontstaat als een tegenreactie op de revolutionaire manier van hoe de betekenis van de dingen wordt gevormd. Ook de conservatief kan alleen betekenis geven aan een ding door het ‘aan te vullen’ tot iets algemeners en het in een breder geheel in te passen. Maar het proces, de ‘methode’ van dat aanvullen, wijkt volkomen af van hoe dat gebeurt in het liberale revolutionaire denken en ervaren, wat een extra aanwijzing is dat in deze sfeer de manieren van het ervaren van dingen zich ontwikkelen in nauwe samenhang met de sociale achtergrond. Het kenmerkende van de conservatieve wijze waarop dingen in een bredere context worden geplaatst, is dat ze in zekere zin van achteren worden benaderd, vanuit hun verleden. Voor het progressieve denken verkrijgen alle dingen in laatste instantie betekenis vanuit iets wat zich boven of buiten die dingen bevindt, vanuit een toekomstige utopie, of vanuit de relatie die ze met een transcendente norm hebben. De conservatief daarentegen ziet de betekenis van een ding in wat erachter ligt, hetzij het temporele verleden ervan, hetzij de evolutionaire kiem. Waar de progressieve mens de toekomst gebruikt om dingen te interpreteren, gaat de conservatief uit van het verleden; de progressieve mens denkt in termen van normen, de conservatief in termen van kiemen.

Dit idee van ‘het verleden dat achter ons ligt’ kan dus op twee manieren worden geïnterpreteerd: als een temporeel verleden of als een voorafgaande evolutionaire fase die elk afzonderlijk detail van de werkelijkheid kan verklaren. Vanuit het eerste gezichtspunt bezien heeft alles betekenis omdat het is ontstaan als gevolg van een ontwikkelingsproces in de tijd; vanuit het laatste gezichtspunt heeft alles wat historisch bestaat betekenis omdat het een en dezelfde fundamentele stuwkracht vertoont, een en dezelfde fundamentele gerichtheid op geestelijke en spirituele groei.

In het laatste geval wordt elk afzonderlijk ding ‘fysiognomisch’ begrepen, namelijk als de manifestatie van een fundamentele bedoeling, als een bijzonder ‘aspect’ van een totaliteit waaraan een oorspronkelijke kiemcel ten grondslag ligt. Deze twee manieren om een object ‘aan te vullen’ en het betekenis te geven leiden zo tot een totaalbeeld, en het bredere geheel dat op die wijze wordt bereikt, is gewoonlijk een intuïtief tot stand gekomen geheel. De progressieve mens daarentegen geeft dingen een plaats in bredere gehelen die zijn afgeleid van een rationele utopie, en dat leidt tot een structurele kijk op de bestaande en de zich ontwikkelende maatschappij. Een vergelijking kan een en ander verduidelijken. Het conservatieve beeld van dingen als een geheel is als het omvattende beeld van een huis dat je krijgt als je er van alle mogelijke kanten naar kijkt: een concreet, volkomen gedetailleerd beeld van het huis, beschouwd vanuit elke hoek. Maar de progressieve mens is niet geïnteresseerd in al die details; hij richt zich meteen op de plattegrond van het huis en zijn beeld is eerder geschikt voor rationele analyse dan voor een aanschouwelijke voorstelling. Binnen dit onderscheid tussen manieren om afzonderlijke dingen een plaats te geven in een bredere context, ligt nog een ander radicaal verschil tussen progressieve en conservatieve ervaringspatronen – dit keer een verschil in de manier waarop tijd wordt ervaren.[14]

Dit verschil kan kort gezegd als volgt worden uitgedrukt: de progressieve mens ervaart het heden als het begin van de toekomst, terwijl de conservatief het eenvoudigweg beschouwt als het laatste moment van het verleden. Het verschil is des te fundamenteler en radicaler omdat de lineaire opvatting van de geschiedenis – die hier aan de orde is – voor de conservatief van secundair belang is. De conservatief ervaart verleden en heden primair als één geheel; zijn opvatting van de geschiedenis is dus eerder ruimtelijk dan temporeel; co-existentie is belangrijker dan opeenvolging. We kunnen dat beter begrijpen als we beseffen dat voor typisch feodale groepen (aristocraten en boeren) de geschiedenis haar wortels heeft in de grond: individuen zijn slechts voorbijgaande spinozistische ‘modi’ van die eeuwige ‘substantie’.

Het land is de werkelijke grondslag waarop de staat rust en zich ontwikkelt, en alleen het land kan werkelijk geschiedenis maken. Het efemere individu wordt vervangen door een bestendigere factor, namelijk het land, als basis van gebeurtenissen. Möser formuleert het in de belangrijke inleidende zinnen van zijn Osnabrückische Geschichte als volgt: ‘Volgens mij zou de geschiedenis van Duitsland er heel anders uitzien als we de lotgevallen zouden volgen van de landgoederen als de werkelijke samenstellende delen van de natie in de loop van al haar veranderingen, en wel door die te beschouwen als het lichaam van de natie, en de grondbezitters louter als goede of slechte bijkomstigheden die dat lichaam kunnen overkomen.’

Het conservatieve denken concentreert zich dus op het verleden voor zover dat verleden voortleeft in het heden; het bourgeois-denken, dat zich feitelijk richt op het heden, voedt zich met wat nu nieuw is, en het proletarische denken probeert de elementen te vatten van de toekomst die nu al in het heden bestaan, en concentreert zich op die factoren in het nu waarin de kiemen van een toekomstige maatschappij ontwaard kunnen worden.

Hier bereiken we eindelijk de wortel van het onderscheid tussen conservatieve en progressieve vormen van ervaring. Met elke kwestie die we analyseren wordt steeds duidelijker dat er tegenwoordig veel verschillende houdingen zijn in het licht waarvan men historische en sociale gebeurtenissen kan ervaren en begrijpen. Iedereen kan ze bij wijze van spreken beschouwen vanuit een ander punt in de stroom van de geschiedenis zelf. Er zijn handelwijzen in het heden die gebaseerd zijn op reactiepatronen die passen bij omstandigheden in het verleden, en die vandaag de dag nog steeds voortbestaan. Andere handelwijzen zijn ontstaan gedurende de worsteling om de huidige situatie de baas te worden, terwijl weer andere, hoewel ze werden voortgebracht in de schoot van het heden zelf, alleen op enig moment in de toekomst zullen uitgroeien tot dominante, vormgevende factoren. Cruciaal is welke van deze houdingen bepaalt hoe wij oordelen over het historische proces.

4. De theoretische kern van het conservatieve denken

Het conservatieve denken kwam op als een onafhankelijke stroming toen het gedwongen werd tot bewuste oppositie tegen het bourgeois-revolutionaire denken, tegen de natuurrecht-denkwijze. Wat tot aan dat moment een min of meer latente impuls in het denken was geweest, had nu een theoretische kern gevonden die als kristallisatiepunt diende, vanwaar het zich verder kon ontwikkelen. De tegenstander had een ‘systeem’ en het conservatisme was dus gedwongen om geleidelijk een eigen ‘tegensysteem’ te ontwikkelen. Het is natuurlijk belangrijk om niet dezelfde fout te maken als Stahl en te denken dat er toen twee welbepaalde, pasklare denksystemen tegenover elkaar stonden. Het conservatieve en het bourgeois-liberale denken zijn geen kant-en-klare ‘systemen’ in deze zin; het zijn denkwijzen die zich continu blijven ontwikkelen. Het conservatisme wilde niet gewoon maar ‘iets anders’ denken dan zijn liberale tegenstrever; het wilde hetzelfde anders denken, en dat was de impuls die het extra trekje gaf dat het in een nieuwe vorm van denken veranderde.

Het cruciale probleem voor het conservatisme was het verzet tegen het natuurrecht-denken. We zullen daarom alle kenmerken rubriceren van het achttiende-eeuwse natuurrecht-denken, die het onderscheiden als een denkstijl, en die vergelijken met de corresponderende kenmerken van het conservatieve denken. Onze classificatie is verdeeld in inhoudelijke en formele oftewel methodologische kenmerken. 

De inhoud van het natuurrecht-denken

I De leer van de ‘natuurstaat’

II De leer van het sociaal contract

III De leer van de volkssoevereiniteit

IV De leer van de onvervreemdbare Rechten van de Mens (leven, vrijheid, eigendom, het recht zich te verzetten tegen tirannie enzovoort)  

De methodologische kenmerken van het natuurrecht-denken

I Rationalisme als methode om problemen op te lossen

II Procedure van deductie van de bijzondere gevallen uit een algemeen principe

III Uitgangspunt van de algemene geldigheid [van natuurrecht-principes] voor elke individu

IV Uitgangspunt van de algemene toepasbaarheid van alle wetten op alle historische en sociale eenheden

V Atomisme en mechanisme: collectieve eenheden (de staat, het recht enzovoort) bestaan uit afzonderlijke individuen of factoren

VI Statisch denken (de ‘juiste rede’ wordt opgevat als een zelfgenoegzame, autonome sfeer die niet wordt beïnvloed door de geschiedenis).[15]

De meest bevredigende manier om door te dringen tot de kern van het conservatieve denken is de beschouwing van de opstelling ervan tegenover elk van de genoemde aspecten van het natuurrecht-denken.

De conservatieven vielen de inhoud van het natuurrecht-denken aan: ze betwistten het idee van de ‘natuurstaat’, het idee van een sociaal contract, het principe van de volkssoevereiniteit, en de Rechten van de Mens.

De aanval wat methodologie betreft verliep als volgt:

(I) De conservatieven vervingen de rede door begrippen als de geschiedenis, het leven en de natie.

Dit veroorzaakte filosofische problemen die het hele tijdperk hebben overheerst. Deze filosofieën behandelden in hun abstracte formuleringen zulke oude kwesties als ‘denken’ en ‘Zijn’; maar het is mogelijk om deze discussie te interpreteren op een volstrekt concrete manier, dat wil zeggen in termen van de overweldigende kracht van de indruk die de Franse Revolutie maakte. Vanuit een sociologisch perspectief hadden de meeste filosofische scholen die het ‘denken’ boven het ‘Zijn’ lieten prevaleren hun wortels ofwel in de bourgeois-revolutionaire, ofwel in de bureaucratische mentaliteit, terwijl de scholen die ‘Zijn’ boven ‘denken’ stelden hun oorsprong hadden in de ideologische tegenbeweging van de romantiek en dan vooral in de ervaring van de contrarevolutie.

(II) De conservatief zette de irrationaliteit van de werkelijkheid tegenover de deductieve tendens van de natuurrecht-school. Het probleem van het irrationele vormde het tweede grote probleem van de periode; in de vorm die het in die tijd aannam, had ook dat zijn sociologische wortels in de Franse Revolutie. Het probleem van de relatie tussen wording en geldigheid bereikte zijn moderne betekenis in deze ideologische conflicten.

(III) Als reactie op het liberale uitgangspunt van algemene geldigheid voor allen, bracht de conservatief op een radicale manier het probleem van de individualiteit naar voren.

(IV) De conservatieven ontwikkelden het concept van het sociale organisme als antwoord op het liberaal-bourgeoisgeloof in de algemene toepasbaarheid van alle politieke en sociale vernieuwingen. Dit concept heeft bijzondere betekenis, omdat het opkwam als gevolg van de natuurlijke conservatieve impuls om het aanzwellende tij van de Franse Revolutie te keren door te wijzen op de onmogelijkheid van het willekeurig overbrengen van politieke instellingen vanuit de ene natie naar de andere. De nadruk op het kwalitatieve die zo karakteristiek was voor het conservatieve denken kwam ook voort uit deze impuls.

(V) Tegenover het verenigen van geïsoleerde individuen en factoren tot collectieve eenheden stelde de conservatief een type denken dat uitgaat van het begrip van een geheel dat niet louter de som is van zijn delen. De staat of de natie mocht niet worden opgevat als de som van de individuele leden, maar de individuen moesten uitsluitend worden beschouwd als onderdelen van een breder geheel (vergelijk het begrip ‘geest van het volk’). De conservatief dacht in termen van ‘wij’, terwijl de liberaal dacht in termen van ‘ik’. De liberaal analyseerde en isoleerde uiteenlopende culturele domeinen als het recht, het bestuur en de economie, terwijl de conservatief een synoptisch en synthetisch gezichtspunt zocht.

(VI) Een van de belangrijkste logische wapens tegen de natuurrecht-denkstijl was de dynamische opvatting van de rede. Aanvankelijk stelde de conservatief slechts de beweging van ‘Leven’ en geschiedenis tegenover de starheid van de statische theorie van de rede. Later ontdekte hij echter een veel radicalere methode om eeuwige normen van de Verlichting uit de weg te ruimen. In plaats van de wereld te beschouwen als bestendig vloeiend in tegenstelling tot een statische rede, ging hij de rede en haar normen zelf opvatten als veranderend en in beweging. Op die manier bracht de impuls om zich tegen het natuurrecht-denken te verzetten iets nieuws; men kwam tot nieuwe inzichten die een enorme rol hebben gespeeld in de latere evolutie.

We merkten al op dat conservatieve denkers nooit systematische aanvallen uitvoerden op het natuurrecht-denken als geheel: elke denker behandelde en bekritiseerde alleen bepaalde aspecten van dat denken. Het is dus onmogelijk om twee statische, volkomen ontwikkelde denksystemen te vergelijken. Het enige wat we kunnen doen is de twee manieren van denken laten zien, de twee manier om problemen aan te pakken. De analyse van de pretheoretische en theoretische elementen van het conservatieve denken die we gaven, is volgens ons het enige legitieme alternatief voor een definitie van het conservatieve denken.

Vertaling uit het Engels: Willem Visser

Delen uit een oorspronkelijk in 1927 gepubliceerd essay in Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, onder redactie van Max Weber. Later bewerkt en als ‘Conservative Thought’ opgenomen in: Paul Kegan (red.), Essays on Sociology and Social Psychology, Londen, Routledge, 1953 en in: Kurt H. Wolff (red.), From Karl Mannheim, New York, Oxford University Press, 1971.

Noten

1 Hegel karakteriseerde ‘abstracte’ vrijheid als ‘negatieve vrijheid’, de (louter) rationele vrijheid, en schreef er een destructieve werking aan toe (Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 5; pp. 40 e.v. van de Nederlandse vertaling Hoofdlijnen van de rechtsfilosofie, Amsterdam, Boom, 2014). Socialistisch ‘links’ muntte later de categorie ‘het concrete’ als een fundamentele categorie voor het interpreteren van de maatschappij; voor deze groep viel ‘het concrete’ samen met de klassenstrijd.

2 Zoals de Pruisische rechtsgeleerde Bekker het formuleerde: ‘Wij plaatsten een goed bestuur boven de beste grondwet.’ Geciteerd bij G. v. Below, ‘Die Anfänge der konservativen Partei in Preussen’, in: Internationale Wochenschrift für Wissenschaft, Kunst und Technik, 1911.

3 Opmerking vertaler: het eerste Hegelcitaat komt uit de Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 58 (p. 82 in de Nederlandse vertaling Hoofdlijnen van de rechtsfilosofie, Amsterdam, Boom, 2014); het tweede uit een Zusatz bij § 41 in hetzelfde werk, p. 297 in de Lasson-editie. De zogenoemde Zusätze in de Grundlinien zijn afkomstig uit collegedictaten en later toegevoegd door een volgeling van Hegel, Eduard Gans. De status ervan is omstreden, en ze zijn niet opgenomen in de Nederlandse vertaling. ‘Zich opheffen’ betekent bij Hegel zowel ‘teniet worden gedaan’ als ‘in een hoger begrip worden geïncorporeerd’.

4 Zie artikel 4 van de Franse ‘Déclaration des droits de l‘homme et du citoyen’ [Verklaring van de rechten van de mens en de burger]: ‘Vrijheid bestaat in het alles kunnen doen wat een ander niet schaadt; het uitoefenen van de natuurlijke rechten van ieder mens heeft dus als enige beperkingen die welke de andere leden van de maatschappij het uitoefenen van dezelfde rechten waarborgen. Die beperkingen kunnen alleen bij wet worden vastgesteld.’

5 Opmerking vertaler: ‘Harmonia praestabilitata’ of ‘vooraf ingestelde harmonie’ is een term van Leibniz, die een door God ingestelde harmonie aanduidt: in zijn geval die tussen geest en materie.

6 Grundlinien, Zusatz bij § 5, p. 287 in de Lasson-editie.

7 Ibidem, p. 288.

8 Ibidem, Zusatz bij § 7.

9 Ibidem, pp. 288 e.v.

10 Merk op dat hier liberale ideeën het conservatieve denksysteem infiltreren.

11 Zie het voorwoord in Hegels Hoofdlijnen van de rechtsfilosofie: ‘Het is de taak van de filosofie om datgene wat is te begrijpen, want wat is, is de rede. Wat het individu aangaat, is iedereen natuurlijk een kind van zijn tijd, zoals ook de filosofie haar tijd in gedachten gevat is. Het is net zo dwaas om te geloven dat een of andere filosofie boven haar eigentijdse wereld kan uitgaan als dat een individu boven zijn tijd kan uitspringen, boven Rhodos uit. Als zijn theorie inderdaad boven zijn tijd uitstijgt, als dat individu een wereld opbouwt zoals ze moet zijn, dan bestaat ze misschien wel, maar alleen in zijn menen – in een week element waarin de fantasie vrij spel heeft’ (pp. 23-24). Hegel schreef daarentegen in zijn revolutionaire jeugdjaren aan Schelling: ‘Mét het idee hoe alles algemene aanvaarding moet gaan vinden, zal de indolentie verdwijnen van de gezeten burgers die alles nemen zoals het is.’ Volgens Stahl berust de rechtvaardiging van het ‘bestaande‘ op een religieuze basis.

12 Opmerking vertaler: ‘Quieta non movere et mota quietare’ betekent ‘dingen in rust niet in beweging brengen, en bewegende dingen tot rust brengen’.

13 In ‘Politisches Gespräch’ van von Ranke verklaart Friedrich, de woordvoerder van het conservatisme: ‘Ik hoop dat mijn woordkeuze niet de indruk wekt dat ik de ideale staat wil beschrijven. Ik wilde slechts de staat schetsen die we hebben.’ Dit fatalisme kan verschillende vormen aannemen; opeenvolgende verschijningsvormen ervan zijn het theologische, het wetenschappelijke en het historische fatalisme.

14 Hier wordt natuurlijk niet bedoeld dat een conservatief tijd op een andere manier ervaart dan een liberaal; die stelling zou volstrekt onverifieerbaar zijn. We bedoelen dat in uitspraken van conservatieven tijd als categorie een andere rol speelt dan in die van progressieven.

15 Opmerking vertaler: ‘Juiste rede’ is de vertaling van ‘right reason’, oftewel ‘recta ratio’, een term die in het antieke denken onder andere bij Cicero (De legibus) voorkomt, en bij Thomas van Aquino de hier bedoelde ‘natuurrechtelijke’ betekenis krijgt: de rede als bron voor alle morele kennis.