De onincarneerbare mens – iets over kunst en religie

“A ce compte, l’art serait une eucharistie (le ‘don d’une grâce’) qui en reste aux fragments rompus, qui consiste dans leur fragmentation. Une eucharistie sans communion. Une eucharistie qui serait la déconstruction de l’eucharistie.”

Jean-Luc Nancy, in: “Le sens du monde” 

Weinig vooroorlogse kunstenaars die niet ergens geloofden dat er een grote toekomst op til was, dat een nieuwe mens moest en zou geboren worden, vrijer, creatiever, zelfbewuster, en dat hun kunst, niet zozeer in haar thematiek, maar in de vrijheid van haar vormenspel, de wereld van die nieuwe mens aankondigde. De meeste kunstenaars waren trouwens tot voor kort werkzaam binnen de horizon, hoe vaag ook, van een of andere maatschappelijke utopie. Maar toch is hun relatie met het nu overal failliet verklaarde gedachtengoed van de Aufklärung altijd op zijn minst dubbelzinnig geweest. Misschien kan enkel van de constructivisten en Bauhaus worden gezegd dat zij zich ondubbelzinnig achter dit ‘project’ schaarden. Bij een belangrijk deel van de avant-garde, van de symbolisten over de abstracten en de expressionisten tot de surrealisten en Beuys, had de hoop op een betere wereld tegelijk het karakter van een religieuze heilsverwachting. Ze lieten zich dan ook niet zozeer inspireren door Marx, zelfs niet door het utopisch socialisme, maar eerder door allerlei mystiek-neoplatoons geïnspireerde filosofieën in de trant van de 17de eeuwse filosoof Emmanuel Swedenborg. 

Dat de avant-garde vaak onder de bekoring kwam van een romantisch mysticisme, waarin een eenheid of harmonie wordt nagestreefd met God, de Wereldgrond, het Al, de Natuur, de Psyche, enzovoort, kan niet worden afgedaan als een louter regressieve tendens. Deze tendens kan, in de lijn van Theodor W. Adorno, beter worden gezien als een verzet tegen een regressief moment dat in het project van de Aufklärung zelf zit ingebakken. Het autonomiestreven van een subject dat zichzelf wil handhaven en ontwikkelen, zijn identiteit wil zeker stellen, gaat onvermijdelijk gepaard met een onderwerping van de ander en het andere. De nieuwe wereld en de mens die daarin zal leven, worden hier immers voorgesteld als planbaar en maakbaar. Daardoor wordt de concrete, levende mens als het ware gebruikt voor de aanmaak van een toekomstige, eventueel ideale Mens. Het singuliere wordt geofferd aan de algemene zaak, het heden aan een eindeloos terugwijkende toekomst. Door deze instrumentele logica heeft de Aufklärung de fundamentele neiging te ontaarden, en is zij ook effectief ontaard in een blinde onderwerpingsdrang, een uiteindelijk doelloze plannings- en beheersingswoede.

Nu kan de kunst zich volgens Adorno zomaar niet van dit alles afwenden. Evenmin moet zij deze toestand vanuit een idealistisch standpunt bekritiseren, maar zij moet daarentegen al dit negatieve incorporeren, dit wil zeggen in haar eigen vorm, in haar omgang met het materiaal reflecteren. Als het in de kunst om een utopie gaat, dan kan deze enkel te lezen zijn in de onverzoende scheuren en kwetsuren waarmee het kunstwerk van de maatschappelijke antagonismen getuigt. Deze vormen dan de negatieve tekens, het ‘spiegelschrift’ van een toestand van ‘verlossing’ en ‘genade’ die zich aan elke maakbaarheid onttrekt. 

Het messianistisch potentieel dat Adorno hiermee aan de kunst toeschrijft, heeft derhalve niets van doen met mystieke of transcendente pretenties, maar ontspringt aan deze ‘negatieve dialectiek’ waarin de kunst met de Aufklärung verwikkeld zit. De kunst identificeert zich namelijk mimetisch met een moment van geweld, van exces dat in het verlichtingsproject werkzaam is. Deze vermetele mimesis articuleert hoe het subject, voorafgaandelijk aan elke subjectieve intentie of onderneming, maatschappelijk in dat geweld geïnitieerd wordt. Het beeld van die pijnlijke, steeds verdonkeremaande initiatie – een beeld dat enkel een doorschrapt, gehavend beeld kan zijn – verstoort even de kille, in zichzelf verharde subjectiviteit, en opent daarmee op negatieve manier een dimensie van overgave, van gemeenschappelijkheid waarin de subjectiviteit geworteld is. 

Het kunstwerk onttrekt zich niet in een sublieme nutteloosheid aan de instrumentele doelmatigheid. Het schrijft zich immers in die doelmatigheid in, maar doordat het esthetische spel deze doelmatigheid ontdoet van het alibi van een doel, wordt het een chiffre van een wereld die van de troosteloze keten der middel-doel-verhoudingen zou bevrijd zijn. Niet door een hoopgevende voorafbeelding van een komend heil bevat de kunst een utopisch moment, maar omdat ze ons in staat stelt van de scheuren die het bestaande vertoont hier en nu te genieten als van een belofte. En dit genot is maar mogelijk omdat die belofte niets bepaalds in het vooruitzicht stelt.

De ‘religieuze’ dimensie van de kunst bestaat er volgens Adorno dus in dat ze in de revelatie van een duister, excessief moment in de Aufklärung, de utopie laat lezen van een ‘verlichting’ die geen beheersing of onderwerping zou zijn maar een gave. Heden ten dage hoort men evenwel overal weerklinken dat “de Grote Verhalen ten einde zijn”. De bezinningsloze consensus waarmee men het emancipatorische ideeëngoed van de Verlichting ten grave draagt, wekt bevreemding. In het troebele mengsel van spijt en zelfgenoegzaam enthousiasme waarmee dat gebeurt, kan Freuds beschrijving van hoe melancholie in manie kan omslaan, misschien een licht doen schijnen. 

In de manie gaat het om een gevoel van triomf over een verloren en betreurd object dat men eindelijk van zich afgooit; maar dit kan slechts omdat men zich eerst heimelijk met dit object heeft geïdentificeerd, dit object heeft ‘geïncorporeerd’. Welnu: het soort ‘postmodernisme’ dat komaf wil maken met de verhalen van de Verlichting, functioneert als een meta-verlichtingsverhaal dat als het ware alle andere in zich heeft opgezwolgen, maar dit van zichzelf niet wil geweten hebben. Het verhaal over ‘het einde van de Grote Verhalen’ presenteert zich namelijk als het verhaal van de Grote Ontnuchtering, de Grote Ontmaskering, wat natuurlijk de grondgedachte van de Verlichting is: eindelijk geen illusies meer! Eindelijk laten we ons niets meer wijsmaken! Daarbij vergeet men dat het eigenlijk om het ‘einde’, de moeilijke, wellicht eindeloze ‘deconstructie’ van juist dit metaverhaal zou moeten gaan, namelijk van het verhaal dat zegt dat er ooit een einde zou kunnen komen aan dergelijke verhalen, dat het einde van de illusies, de fantasma’s, de idolen, de ideologieën, enzovoort in zicht zou zijn. Het zou dan gaan om het einde van al die ‘eindes’ die men onophoudelijk inluidt, en dus om een einde dat men strikt genomen dan ook niet kan inluiden…

Symptomatisch is in elk geval de haast obsessionele manier waarop men de ondergang van het ‘humanistische’, ‘modernistische’ tijdperk blijft bezingen. Dat de triomf die men over het voorbijgaande tijdperk viert, op een identificatie berust, komt niet aan de oppervlakte van het bewustzijn, maar toont zich enkel in de ambivalente manier waarop men dit tijdperk van zich af blijft stoten, namelijk met een zekere nostalgisch-idealiserende teneur, als ging het om een naïef, maar gelukkiger tijdperk, waarin het ‘wereldbeeld’ nog niet ‘versplinterd’, ‘gefragmentariseerd’ was, waarin de spiegel die de kunst voor de mens is, nog niet aan scherven was gevallen… De schaamteloze eenvoud waarmee men het stervende tijdperk voorstelt, en die als tegenbeeld moet dienen voor de ‘labyrintische complexiteit’ waarin men zelf meent te bewegen, verraadt de simpelheid van het eigen denkkader. 

Dit denkkader blijft vaak beperkt tot een eindeloos scepticisme of een vrijblijvende ironie, waarmee men zich bij voorbaat boven alles verheven weet en zich ervoor hoedt zich aan wat dan ook te verbranden. Scepticisme en ironie zijn, zoals Hegel zag, beide uitingen van een ongelukkig bewustzijn dat zichzelf niet kent. Teleurgesteld in het verlangen alles te bevatten, trekt men zich in zichzelf terug om van daaruit eindeloos langs de dingen heen te glijden, maar enkel om ze te negeren of ironiserend uit te hollen. Vermits het sceptisch of ironisch subject zijn eigen leegte, zijn melancholische gekwetstheid niet kent, staat het bloot aan een regressie naar een Waarheid die zich aan elke scepsis en ironie onttrekt, een Waarheid die men dan ook enkel kan geloven..

Concreet gesteld: de afstandelijke scepsis en ironie van het ‘postmoderne’ subject wijst op een melancholische gehechtheid aan de verhalen waarvan het zich onophoudelijk blijft afscheuren. De massiviteit en de rechtlijnigheid die aan deze voor dood verklaarde verhalen worden toegeschreven, wijst erop dat die melancholie eigenlijk niet deze Verlichtingsverhalen zelf betreft – deze zijn veel complexer en bevatten zelf de grondstof voor hun eigen deconstructie – maar een verhaal dat men zich droomt, een verhaal dat men strikt genomen niet geleerd of gekend heeft, maar dat men ooit zou geleefd hebben, dat men was, en nog steeds is, maar vergeten is, en wel omdat het zou bedekt zijn onder al die Grote Verhalen die eigenlijk maar eenzijdige, kleurloze versies zijn van dat ene verhaal. De hardnekkigheid waarmee men met een air van nuchterheid en superieure ironie de Grote Verhalen blijft vonnissen, verraadt dus een Sehnsucht naar een verhaal dat terug de geborgenheid zou schenken waaruit men zich verstoten voelt. Maar doordat de scepsis en de ironie deze melancholische verzuchting niet in het bewustzijn toelaten, doordat het postmoderne subject niets van zijn interne verdeeldheid wil weten, is de regressie naar een fantasmatisch oerverhaal dan ook nooit ver. Het postmoderne bewustzijn dat zich van alle ideologieën bevrijd waant, en zich politiek vertaalt in een pragmatisch liberalisme, vindt niet toevallig zijn pendant in een overal rond zich heen grijpend religieus réveil, waarin alle ironie verdwijnt als sneeuw voor de zon.

En welke religie zou hier anders kunnen ‘ontwaken’, welk oerverhaal zou manisch over alle doodverklaarde verhalen kunnen triomferen dan het christendom, het verhaal dat overblijft als men van alle verhalen zijn bekomst heeft, het christendom als het alfa en het omega, de niet af te grenzen horizon van alle westerse ideologieën, de zuigende schoot waarnaar ze uiteindelijk allen terugkeren wanneer ze hun ontoereikendheid, hun neiging tot naïef messianisme, tot fanatisme hebben ingezien? Natuurlijk blijven de seculiere ‘ketterijen’ en syncretismen zich vermenigvuldigen. De onwaarschijnlijke populariteit van allerlei blijde boodschappen die ons, zij het collectief of individueel, een heil op aarde beloven, is een fenomeen waar men niet naast kan kijken. Of ze nu van therapeutische, ecologische, antroposofische of ‘holistische’ makelij zijn, telkens worden we aangemaand het verloren contact te herstellen met entiteiten die elk om beurt worden vergoddelijkt: de Natuur, het ‘Onderbewuste’, het Gevoel, het Vrouwelijke, de Ander… Dit contact, dat er in een of ander gouden tijdperk blijkbaar ooit was, schijnt door ons ‘eng westers rationalisme’ te zijn verbroken. 

Het behoort nu eenmaal tot de traditie van een bepaalde avant-garde bloot te staan aan de verleiding die van een dergelijk ideeëngoed uitgaat. En ook vandaag de dag zijn vele kunstenaars er meer van doordrongen dan ze zelf soms durven toegeven. Maar vooral wanneer met ‘het einde van de Grote Verhalen’ wordt gesuggereerd dat de kunst nu alle banden met de traditie van de Verlichting heeft doorgesneden, zet men de deur open voor een flauwe artiestenmetafysiek. Dan vergeet men immers dat het pas uit een complexe ‘negatieve dialectiek’ met de Aufklärung is, dat de kunst haar ‘messianistische’ kracht put, niet vanuit een duik in het mysticisme. Dat grote tentoonstellingsmakers, het steriele gesociologiseer beu, steeds meer in sacrale termen over kunst spreken, is een symptoom van die tendens.

Maar er bestaat een heel ander soort religieus réveil dat laatdunkend neerkijkt op al die troostbrengende, matriarchale mysteriecultussen, al die goedmenende fundamentalismen die over een heelmiddel menen te beschikken tegen de menselijke onrust. Het gaat hier om een meer intellectuele poging het waarachtige ‘génie du christianisme’ terug tot leven te wekken, en dit vanuit een nieuwe variant van de Aufklärungskritiek die vele kunstenaars en intellectuelen, en niet de minste, in het vorige fin de siècle reeds tot een neo-katholicisme brachten. Dit nieuw soort neokatholicisme lijkt op een serieuze manier de melancholie die in het postmodernisme sluimert in rekening te brengen. Het waardeert het christendom namelijk omdat het, in tegenstelling zowel met de Aufklärung als met zijn (neo)romantische critici, nu net geen humane, hoopgevende boodschap brengt. Niet dat dit katholicisme met alle ‘menselijk al te menselijke’ illusies komaf wil maken: het bewierookt de christelijke religie juist omdat ze door een theatrale liturgie en door een weelderige beeldwereld, kortom: door een sublieme esthetica van quasi-openbaringen, de onuitroeibare Sehnsucht en idolatrie van de mens cultiveert, maar dan wel zo dat de holheid en ijdelheid ervan in het oog springen.

In deze poging tot herwaardering van het christendom zijn moreel-politieke en esthetische bekommernissen onlosmakelijk met elkaar verstrengeld. Waar kan het hier om gaan? Kan er hier meer in het spel zijn dan een louter restauratieve reflex die ons, uit onvrede met de ‘postmoderne chaos’, het kille pragmatisme, het cynisme, enzovoort, wil terugbrengen op de goede oude bodem van een ‘erfgoed’ dat ons ‘uiteindelijk’ toch allemaal schraagt en verbindt? In elk geval: deze poging tot ‘herbronning’ van de christelijke religie ernstig nemen, betekent meteen ook dat men de grens aanduidt waarop die poging, wil ze enige zin hebben, noodzakelijk stukloopt en, misschien niet zonder stijl, haar hoofd verliest. 

Het christendom is de godsdienst van de incarnatie. God is op een bepaald moment in de geschiedenis mens geworden, en heeft, door zijn dood en verrijzenis, de mensheid verlost van het kwaad en van de dood. Maar die ‘verlossing’ is ambigu. Zij heeft zich op onomkeerbare wijze voltrokken, maar enkel bij diegenen tot wie die boodschap werkelijk is doorgedrongen, enkel voor degenen die dit echt geloven en naar dit geloof leven, dit wil zeggen leven in het besef dat de poorten van het Rijk Gods spoedig zullen opengaan. Maar dit apocalyptisch messianisme wordt gefrustreerd door de aanblik van een wereld waarin het heil eindeloos op zich laat wachten. De Kerk zal dit ongeduld temperen door er op te wijzen dat het heil enkel diegenen te beurt valt die in eenvoud en devotie hun sterfelijk bestaan tot op het einde uithouden, want het Rijk Gods is niet iets dat men kan eisen, nog minder iets dat men zelf kan realiseren, maar een genade. Vandaar dat de Kerk het messianistisch ongeduld van de eerste jaren steeds meer als ketters zal bestempelen. 

De christen leeft in een raar soort tussentijd. ‘Eigenlijk’ is de verlossing hem reeds te beurt gevallen, maar hij heeft die verlossing gemist; hij heeft, zoals de Emmaüsgangers, de zoon Gods niet herkend, en moet daarom, omdat hij blind was voor het heil op het moment dat het hem gratis toeviel, wachten op een tweede verlossing die hij nu evenwel moet verdienen. De christen leeft dus van een reeds dat er nog niet is, van een verleden dat nog steeds ophanden is, en zich in de toekomst opnieuw, maar ditmaal voorgoed, zal voltrekken. Maar ondanks haar argwaan tegen elke messianistische voortvarendheid, die vaak ontaardde in een agressieve bestrijding, reduceert de Kerk het mensenleven niet tot een troosteloze wachttijd. De verlossing, het mysterie van de incarnatie heeft wel degelijk plaatsgehad: God is hoe dan ook onder ons. De mogelijkheid van een reële verlossing, van een moment waarop men alsnog openstaat voor de genade van de vleeswording, blijft zich dan ook op geregelde tijdstippen aandienen. Dit is de functie van de eucharistieviering, met als hoogtepunt het communieritueel waarin zich het mysterie voltrekt van wat men vanaf de 12de eeuw de transsubstantiatie is gaan noemen.

De theologische disputen die zich rond dit fenomeen hebben gevormd, weerspiegelen de complexiteit van de incarnatie-idee. Eenvoudig gesteld: terwijl voor de katholieken het brood en de wijn werkelijk in het vlees en bloed van Christus veranderen, gaat het voor de meer verlichte protestanten slechts om een symbolische herdenking van een incarnatie die in het verleden ooit heeft plaatsgehad. Maar de katholieken zijn verre van mystici. De ‘reële aanwezigheid’ van Christus’ lichaam blijft een zeer troebele kwestie. En het is Thomas van Aquino die hierin met een subtiele Aristotelische ingreep een beetje klaarte schiep, en daarmee voor eeuwen het kader heeft vastgelegd waarbinnen over dit mysterie is nagedacht in de katholieke Kerk. 

Waarom deze oubollige kwestie aanroeren? Omdat de Thomistische theologie van de incarnatie een esthetica heeft mogelijk gemaakt die de kunst losmaakte van iconische stereotypes, en een denkkader heeft geschapen waarin de picturale voorstelling zich kon bevrijden van haar serviele taak het gebrek aan zeggingskracht van het schrift met beelden te compenseren. In het in “Art Press” gepubliceerd seminarie “La peinture comme accident” maakt Dominique G. Laporte dit alvast zeer aannemelijk.

Thomas maakt een Aristotelisch onderscheid tussen het lichaam van Christus in zijn substantiële vorm en zijn materiële uitgebreidheid in de ruimte. Deze twee zaken, die in de hemel een volmaakte eenheid vormen, vallen in het ritueel van de transsubstantiatie uit elkaar. Het brood en de wijn die in de consecratie worden opgeheven, vormen enkel de uitgebreidheid, en dus de zichtbare, secundaire eigenschappen van het substantiële lichaam van Christus. Het zijn ‘accidenten’ zonder onderliggend substraat. Toch is het heilig corpus wel degelijk aanwezig, maar niet als iets zichtbaars of tastbaars, maar als een realiteit die door het brood en de wijn metonymisch wordt gelocaliseerd. Niet alleen het doek dat over de kelk hangt, maar ook de wijn en het bloed zelf vormen dus de ondoorzichtige sluiers die op een reële aanwezigheid van het Lichaam wijzen.

Door de immaterialiteit van Christus’ aanwezigheid te benadrukken voelde men zich volgens Laporte bevrijd van de obsessionele angst èn het verlangen de Heiland oraal te verorberen. Het beeldverbod dat in het vroege christendom even gold, maar nadien met het toelaten van sterk gespiritualiseerde, diepte- en vleesloze iconen, werd afgezwakt, getuigde nog van een soort gecrispeerde afweerreactie tegenover het fantasma van een al te lichamelijk, al te ‘heidens’ contact met God. Het subtiele onderscheid dat Thomas aanbrengt, ontdoet de consumptie van de hostie, die nochtans als een nauw kleed rond het Lichaam gespannen is, van de associatie met een al te moederlijk manna. In de communie nemen we Hem tot ons, maar er blijft daarbij een onoverbrugbare kloof tussen wat men ziet dat men eet en wat het geloof ons vraagt te incorporeren. Vandaar dat de goddelijke openbaring die hier wordt geritualiseerd geen ontsluiering is. Deze openbaring is de act van een Woord (‘neemt en eet…’) dat de aanwezigheid oproept van wat versluierd blijft.

Wat we dus van het lichaam van Christus in brood en wijn te zien krijgen is de oneigenlijke manifestatie van een aanwezigheid waarvan we slechts door het Woord weten dat ze er is. Het is het Woord dat ons het Lichaam schenkt, maar het in eenzelfde beweging aan onze zintuigen onttrekt. “Het woord wordt vlees”, maar het gaat om een incarnatie die als het ware zichzelf achter de hand houdt. Wat we van het Lichaam in onze handen, ogen en uiteindelijk in onze ingewanden krijgen, is wat van zijn reële aanwezigheid afvalt. Het is het ‘accidens’, het genadevolle restant van een scheiding.

Het is nu net deze kloof tussen een onzichtbare maar reële aanwezigheid die door het Woord wordt gepresenteerd, en zijn tastbaar-zichtbare quasi-verschijningen, die volgens Laporte de ruimte opende waarin de kunst zich kon beginnen ‘autonomiseren’. Niet langer in het keurslijf van iconologische stereotypes, maar anderzijds door een autoritaire sluier onttrokken aan incestueuze, kannibalistische verlangens, kon het goddelijk lichaam onderwerp worden van een vrije, zintuiglijke, zeg maar zinnelijke verbeelding. Thomas en Giotto zijn nagenoeg tijdgenoten.

De interpretatie van de transsubstantiatie als een soort net niet geaborteerde incarnatie, zou dus op beslissende wijze de status hebben bepaald die men in het Westen aan het picturale beeld toekent. Het beeld is geen idealiserende voorstelling meer, maar daarentegen een arbeid op een goddelijk afscheidsel, op een door het Lichaam achtergelaten lichaam. En dit ‘afscheidsel’ kan niet zomaar voor goed worden genomen. Het is wat het Goede gedoogt dat we van hem ontvangen zolang we maar niet denken er recht op te hebben of er beslag willen opleggen. God hoefde zich helemaal niet te incarneren. In tegenstelling met wat de neoplatonisten tot en met Hegel denken, ligt dit niet in zijn natuur. Wanneer hij zich zo voor ons van zichzelf afscheidt, transgresseert hij, in een volledig gratuite liefdesact, zijn eigen ontastbaarheid en onzichtbaarheid. De zonde bestaat erin te denken dat dit teveel dat God altijd van zichzelf geeft, op onze maat gesneden is, en dat we dus werkelijk in het licht van zijn aanwezigheid zouden kunnen staan. Alsof die openbaring iets anders zou zijn dan het effect van een terugtrekking. Alsof het lichaam dat we ontvangen iets anders zou kunnen zijn dan een dood lichaam. Daarom zijn in de eucharistie brood en wijn gescheiden (het bloed is uit het lichaam weggetrokken), en is het centrale beeld van de incarnatie, wat toch ‘normaal’ zou zijn, niet een van gezondheid blakend lichaam, maar de bloedende, stervende Zoon die op het punt staat ‘de geest te geven’. Het is in diens wonden, in de donkere openingen in zijn lichaam dat God zich ‘reëel presenteert’. Juist die wonden verraden de kloof waarmee het Lichaam zijn incarnatie betaalt. Dat het Woord vlees wordt, betekent niet dat het vlees nu met zichzelf verzoend is, maar daarentegen dat alle vlees voortaan is bestempeld als het heilloze residu van het Vlees. 

Dat de schilderkunst die vanaf de 13de eeuw begint te ontstaan ‘een arbeid op een afscheidsel’ is, zou dan inhouden dat de picturale voorstelling binnen zichzelf de scheur herhaalt waarmee Gods reële aanwezigheid ons wordt geschonken én ontzegd. Het Thomistische idee van de transsubstantiatie kon het beeldverbod slechts doorbreken doordat de substantie van het beeld afval werd: zoals het dode, met wonden overdekte corpus waarmee God iets van zichzelf achterlaat. Als dit zo is, kan het beeld enkel nog de reële aanwezigheid ontvangen wanneer het zijn ‘afvalligheid’ bekent, wanneer het de dood waarin God leeft, niet enkel voorstelt, maar die voorstelling zelf door die dood laat aantasten.

Door deze picturale identificatie met de stervende God, zou het beeld tegelijk ‘katholiek’ en ‘modern’ zijn geworden. Modern omdat het zich openstelt voor een zekere defiguratie. Katholiek omdat deze defiguratie de manifestatie is van wat de gave van het goddelijke Woord bij het lichaam aanricht. Deze gave is er een die het lichaam enkel vervult om daarin een leegte, een tekort aan te duiden, om het op zijn eindigheid terug te gooien. Vandaar dat de schilderkunst haar rust en stabiliteit verliest. Ze wordt steeds minder een didactische illustratie van de schrift of een gespiritualiseerd icoon, maar ze markeert hoe het Woord het lichaam in zichzelf verdeelt. Het lichaam krijgt enerzijds een eigen ruimte toegewezen; het wordt tastbaarder, compacter, aardser. Anderzijds is die aardsheid geen rustige immanentie, maar het effect van een val. Het christelijk lichaam bezit zijn eigen zwaarte en volheid omdat de geest er zich niet werkelijk in heeft geïncarneerd, omdat het doof is gebleven voor het dodelijke Woord waardoor het is aangestoken.

De christen leeft van een offer dat, omdat hij er zelf niet klaar voor was, door een Ander, de Heiland is voltrokken. Hoewel dit offer hem voor altijd uit handen is geslagen, moet hij er niettemin blijvend toe bereid zijn, evenwel goed wetend dat dit slechts de bereidheid kan inhouden de eigen ontoereikendheid, dit wil zeggen de onmogelijkheid van een geslaagde imitatio christi, te bevestigen. De levenschenkende dood ligt niet in het vermogen van de mens, enkel een roemloos, melancholisch overleven. Wat het chromatisme en de ruimtelijkheid van de laatmiddeleeuwse schilderkunst in deze optiek te zien geeft, is niet de voorafschaduwing van een humanistische, evenwichtige immanentie, maar eerder het schouwspel van een onmogelijk offer, van wezens die als het ware de onmogelijkheid uitboeten om in een transcendentie op te gaan. Tot over hun oren in een wereld die van de reële Aanwezigheid afgevallen is, ‘genieten’ ze van hun opgeschorte verzwinding, van een soort ‘ondood’.

De mens is voor het christendom geen realiseerbaar project. De goddelijke aanwezigheid waarin zijn bestemming ligt, verschijnt slechts op versluierde, ‘accidentele’ wijze voor wie zich aan zijn genade overlevert. De incarnatie die de mens heeft ‘verlost’ is een feit, maar dat ‘feit’ is een gebeuren waar de mens noodzakelijk aan moest voorbijgaan en dat daarom nog steeds op zich laat wachten. In de communie staat ‘God’, wiens Lichaam we worden uitgenodigd te consumeren, voor de onmogelijkheid effectief aan zijn aanwezigheid te raken. En evenals het ‘accidentele’ lichaam van Christus, markeert het Woord elk tastbaar en zichtbaar lichaam met de gaping van een afwezigheid. Aldus getekend door een transcendentie waartoe het niet in staat is, wordt het lichaam verhinderd zich volledig in het Diesseits te nestelen. De ‘wereldse’ figuren in de 13de eeuwse schilderkunst hebben in het licht van zo’n theologie niet eindelijk hun thuis op aarde gevonden, maar zijn op aarde geworpen door een hemel waarvoor ze blind zijn gebleven en waar ze nu instabiel naar tasten.

Voor het neokatholicisme is het ‘genie’ van deze christelijke theologie en de sublieme esthetica die men ermee kan verbinden, niet het humanisme, het ‘positief mensbeeld’ dat ze ons te bieden hebben, maar de grenzen die zij hieraan stellen. De mens is wat hij is omdat hij aangetast is door een aanwezigheid waarvoor hij steeds te laat komt, een aanwezigheid die hij zelf niet kan bewerkstelligen maar die hij slechts kan ontvangen op een wijze die voorafgaat aan elke subjectieve bereidheid tot ontvangen. Van die aanwezigheid blijft de mens dan ook door een intieme breuk gescheiden. Geen aanwezigheid zonder het Woord waarachter die aanwezigheid wegvalt.

Het neokatholicisme kan er zich in die zin op beroepen dat zij het ‘ongelukkig bewustzijn’ opdelft, de gecastreerde hang naar het absolute die in de postmoderne scepsis en ironie sluimert. Het weet dat die melancholie berust op de identificatie met een verloren Ding, een dode God, een ‘substraat’ dat achter zijn ‘accidenten’ terugwijkt. Het weet dan ook dat het beeld nooit de volheid van een aanwezigheid is, maar datgene wat ons door het Woord wordt gegund. De leugen van dit neokatholicisme is evenwel dat er aan het verlorene dat obsedeert een realiteit zou beantwoorden, dat het Woord voor Iets zou staan, dat ‘God’ ooit meer zou zijn geweest dan de naam van een afwezigheid, van een gemiste ontmoeting. Ontmoeting met wie of wat? Ontmoeting van de mens met zichzelf, met dit leven dat hij met anderen leeft. De transcendentie die we aan God toekennen, is niets anders dan het teken voor een breuk in de immanentie, voor de onmogelijkheid van de mens zich tenvolle in zijn aardse bestaan thuis te weten. Het is niet een of andere hogere instantie, maar het concrete leven, het dit-hier-nu dat ontastbaar en onpresenteerbaar is – een onpresenteerbaarheid die après coup het fantasma van een reële aanwezigheid, een Werkelijk Leven opwekt. Niet God is onincarneerbaar, maar de mens die dat voor zichzelf verbergt door een God uit te vinden. 

God is dus niet, zoals men in de traditie van een klassiek-humanistische ideologiekritiek à la Feuerbach en Marx beweert, een waanbeeld waaraan de mens een voortreffelijkheid en een autonomie heeft verloren die hij nu voor zichzelf moet opeisen. God is nog veel minder. Hij is een betekenaar die zich in de leegte tussen de mens en zijn leven wringt om deze leegte, deze dood in het leven, aan te duiden, maar tegelijk om de radicaliteit ervan te maskeren. Het christelijke Woord is en blijft een woord van verlossing: met de kruisdood van de zoon Gods heeft het menselijk tekort voor eens en altijd een universele catharsis beleefd. De wonde van het lam opent op het Rijk Gods. Dit is althans wat het Woord ons, tegen alle klaarblijkelijkheid in, wil doen geloven. Het belooft ons dat, wanneer wij de onmogelijkheid van een verlossing hier op aarde, onze zondige afvalligheid uithouden, deze verlossing ons in een ander leven zal te beurt vallen. Maar hiermee maskeert het Woord dat het enkel op de plaats komt van een al altijd weggevallen object, dat niet een object is van een hogere, geestelijke orde, maar het verboden non-object van een verzwelging, van een obscene vereniging.

De Thomistische transsubstantiatieleer kon het religieuze verlangen enkel ‘bevrijden’ van zijn incestueuze, kannibalistische componenten, door de fictie in stand te houden van een ander Lichaam dat zich achter het tastbare vlees zou bevinden. Maar dit Lichaam is niets anders dan dit lichaam, niet in zijn stabiele, zelfbewuste immanentie, maar in zijn openheid op het genot. Het lichaam is niet afgescheurd van een geestelijk Lichaam, maar van zichzelf, van een altijd al verdrongen want door het woord getekend genot. Dit woord verwijst dan ook niet naar een hoger heil, maar markeert enkel een onmogelijke verzwelging, een eindeloos opgeschorte incest. 

Deze incest werd in de middeleeuwen vaak geprojecteerd op de anderen: talloze christelijke afbeeldingen tonen ons boosaardige joden die hosties verbranden en met zwaarden doorklieven zodat het bloed eruit spat. De bloedige profanisering waaraan de jood zich zogezegd schuldig maakt, vormt voor de christen niet alleen het bewijs dat Hij leeft, maar verraadt ook hoe de christen, die zich aan geen heidense offers meer bezondigt, zich het hemels lichaam van de Mensenzoon in zijn onbewuste fantasieën voorstelt: als een lichaam dat leegdruipt van genot. De slechterik, de verstoten ander toont de christen dus waar het bij hem zelf om gaat, maar wat zijn godsgeloof hem verhindert te bekennen: niet een geestelijke substantie achter de lijfelijke ‘accidenten’, maar een accidentaliteit die op niets teruggaat, die als ‘substantie’ enkel een onverzadigbare scheur heeft.

‘God’ wil het Woord der woorden zijn; het wil namelijk het verzadigingspunt zijn van het tekort waarmee de taal het lichaam slaat, een punt waar dit tekort zich opheft om een waarlijke Aanwezigheid in het verschiet te stellen. Dit woord hypostaseert daarmee, ommuurt, monopoliseert wat achter de taal wegvalt. Het sluit het object van het verlangen af om het tot een hyper-object te verheffen – ontastbaar, onzichtbaar, enkel zichtbaar of tastbaar voor degene die alle zien en tasten heeft prijsgegeven. 

De kunst daarentegen kan zich onmogelijk voor het fantasma van zo’n ultieme aanwezigheid laten vangen. Het hemelse lichaam is slechts een beeld dat oprijst om de leegte van een door het woord getekend lichaam, en dus van een niet beleefd genot, op imaginair vlak te vervullen. Wanneer de kunst het beeld versnijdt, scalpeert, ontrafelt, perforeert, enzovoort dan is dat niet om zijn nietigheid tegenover zijn spirituele oorsprong bloot te leggen, maar om het geweld van het Woord te affirmeren in zijn stomme, betekenisloze materialiteit. Het woord ‘God’, dat zich presenteert als de representant én bewaker van een geestelijke aanwezigheid, is immers niets dan het grondeloze teken van een genot dat, omdat het niet werd beleefd, op elk teken kan overspringen om het uit te hollen. 

Daarom: de artistieke ‘identificatie met de dode God’ of ‘de arbeid op het afscheidsel’ kan geen trouw inhouden aan een aanwezigheid die men vermoedt achter het corpus dat ons is toegevallen. De al te populaire idee dat de kunst de functie van de religie heeft overgenomen in een gedesacraliseerde wereld, is flauw wanneer daarmee wordt bedoeld dat de kunst, hoe versluierd, hoe terughoudend ook, aan een transcendente waarheid vasthoudt. Kunst is hoogstens ‘religieus’ in de mate ze de leegte openhoudt waarvoor Gods naam altijd gestaan heeft, maar daar eveneens door is toegedekt. Dat is inderdaad haar ethisch-politieke dimensie. Want altijd weer dreigt die leegte, op een manier die enkel manisch kan zijn, door andere instanties te worden bezet en dus ontkend: de Mens, de Vooruitgang, de Natie, de Vrijheid, de Cultuur, de Kunst… Niet dat deze intieme breuk – die de mens wezenlijk tot een spook, een dubbel en dus steeds weer tot een idool van zichzelf maakt – ooit als zodanig, in zijn zuiverheid, zou kunnen worden onder ogen gezien. Wel kan ze oplichten binnen voorstellingen die zich als het ware van zichzelf blijven afscheiden zonder aan een grond te willen raken. Dit is wellicht wat de kunst doet – de kunst dan begrepen als radicaal atheïstische praxis. 

De katholieke transsubstantiatieleer kan enkel worden aangevoerd als allegorie voor een ‘postmoderne’ esthetica, wanneer het fantasma van de reële aanwezigheid, van een aanwezigheid die aan de afwezigheid ten grondslag ligt, wordt opgebroken. En in het algemeen heeft een ‘herwaardering van het christelijk erfgoed’ maar zin wanneer het van zijn God wordt onthoofd. Misschien kan zo’n onthoofd christendom de waakzaamheid vergroten tegen de wijze waarop God voortdurend – manisch triomferend over zijn eigen lijk, maar niet bij naam genoemd – in moderne en postmoderne gewaden blijft verrijzen.