De cybernetica als mythe en als Verlichting

Een beschouwing over de documentaire All Watched Over by Machines of Loving Grace

In verschillende dialogen brengt Plato de stuurmanskunst, techne kybernetike, ter sprake om zijn opvattingen over het besturen van de staat te illustreren. Iedere domoor kan het roer ter hand nemen, maar alleen de schipper weet wat hij doet. Hij heeft kennis van de zee, de wind en de stromingen, en weet zeil en roer daarop aan te passen. De analogie is duidelijk: niet iedereen kan zomaar roerganger zijn van het schip van staat; voor een behouden vaart zijn kennis en begrip nodig. Dit fragment politieke filosofie wordt regelmatig aangehaald in beschouwingen over de cybernetica: de eigenaardige wetenschap die halverwege de vorige eeuw plotseling nadrukkelijk in de belangstelling komt, en sindsdien periodiek herleeft.

Die belangstelling heeft te maken met de mogelijkheid, die zich destijds voor het eerst aandiende, om de bedoelde sturing ‘automatisch’ te laten plaatsvinden, dus zonder menselijke interventie. Aan de basis van die zelfsturing ligt het principe van feedback: terugkoppeling van informatie over de effecten (‘output’) van een systeemoperatie naar het systeem, waardoor dit zichzelf kan aanpassen en stabiliseren. Een stuurman bijvoorbeeld bepaalt door zulke terugkoppeling hoe de stand van de zeilen zich moet verhouden tot die van het roer. Dat is mutatis mutandis wat de ‘automatische piloot’ in het moderne vliegtuig doet: het systeem stuurt zelf.

Maar zoals de idee van een automatische piloot al aangeeft, is cybernetica niet alleen een kwestie van techniek die het de mens makkelijker maakt zijn doelen te bereiken. Zij impliceert dat de techniek de stuurmanskunst van de mens kan overnemen. En meer nog: dat zij deze kunst beter zou kunnen verstaan dan de mens zelf. De gedachte dat machines, respectievelijk robots of computers, het politieke heft in handen zouden kunnen en ook moeten nemen, steekt vanaf de jaren 50 van de 20ste eeuw met enige regelmaat de kop op. In de drie afleveringen van All Watched Over by Machines of Loving Grace, in mei-juni van dit jaar uitgezonden door de BBC, onderneemt documentairemaker Adam Curtis een poging om te laten zien wanneer, waarom en bij wie die gedachte post vat, en wat daarvan de politieke, economische, biologische en ecologische implicaties zijn. [1] Zijn ‘beeldessay’ – want dat is de beste term voor deze driedelige documentaire – fascineert door deze brede thematiek, door de vele dwarsverbanden die worden gelegd of gesuggereerd, en niet in de laatste plaats door het detective-element dat Curtis in het verhaal legt. De cybernetica wordt gepresenteerd als een verleidelijke heilsleer, die zich in allerlei gedaanten manifesteert. Vogels van zeer uiteenlopende pluimage blijken dragers of zelfs propagandisten van deze heilsleer, haast alsof zij leden zijn van een geheim genootschap. Hun inzichten, zo blijkt, brengen onze samenleving regelmatig aan de rand van de afgrond, zonder dat dit openlijk wordt toegegeven of bekendgemaakt.

Greed is good

De eerste ‘Tempelier’ met cybernetische profetieën die we in de documentaire leren kennen is Alisa Rosenbaum, een dochter van Russische niet-belijdende joden die aan de universiteit van Sint-Petersburg geschiedenis en filosofie studeerde en die zichzelf kort voor haar emigratie naar de Verenigde Staten, in 1925, Ayn Rand was gaan noemen. Rand is een curiosum in de geschiedenis van de politieke theorieën. Zij verwierf in de jaren 40 en 50 in bepaalde kringen een grote naam met de romans The Fountainhead en, in het bijzonder, Atlas Shrugged. Dit laatste boek zouden we kunnen zien als een libertair-literaire versie van de mythe van de algemene staking, zoals de anarchosyndicalist Georges Sorel die naar voren had gebracht in 1903. [2] In Rands geval zijn het niet de arbeiders, maar de ‘creatieven’ die in staking gaan – dat wil zeggen op zijn Amerikaans weigeren nog belasting te betalen aan de nivellerende overheid. Sterker nog, Robin Hoodachtige rebellen kapen de regeringsschepen vol geladen met belastingpenningen, om deze aan de creatieven (lees: topindustriëlen) terug te geven.

In deze combinatie van elementen kunnen we zonder veel moeite een aantal typisch Amerikaanse preoccupaties ontwaren: de onafhankelijkheidsstrijd tegen de Engelsen, de traditie van rugged individualism, en de afkeer van het communisme – dit alles gegoten in een Asterix en Obelixachtige setting van een groepje dappere helden dat zich in een kleine uithoek heeft teruggetrokken en heldhaftig strijd levert tegen de brute overheersers. Maar ook in meer geletterde kringen weet Rand met dit verhaal een gevoelige snaar te raken, onder meer door de ‘objectivistische’ filosofie die zij eraan verbindt: een eigen cocktail met delen Aristoteles en Nietzsche, maar vooral grote doses ongegeneerd eigenbelang en ongereguleerd kapitalisme. Simpel gezegd: greed is good.

Dit recept valt bij velen in de smaak, en Curtis vestigt onze aandacht op twee opvallende verschijningen in dit kader. Ten eerste iemand die al een vroege volgeling, of bekeerling, van Rand was: Alan Greenspan, economisch beleidsadviseur van president Nixon en van 1987 tot 2006 topman van de Federal Reserve, de Amerikaanse centrale bank. Curtis suggereert dat Rands laisser faire-filosofie een diepgaande invloed op Greenspan had; het zou verklaren waarom hij zich als machtigste financiële man ter wereld met hand en tand blijft verzetten tegen regulering van de deraillerende financiële markten. [3] Zelfs Bill Clinton weet hij te overtuigen van de macht van nieuwe financiële instrumenten, zoals in het bijzonder de hedging – een methode die wordt gepresenteerd als een computergestuurd wondermiddel om risico’s af te dekken, maar in de praktijk ook financiële crises onbeheersbaar kan laten escaleren. [4] Volgens Curtis zijn er aldus twee cruciale schakels via welke Ayn Rands ‘objectivisme’, eigenlijk dus een apologie van de hebzucht, de hele westerse financiële wereld in haar fatale greep heeft kunnen krijgen: de bijna bedwelmende uitwerking die haar leer en haar persoon hadden op figuren als Alan Greenspan, en de opkomst van computers die met hun complexe algoritmes in staat zijn de werking van financiële markten te perfectioneren en zo de objectivistische utopie van een zelfregulerend systeem zonder inmenging door mensen – lees: de altijd tot socialisme geneigde overheden – tot werkelijkheid kunnen maken.

Het concept ‘tovenaar en tovenaarsleerling’ is verleidelijk, maar hoever Rands invloed op Greenspan reikte kunnen we niet weten, en dus is de vraag wat psychologische speculatie daarover precies toevoegt aan ons inzicht in het ontstaan van de financiële crises. Informatiever is de tweede verhaallijn die Curtis in dit eerste deel van de documentaire opvoert. Die situeert een vergelijkbare, op computers gebaseerde utopische visie in een heel andere context, die van Silicon Valley. Die plek staat voor Curtis niet alleen voor de opkomst van een nieuw soort nerdy ondernemerschap, maar ook en vooral voor een nieuwe maatschappij- en levensfilosofie. Silicon Valley is niet alleen bedrijfsmatig, maar ook moreel opwindend en vernieuwend. Hier kan iedereen weer een heroïsch individu worden, in de traditie van het stoere individualisme. En belangrijker nog: de computertechnologie belooft maatschappelijke stabiliteit zonder centrale sturing of controle. Als voorbeeld dient een collectieve versie van het destijds populaire computerspelletje Pong, eigenlijk een oersimpel virtueel pingpongspel. Het blijkt dat de ‘batjes’ in perfecte harmonie door een groep van gebruikers kunnen worden aangestuurd; samen vormen zij als het ware een ‘stuurman’ met een perfecte timing. De computer, luidt de radicale gedachte, maakt zo een nieuwe vorm van de aloude commons mogelijk, een perfecte harmonie van individuele belangen zonder centrale sturing. Radicaal individualisme zou probleemloos overgaan in een ideale vorm van democratie.

Computerecologie

De profeten van de cybernetica zijn ervan overtuigd dat de computer ons de ogen kan openen en ons naar een machtsvrije brave new world leiden, maar in feite is volgens Curtis het omgekeerde het geval: we zijn de wereld door de ogen van de computer gaan bekijken. Dat heeft geleid tot de verblinding die de chaos op de financiële markten mogelijk maakte, of in ieder geval in de hand werkte. In de tweede aflevering presenteert Curtis een tweede gevolg: we zijn naar de natuur gaan kijken door de ogen van de computer. Zo is de natuurwetenschappelijke idee van het zelfregulerende ecosysteem kunnen ontstaan – een notie die Curtis ontmaskert als een ‘machinefictie’, een cybernetische dagdroom.

Net als bij de quasicybernetische dromen van Ayn Rand ligt ook aan deze fictie van het zelfregulerende ecosysteem een politieke ideologie ten grondslag. En ook hier is de Koude Oorlog de belangrijkste achtergrond. Nu gaat het echter niet om een agressieve apologie voor winst en kapitalistische toe-eigening, maar om een filosofie van matiging en evenwicht. Tweede Wereldoorlog en Koude Oorlog hebben beide op hun eigen manier laten zien dat de menselijke rationaliteit geen stabiliserende werking heeft; zij brengt de mens juist eerder aan de rand van de afgrond. Computers bieden hiervoor een alternatief. Zij hebben, meer dan mensen, het vermogen om alle mogelijke gevolgen van een situatie door te rekenen, en op grond daarvan vast te stellen hoe de stabiliteit kan worden hersteld. Het model hiervoor ontleent men dus aan de natuur, die complexe feedbacksystemen zou kennen die haar zelfstabiliserende vermogens verlenen.

Op zichzelf is na de Tweede Wereldoorlog de opvatting wijd verbreid dat politieke utopieën hebben afgedaan; het rationele streven naar zulke idealen heeft tot ongekende misdrijven en vernietiging geleid. Veel politieke filosofie in de jaren 50 is daarom vooral antitotalitair, en er dus op gericht te vermijden dat fanatici met grootse plannen het politieke roer in handen kunnen krijgen. Denk bijvoorbeeld aan het werk van verder zeer uiteenlopende denkers als Karl Popper, Hannah Arendt en Isaiah Berlin. In de jaren 60 komt echter weer ruimte voor een nieuw optimisme, waarin technologie en technologische metaforen wederom als oplossing voor de gebreken van de menselijke conditie kunnen verschijnen. En waarin, zo rond de jaren 70, ook weer ‘totale’ oplossingen denkbaar worden, zij het dan in de ‘softe’ vorm van inspiratie op de natuur.

Nu is het niet de ruige, woeste natuur van Whitman en Thoreau, waar het Amerikaanse rugged individualism mede op was geïnspireerd, maar de natuur als vreedzaam, althans zelfregulerend ecosysteem. Ook in deze wending spelen, in de visie van Curtis, de Californische ingenieurs een belangrijke rol. Zij bedenken eind jaren 60 dat de tijd van de grote mainframe-computer voorbij is; de toekomst is aan kleine, personal computers. Die kunnen in uitgebreide, zelfs wereldomspannende netwerken met elkaar worden verbonden, zodat nieuwe communes ontstaan, of ‘communities’ zoals we in het daadwerkelijke internettijdperk zeggen – maar dan gekenmerkt door een ‘natuurlijke orde’, die via het cybernetische principe van feedback zou kunnen worden gerealiseerd. Inspiratie hiervoor vindt men onder meer bij de schrijver Richard Brautigan, die in 1967 als poet-in-residence aan het California Institute of Technology een dichtbundel publiceert waarin de technologie menselijke arbeid overbodig maakt en computers als een soort vreedzame planten het milieu in stand houden: All Watched Over by Machines of Loving Grace. [5]

Deze flowerpower- en GAIA-achtige visie waarin alles ter wereld met iedereen is verbonden houdt niet lang stand, en sneuvelt wanneer begin jaren 70 de oliecrisis uitbreekt en de Club van Rome haar onheilspellende rapport uitbrengt. De cybernetische principes worden als gevolg hiervan letterlijk conservatief. Equilibrium is belangrijker dan groei; de wereld behouden is belangrijker dan haar veranderen. Links keert zich tegen dit ‘misbruik van het vegetatiebegrip’ en noemt het een nieuwe vorm van kolonialisme, die primair zou zijn gericht op instandhouding van bestaande politieke en economische verhoudingen. Minstens zo belangrijker als deze politieke kritiek is voor Curtis de wetenschappelijke weerlegging van de notie van zelfstabiliserende ecosystemen. Uit nieuw biologisch onderzoek blijkt dat ecosystemen net als menselijke samenlevingen veranderlijk zijn, een geschiedenis kennen. Ze zijn niet stabiel, maar dynamisch, of zelfs chaotisch. Het hele idee van een zelfregulerend ecosysteem is een ‘fantasie’, die kon ontstaan door de cybernetica-ideologie van een mondiaal netwerk van computers dat de wereld zou kunnen bevrijden van politiek machtsmisbruik. Opnieuw blijkt dus, net als in de eerste aflevering waarin Ayn Rand centraal stond, dat de cybernetica zowel politiek als wetenschappelijk tekortschiet als organisatiemodel voor de menselijke samenleving.

De moraal van de genen

Het zou niet heel boeiend zijn als ook het derde deel van Curtis’ documentaire drieluik tot diezelfde conclusie zou leiden. Dat gebeurt dan ook niet, en het betoog neemt zelfs een nogal verrassende wending. Die is qua vorm vergelijkbaar met de wending in Plato’s bekende dialoog Politeia, waarin Socrates halverwege concludeert dat de gesprekspartners in hun speurtocht naar de rechtvaardigheid op het verkeerde spoor zijn geraakt. De rechtvaardigheid, zo stelt hij, is geen aparte, nog onontdekte deugd, maar iets wat zich al ‘voor onze neus’ bevindt, namelijk de juiste verhouding tussen reeds geïdentificeerde deugden. Analoog hieraan suggereert Curtis dat de cybernetica geen model of mechanisme is om de samenleving vorm te geven, maar een principe dat allang heel letterlijk ‘onder ons’ is: het is het mechanisme volgens welke onze genen functioneren en dat ons gedrag, buiten onze wil om, bepaalt. De cybernetica is geen normatief, maar een evolutionair principe dat ons handelen stuurt, of we daar nu blij mee zijn of niet. Onze genen zijn kleine machientjes die over al ons handelen waken, niet met loving grace, maar met de meedogenloze logica van de ‘evolutionaire markt’.

Het verhaal hoe deze ontdekking van de ‘genetische cybernetica’ op wetenschappelijk niveau tot stand is gekomen, verweeft Curtis op dramatische maar ondoorzichtige wijze met de moderne geschiedenis van Congo en Rwanda en de bemoeienis daarmee van het Belgische koloniaal bestuur, de westerse mijnbouwbedrijven en niet in de laatste plaats de excentrieke Amerikaanse zoöloge Dian Fossey. Bovendien is ook het wetenschappelijke verhaal tegelijk een heel persoonlijk verhaal, over de eigenaardige levensloop en dood van de Brit William Hamilton en de Amerikaan George Price.

Hamilton is een beroemde evolutiebioloog die zich in de jaren 60 buigt over een onopgelost probleem in de theorie van Darwin: hoe is binnen die theorie van selectie door evolutionair voordeel, het bestaan van altruïstisch gedrag verklaarbaar? Altruïsme, zoals we bijvoorbeeld aantreffen bij mieren die zichzelf opofferen voor het grotere goed van het volk, is voor het individu evolutionair nadelig, en zou dus allang uitgestorven moeten zijn. Hamiltons oplossing voor dit probleem is revolutionair: evolutionaire selectie en zelfbehoud vinden niet plaats op het niveau van individu, groep of soort, maar op het niveau van het gen. Mensen zijn, net als de mieren en alle andere dieren en levende natuur, willoze dragers van genen, kleine machientjes die zichzelf reproduceren, of beter gezegd de code reproduceren die zij belichamen. Altruïsme is een rationele overlevingsstrategie van genen, die in werking treedt wanneer daarmee de overlevingskansen van andere, ‘verder verwijderde’ genen (respectievelijk hun codes) worden verminderd en die van meer verwante genen bevorderd. Hamilton is hiermee de grondlegger van de notie van de ‘selfish gene’, die in de jaren 70 door Richard Dawkins breed onder de aandacht is gebracht. [6]

George Price, een Amerikaanse wetenschapsjournalist en IBM-werknemer, emigreert midden jaren 60 naar Londen. Hij ontdekt daar in de bibliotheek het werk van Hamilton, raakt erdoor gefascineerd en weet, ondanks zijn gebrek aan opleiding in de genetica, Hamiltons formules te vereenvoudigen en te generaliseren tot een baanbrekende algemene theorie van selectie. In deze veralgemenisering toont zich voor hem een direct verband met de cybernetica: genen zijn zelfstabiliserende machines, en computers zijn in principe in staat dit model te emuleren. Net als de eerdere cybernetica-enthousiasten ziet Price hierin mogelijkheden om de gebrekkige en falende politiek te overtroeven. Zo zouden bijvoorbeeld wiskundigen zijn formule kunnen gebruiken om de mate van ongeluk bij bevolkingsgroepen over de hele wereld te meten, en op grond daarvan te voorspellen waar er een voedingsbodem voor communisme zou ontstaan.

In contrast met deze wereldvreemde opvatting van politiek toont Curtis ons in de moderne geschiedenis van Congo een andere, ruigere politieke dimensie van de overtuiging dat computer en cybernetica de wereld kunnen redden. Die uitstapjes naar Afrika zijn spannend, maar het verband met de verhaallijn van Hamilton en Price is soms geforceerd. We kunnen vier Afrikaanse ‘subplots’ ontwaren. De eerste laat zien hoe het toegaat bij de winning van de zeldzame mineralen die nodig zijn voor de productie van computers, in het bijzonder in Congo. Al eind jaren 50 zijn zowel westerse bedrijven als de Belgische koloniale overheid betrokken bij vuile praktijken aldaar ten bate van de koperwinning voor de productie van computers die nodig zijn in de Koude Oorlog. Zo wordt de dictator Mobutu in het zadel geholpen in een coup georkestreerd door mijnbouwbedrijven tezamen met de Belgische en de Amerikaanse overheid. Maar ook tegenwoordig gaat de winning nog gepaard met uitbuiting van mensen en verwoesting van de natuur, zoals schrijnende beelden duidelijk laten zien.

Een tweede subplot betreft het racisme dat werd ingevoerd door het Belgische koloniaal bestuur in het naastgelegen Rwanda. De Belgen creëerden van de minderheid van Tutsi’s een elite die superieur zou zijn in intelligentie en afstamming aan de boerse Hutu’s. Beide groepen kregen ook aparte identiteitskaarten. Wanneer Rwanda net als Congo begin jaren 60 onafhankelijk wordt, ontstaan tussen beide groepen gewapende conflicten en vinden massaslachtingen plaats, mede doordat Belgische liberale bestuurders uit schuldgevoel de Hutu’s aanmoedigen om in opstand te komen tegen hun ‘superieuren’. En natuurlijk liep dertig jaar later een soortgelijke confrontatie zelfs uit op een gruwelijke genocide.

De materialistische kritiek die deze verhaallijnen uitdragen, is recht voor zijn raap: veel kopers van verleidelijk glimmende en tegenwoordig zelfs letterlijk aaibare iPads, iPhones en laptops realiseren zich niet dat de productie van hun gekoesterde object met dergelijke vernietiging en onrecht gepaard gaat, net zo min als de cyberneticaprofeten inzien dat de vreedzame computers hun bestaan danken aan deze helse praktijken. Daarnaast lijkt er een impliciete kritiek op de ‘selfish gene’-theorie in Curtis’ verslag besloten te liggen: wanneer het juist is dat de raciale scheiding tussen Hutu’s en Tutsi’s een door de Belgen geïntroduceerde fictie betreft, dan kan het geweld hier toch juist niet worden verklaard door de ‘selfish gene’-theorie. Maar Curtis zegt dit niet met zoveel woorden, en het is ook de vraag of een aanval op die theorie nodig is voor zijn kritiek op de cybernetica – een kwestie die Curtis zelf wijselijk in het midden laat.

De relatie tussen Congo en Rwanda speelt ook een rol in de derde subplot, die een heel andere wending impliceert. Dit is het aansprekende verhaal van Dian Fossey, de vrouw die eerst in Congo en daarna, door het politieke geweld verdreven, in Rwanda een strijd voert om de berggorilla’s te beschermen tegen menselijke ‘genocide’. Ook dit verhaal, breed bekend geworden door de film Gorilla’s in the Mist met Sigourney Weaver, kent een tragische wending. In haar fanatieke strijd voor de gorilla’s komt Fossey uiteindelijk bijna zelf als een koloniale heerser tegenover de lokale bevolking te staan, en in december 1985 wordt zij met ingeslagen schedel aangetroffen in haar berghut, een nooit opgehelderde moordzaak.

Curtis lijkt de praktijk van Fossey te willen presenteren als een kritiek op de opvattingen van Hamilton en Price. Waar verlichtingsfilosoof René Descartes betoogde dat dieren automaten zijn, in tegenstelling tot de mens die beschikt over bewustzijn, en Hamilton en Price juist stellen dat ook de mens een automaat is, lijkt de episode over Fossey te willen zeggen dat zowel dieren als mensen geen automaten zijn, maar sociale, affectieve, of zelfs altruïstische wezens. Het is moeilijk te zeggen of Curtis inderdaad zo’n romantische kritiek op het overtrokken rationalisme van de cybernetici onderschrijft. Het zou hem weer dicht in de buurt brengen van Richard Brautigan en de flower power-techneuten van eind jaren 60, een visie waarin computers als een vredelievende, plantaardige levensvorm golden. Of natuurlijk bij echte romantici, ecologen, of filosofen als Heidegger die de techniek sowieso negatief waarderen. Maar dan is weer moeilijk te begrijpen waarom Curtis zich zo sterk, zij het dan in kritische zin, voor de cybernetica interesseert.

De laatste subplot draait om persoonlijke tragiek. Niet alleen Fossey, maar ook Hamilton en Price komen op bizarre wijze voortijdig aan hun einde. Hamilton onderneemt in 2000 een reis naar Congo en Rwanda, om geruchten te controleren dat aids daar in de jaren 50 en 60 opzettelijk is gecreëerd door laboratoriumexperimenten met poliovaccins. Hij loopt echter malaria op en overlijdt aan interne bloedingen veroorzaakt door een aspirinetablet. Price op zijn beurt lijdt aan psychologische problemen. Net als Darwin destijds kan hij maar moeilijk vrede nemen met de gevolgen van zijn eigen inzicht dat religie, moraal en verlichting louter illusoir zijn. Curieus genoeg concludeert hij dat zo’n diepgaand inzicht alleen een gift van God kan zijn. Hij stort zich vervolgens op hulp aan Londense daklozen en als goed christen gaat hij zelfs zijn bezittingen weggeven – volgens Curtis wellicht in een poging om zijn eigen theorie van het zelfzuchtige gen te weerleggen. In 1975 pleegt hij zelfmoord door zijn halsslagader door te snijden, opnieuw wellicht in een extreme poging om het bestaan van vrije wil te bewijzen.

Je zou deze persoonlijke tragedies allemaal kunnen uitleggen als uitingen van het onvermogen van de mens om, met zijn technische en politieke vermogens, een ‘ongestoorde’ verhouding tot de natuur te vinden. Hamilton kan niet leven met de gedachte dat wetenschap corrupt zou zijn en door politieke motieven gedreven; Price verdraagt zijn eigen inzicht niet dat de hele natuur zielloos en machinaal zou zijn; en Fossey kan alleen de onzelfzuchtige natuur van levende wezens aan het licht brengen door zichzelf als een koloniale tiran te gedragen.

Om een antwoord te vinden, richt Curtis dus zijn pijlen op de cybernetica. Dat dit niet echt bevredigt, komt doordat hij de cybernetica te nadrukkelijk neerzet als een zwart schaap, een verwerpelijke visie waarin menselijk bewustzijn wordt ontkend en menselijke verantwoordelijkheid afgeschoven op machines, zoals computers. Curtis betoogt niet expliciet dat het – naar zijn eigen opvatting – ultieme cybernetische inzicht, dat van het zelfzuchtige gen, onjuist is. Maar hij stelt wel dat mensen zo’n theorie gebruiken om zich achter te verschuilen, om niet de verantwoordelijkheid te hoeven dragen voor allerlei vormen van onrecht. Ook tegenover het ‘systeemdenken’ en het ‘managerialisme’, zoals dat inherent zou zijn aan de ideologie van de cybernetica, staat Curtis pal voor de ‘progressieve’ verlichtingsgedachte dat de mens in staat is de wereld naar zijn wil te vormen, en daar verantwoordelijkheid voor te nemen. [7]

Dit is echter een eenzijdige oplossing, die zich enerzijds slecht verdraagt met Curtis’ flirt met Fossey’s gorillaromantiek, en daarmee ook met de ‘softe cybernetici’, maar anderzijds ook voorbijgaat aan de veelbesproken ‘dialectiek van de Verlichting’, de heers- en beheerszucht over mens en natuur die onvermijdelijk verbonden lijkt aan de bewuste onderwerping van de wereld aan de menselijke wil. Juist met de Verlichting, zo menen critici van Max Weber, Theodor W. Adorno en Max Horkheimer tot Zygmunt Bauman en Michel Foucault, heeft de mens zichzelf laten opsluiten in een ‘ijzeren kooi van rationaliteit’ – eenzelfde onverschillige of zelfs onmenselijke rationaliteit als die waarvoor Curtis de cybernetica veroordeelt.

Maar wat de kijker zich ook afvraagt: als de cybernetica zo puur slecht en verwerpelijk is, waarom besteedt Curtis er dan zoveel aandacht aan? En waarom worden anderen er kennelijk zo door gefascineerd? Curtis laat hier vooral een kans liggen om kwesties ter sprake te brengen die de actuele relevantie van de cybernetica kunnen laten zien. Zo zouden we bijvoorbeeld kunnen zeggen dat het moderne politieke bestuur eigenlijk al enkele decennia langs cybernetische principes werkt. Het openbaar bestuur is al een tijdlang expliciet ‘interactief’, wat wil zeggen dat het structureel feedback van de bevolking vraagt, en zelfs nodig heeft, om effectief te kunnen ‘besturen’. Je zou hier ook, in het voetspoor van bijvoorbeeld Foucault, kunnen spreken van een ‘bestuurstechnologie’, een systeem waarin een hele wetenschap – de ‘bestuurskunde’ – is ontwikkeld rondom de verwerking van de feedback, met als doel om een samenleving stabiel en productief te houden, in plaats van bijvoorbeeld humaan en democratisch. [8]

Maar ook laat Curtis de uitdaging liggen om de controverse over de cybernetica te begrijpen als een nieuwe discussie over de verhouding van de moderne mens tot de levenloze dingen, ja zelfs tot machines. Dit ‘materialistische’ onderwerp spreekt de laatste tijd weer tot de verbeelding, in beschouwingen waarin ‘ecologie’ van zijn romantische connotaties is ontdaan en in meer algemene zin staat voor een noodzaak om de dingen minder stiefmoederlijk te behandelen dan wij als moderne of verlichte mens gewend zijn te doen. Dat impliceert niet per se een affectieve relatie met dingen of met de niet-menselijke natuur, zoals dat in de romantiek het geval was, maar wel een inzicht dat de dingen – inclusief allerlei bacteriën en genen – op tal van manieren betrokken zijn bij het menselijk handelen. [9] In mijn eigen theorie van ‘interactieve metaalmoeheid’ zet ik nog net één stap verder door aan te geven dat de dingen ons op bepaalde manieren ‘sturen’. Daar schuilt geen zelfzucht of koude rationaliteit achter. De dingen helpen ons te handelen naar onze eigen, geheel volgens de principes van de Verlichting tot stand gekomen en verantwoorde normen. [10]

Het is misschien een verontrustende conclusie dat we op de dingen zijn aangewezen om geëmancipeerd – dat wil zeggen volgens de principes van de Verlichting – te blijven handelen. Het is immers in tegenspraak met het uitgangspunt van de Verlichting, namelijk de zelfstandigheid van de mens ten opzichte van vreemde machten zoals de natuur en de dingen. Toch lijkt me dat een ‘progressievere’ conclusie dan de terugkeer naar verlichtingsbeginselen zoals Curtis die bepleit. Als we de ‘bijstand’ die de dingen ons kunnen bieden afslaan omdat we bang zijn dat hun loving grace ons zal tiranniseren, zoals men al in de jaren 50 bang was dat de robots over de mensen zouden kunnen gaan heersen, dan hebben we zowel de penibele situatie waarin wijzelf verkeren, als het aanbod van de dingen om ons daarin bij te staan niet helemaal goed begrepen.

Noten

1 Eerder maakte Curtis eveneens meerdelige documentaires over de opkomst van het individualisme (The Century of the Self, 2002) en over de parallellen tussen de opkomst van het islamisme in de Arabische wereld en de opkomst van het neoconservatisme in de Verenigde Staten (The Power of Nightmares, 2004).

2 Zie John L. Stanley (red.), From Georges Sorel. Essays in Socialism & Philosophy, New York, Oxford University Press, 1976, pp. 39-47. En Bas van Stokkom, Georges Sorel: de ontnuchtering van de Verlichting, Zeist, Kerkebosch, 1990.

3 Het verhaal over Ayn Rand en Alan Greenspan, in relatie tot de opkomst van het neoliberalisme, is ook te vinden in het eerste hoofdstuk van Hans Achterhuis’ De utopie van de vrije markt, Rotterdam, Lemniscaat, 2010.

4 Voor een schrikwekkend voorbeeld uit de jaren 90, zie Roger Lowenstein, When Genius Failed. The Rise and Fall of Long-Term Capital Management, New York, Random House, 2000.

5 Richard Brautigan, All Watched Over by Machines of Loving Grace, San Francisco, The Communication Company, 1967. Herdrukt in id., The Pill Vs the Springhill Mine Disaster, London, Cape, 1970.

6 Richard Dawkins, The Selfish Gene, New York, Oxford University Press, 1976. Nederlandse vertaling: Onze zelfzuchtige genen: over evolutie, agressie en eigenbelang, Amsterdam, Contact, 1986.

7 Interview met Andrew Orlowski, 23 mei 2011, in The Register (zie www.theregister.co.uk/2011/05/23/adam_curtis_machines_interview/).

8 Dit principe beschrijf ik in hoofdstuk 3 van mijn boek Nu even niet! Hoe emancipatie en democratie ons dwars gaan zitten, Amsterdam, Van Gennep, 2011 (binnenkort te verschijnen).

9 Zie bijvoorbeeld Bruno Latour, Reassembling the Social, New York, Oxford University Press, 2005; Jane Bennett, Vibrant Matter. A Political Ecology of Things, Durham (North Carolina), Duke University Press, 2010.

10 Zie Nu even niet!, op. cit. (noot 8), in het bijzonder hoofdstuk 6.

De driedelige documentaire All Watched Over by Machines of Loving Grace van Alan Curtis werd op 23 mei, 30 mei en 6 juni 2011 uitgezonden door de BBC.