De vlam overleeft de brandstof

Over actualiteit

“Het gebaar van ‘dat interesseert ons niet meer’ is vreemd aan de kritische verhouding tot de traditie.” 

Theodor W. Adorno

Nog nooit is de boodschap van het ‘moderne’ dwingender aanwezig geweest dan in deze tijd waarin men ons voortdurend laat weten dat het moderne denken een historische categorie geworden is. Alleen heeft wat in vroeger tijden modern heette een andere naam gekregen: het heet actualiteit.

Onophoudelijk worden we gewezen op het feit dat wat gisteren ‘in’ was, vandaag al ‘out’ kan zijn (zoals deze uitdrukkingen bijvoorbeeld). Nog nooit is de dwang, de neurose van het nieuwe, van de actualiteit, sterker geweest dan in deze tijd die zegt zich bevrijd te hebben van de theologie van het scheppingsverhaal.

Actualiteit is een begrip dat ons verbant naar een smal bestaan op een streepje tijd tussen gisteren en morgen. Want alles is morgen al verouderd, en daarom valt hij of zij die langer dan een paar seizoenen blijft haken aan een uitdrukking, een kledingstuk, een gebaar of een gedachte, ten prooi aan een meewarige glimlach, desnoods aan minachting of stilzwijgend genegeerd worden.

Ook de kunstkritiek, die zich voorhoudt precies de actualiteit kritisch te begeleiden, is ten prooi aan deze politiek van het slechte geweten. Een soort vurige angst om dépassé te klinken houdt besprekers en critici dag en nacht alert. Niets mag aan de aandacht ontsnappen, maar dat niet omwille van het ding zelf, maar om datgene waar het symbolisch voor moet staan: namelijk het bewijs dat men niet van gisteren is, maar van vandaag, en liefst van morgen.

Een reusachtige beeldenstorm is het gevolg. Want met elk nieuw beeld dat we oprichten moeten we baan ruimen en het vorige opzij schuiven, verloochenen, afzweren, vergeten, uiteindelijk spiritueel begraven, zoniet vernietigen. In dit iconoclasme vieren we elke dag opnieuw ons in-de-wereld-zijn, dat wil zeggen ons bestaan in de roes van het heden.

Deze uitputtingsslag heeft een vreemde werking op de dingen die ze zegt binnen te halen. Wat vandaag besproken wordt en erkend als de notie, het ding of de persoon van de dag, wordt eigenlijk al van tevoren ingeperkt. Men gaat van tevoren al uit van zijn vergankelijkheid, affirmeert die juist door er de waarde van het actuele aan te hechten en laat het interessant gevonden idee of ding al bijna historisch worden terwijl men het celebreert.

Vernieuwing, deze turbinemotor die de Verlichting en de wetenschap heeft aangedreven, wordt in de actualiteit een karikatuur. Er wordt voortdurend gezocht naar een vergelijkbare drive als die waardoor de wetenschap, Thomas Kuhn indachtig, zichzelf door innovaties inhaalde. Het falsificatieprincipe van Karl Popper, toegepast op de kunsten, leidt echter tot een mechanisme waarbij men alleen maar iets kan goedvinden door het vorige als achterhaald te bestempelen.

Nochtans werkt de kunst niet zo. Schönberg is niet achterhaald omdat we Pierre Boulez hebben. De resultaten die in de wetenschappelijke actualiteit een soort estafettewedstrijd lopen, accumuleren in de kunstactualiteit niet op dezelfde manier. Ze vertrappelen elkaar.

Zo ontneemt de actualiteit ons datgene wat ze ons zo feestelijk aanbiedt: de sensatie van het nieuwe. In de plaats komt de dwang van de oneindige, nooit opbouwende variatie, uiteindelijk een gevoel van indifferentie en het opheffen van het gevoel dat vandaag werkelijk ook vandáág is en dat dit enig belang heeft. Want onder onze ogen verkruimelt vandaag al tot gisteren, en voor we het weten in een al te voorspelbaar morgen: via de historisering van een neo-versie.

Zo ontstaan vreemde toestanden. De echte freak van, ik zeg maar iets, popmuziek uit de jaren ’60, ’70 of zelfs al ’80 is, binnen zichzelf sociaal scherp omschrijvende groepen, vandaag niet alleen een vermakelijk curiosum, nee, hij is alweer interessant door deze vermakelijkheid (want naar niets is de actualiteit zo sterk op zoek als naar de karikatuur van het verleden), en vandaar het model van ironische navolging. Tussen de navolger en de ‘echte’ – die inmiddels onvoorstelbaar naïef lijkt voor de navolger – is het verschil subtiel. Het is namelijk een innerlijk verschil. Uiterlijk wordt het rollenspel overgenomen, de kledij, de lichaamstaal, maar er wordt een toets aan toegevoegd, een historische toets zeg maar, waaruit wie subtiel kan kijken meteen weet: dat is geen echte, dat is een actuele. Dat is de parodist, die zich wel wacht ergens voor één of andere naïeve waarde te staan – die er zich wel voor wacht ‘het te menen’.

Deze superieure grijns van de ironische distantie, waardoor de actualiteitsneuroticus zich zo verheven voelt boven het verleden waaruit hij zijn voorbeelden put, is precies de bron van waaruit de leegte vloeit. Een leegte die elke naamgeving overspoelt en de indruk geeft dat niets zo beschamend is als iets te ‘menen’. In dit vacuüm ontstaat een brutaal machtsspel; wie van gisteren is, of wie iets meent, wie niet meteen zichzelf historiseert door ironische actualiteit, die is onvergeeflijk achterop.

In dit vacuüm ontstaat de nood om geschiedenis te loochenen, precies door haar elke dag op te voeren als een aflossingskoers. In dit vacuüm ontstaat ook, en dat vaak op snobistische manier, minachting voor omzichtigheid en kritische reflectie – eigenschappen die wezenlijk zijn voor een democratie. In dit vacuüm heerst de idee van het ‘nieuwe’ met onthutsend primitieve kracht. Het is de kracht die nu honderden piepjonge modieuze jongetjes en meisjes in Italiaanse discotheken op house muziek fascistische kreten laat roepen; dat beeld, dat ik afgelopen voorjaar in de buurt van Firenze zag, heeft me een historische schok bezorgd. Want precies de afwezigheid van inhoud, de als het ware kinderlijke onschuld van dit ritueel, het feit dat men zich van geen kwaad bewust was en onbekommerd en lachend verder danste – de kreet werd afgelost met dance to the music – dat alles toont het ware gelaat van een lege actualiteit, waarin zogezegd niets nog schadelijk is omdat niemand het eigenlijk meent, maar waarin wel de rituelen van morgen worden ingeoefend. De gestylede training maakt een moreel programma overbodig; dat toont het succes van tv-politici als Berlusconi overduidelijk aan.

Precies de leegheid van een actualiteit zonder eigen zin, een op hol geslagen energie van handelingen en kunstmatige euforie, blijkt al ruim voldoende. Er hoeft maar een zuchtje nationalisme of fanatisme bij te komen; in wezen verschilt het niet zo spectaculair veel van de krijsende massa’s fundamentalisten. Het enige verschil is dat de fundamentalist het ‘meent’, en de disco-jongetjes niet (ze waren gemiddeld twaalf tot vijftien jaar, het was vijf uur in de ochtend en ze waren zeker met vijfhonderd; ze zagen er stralend en angstwekkend onnozel uit, hun moeders zaten te knikkebollen op de stoelen bij de bar, omhangen met gouden kruisen en andere christelijke fetisj-objecten).

Maar precies in dit ‘niet menen’, dit veilig gevoel dat het nooit meer menens is, heeft de modetrend hen al ingelijfd in een ander verhaal dat ze niet ontcijferen: dat van een lege dynamiek, die alleen nog op een primaire invulling wacht. Iedereen die ouder is dan zij – iemand van twintig achter de bar hoorde ik zo’n jongen een “seniele zak” noemen, om even vrij te vertalen – valt ten prooi aan de zich immer verder door de tijd vretende draak van het nieuwe, van een leeg en ritueel heden, waarin geen plaats meer is voor iets wat buiten de actuele stijl valt. De ooit bevrijdende beweging waarbij jeugdcultuur via een kritische popcultuur de plaats ging innemen van de dominantie van burgerlijke volwassenheid, is omgeslagen in een volkomen stuurloos en ongereflecteerd ritueel.

*

Actualiteit is een begrip dat past in de traditie van Hegels denken en van de Verlichting: dat er vooruitgang is in de smaak, in de opinievorming, dat er sprake is van een bepaalde vorm van historische aflossing. Het is een model dat geleend is van het wetenschappelijk denken, waar er meetbare vormen van actualiteit voorhanden zijn. Een mooi verhaal uit de tijd van Hegel is ongetwijfeld de heroïsche strijd die de zeer Duits denkende dichter Goethe heeft gevoerd tegen de zeer Engels denkende Isaac Newton, toen die de theorie van de lichtbreking lanceerde. Zijn hele leven heeft Goethe deze theorie gepassioneerd, eigenlijk tot zijn laatste snik, bestreden. Voor hem was het licht een, laat ik het modieus zeggen, holistische ervaring; het licht sprak van een spoor van transcendentie, en zijn witte kwaliteit was een tastbaar bewijs voor de onbreekbaarheid ervan. De gedachte dat licht gebroken zou kunnen worden in kleuren, was Goethe een onmogelijke gruwel. Toch blijft er aan het ongelijk van Goethe, aan dat voorbijgestreefde standpunt, een vorm van gelijk kleven: dat van een dichterlijk beeld, van een metafoor die fascineert: “Meer licht!”

Goethes visie op de ondeelbaarheid van het licht is een door de metafysica geïnspireerd, synthetisch model; Newtons beeld van de lichtbreking is een model van de onderzoekingsgeest, de empirie, de kritische waarneming, de analyse. Goethes beeld is er een dat voor alles bezorgd is om de dingen bij elkaar te houden, Newtons beeld is er een dat getuigt van het verlangen om de dingen uit elkaar te halen. En alhoewel Goethe historisch en aantoonbaar ongelijk had, had hij in een bepaalde zin gelijk om te vechten voor de samenhang van zijn wereldbeeld. Dat heeft Wittgenstein zeer goed begrepen toen hij doordacht op Goethes kleurenleer. Op die manier werd een theorie uit de laatromantische 18de en 19de eeuw plots weer vruchtbaar om na te denken over de grenzen van onze taal. Overigens was het natuurlijk ironisch dat het net Goethe was die zo’n heroïsche strijd voerde, hij die in Faust een man had getekend die precies heen en weer wordt getrokken tussen rationaliteit en passie.

Dat ongelijk dat een gelijk is, dat is iets wat bij uitstek voorkomt op het terrein van de kunst. Het blijkt dat de argumentatiemechanismen van de kunst zich niet rechtlijnig voortbewegen volgens een accumulatief model.

Het poëtisch ongelijk van Goethe haalt gelijk als de metafoor van een tijd, een typering die ons iets zegt over hoe de mensen dachten in de tijd dat hij leefde en schreef. Het is het getuigenis van een controverse over Weltanschauung. Wat in dit gevecht op het spel stond is een kwestie die nog steeds het actuele debat overheerst: de vraag of de wereld vooral door samenhang dan wel door verbrokkeling wordt getypeerd. Het eerste is verwant met de geest van religie, het tweede met de geest van onderzoek. Daarom verbergt het eerste model ook een reëel gevaar en is het niet geschikt om er modellen voor democratisch samenleven uit af te leiden. In de geest van een verdraagzame gemeenschap is het model van onderzoek een veiliger criterium. Maar in de kunst ligt dat alweer heel anders.

Het lijkt aannemelijk dat de kunstenaar van vandaag nog net zo’n synthetisch ervarend type in zich bergt die de breking, ja zelfs de onderbreking van de dingen niet aangrijpt om het heden leeg te maken, maar die op zoek blijft gaan naar de verborgen of vergeten geraakte band tussen dingen en mensen onderling, zonder dat hij daarbij in conservatieve retoriek over traditionele waarden hoeft te vervallen.

Wij moeten dan ook, zoals Richard Rorty zegt, niet altijd weer een scheidslijn willen aanbrengen tussen dingen die we propositioneel, dat wil zeggen via argumentatie kunnen aanvoeren, en niet-propositionele dingen, dat wil zeggen dingen die we via intuïtie willen redden in ons hectisch heden. Maar precies het niet hanteren van deze scheidslijn stelt ons elke dag weer voor interpretatieproblemen in onze actualiteit.

Als kunstenaars uit vorige eeuwen ons vandaag de dag nog blijven fascineren, dan heeft dat in de eerste plaats te maken met de manier waarop ze dingen hebben samengebracht. Actualiteit die leeft van versplintering en negatie, draagt geen belofte van een wereldbeeld.

Het is bovendien onmogelijk om te beslissen wat voor wie relevant zal zijn, en nog minder mogelijk is het, elementen van cultuur te isoleren voor een project van de actualiteit. We moeten het actuele niet zo positivistisch willen afgrenzen tegenover de dag van gisteren; alleen als een open en onbeslisbaar punt waarin niet per se een mening moet primeren, is het mogelijk een heden daadwerkelijk als een heden te beleven. Exclusie en onhistorische verabsolutering kunnen het object dat ze beweren te vatten, nooit wezenlijk beleefbaar maken.

Nu zitten we natuurlijk wel met het probleem dat we vinden dat er over smaak moet kunnen geredetwist worden, als we niet in een volledig gesubjectiveerd discours over de kunst willen terechtkomen. Natuurlijk blijft ook de gemotiveerde smaak vervuld van subjectieve criteria, maar het moet gaan over criteria die we kunnen plaatsen binnen een frame, een denkkader dat we voor onszelf kunnen uittekenen. Over die wisselwerking tussen subjectiviteit en intersubjectiviteit gaat het debat in de kunst. Wat goed, schoon en waar is volgens de aloude kalokagatia, moet door ons telkens weer worden ingevuld met een intersubjectieve redenering. Voor of tegen, dat maakt niet uit, als we ons het debat maar blijven toeëigenen en het niet laten verzinken in een indifferent verleden. Merkwaardig daarbij is het fenomeen dat de modieuze geest geen minachting voelt voor het verderaf gelegen verleden, maar voor het recente verleden. Er is in de ogen van de actualist een groot onderscheid tussen die twee. Het koesteren van elementen uit een verder af gelegen verleden kan helemaal opgaan in de zucht naar het nieuwe, want het wordt als het ware weer ‘ontdekt’. Wie echter het recente verleden in ere wil houden, loopt het gevaar te worden gehouden voor iemand die achterop is geraakt.

*

Kunnen we zeggen dat de discussie in de kunstkritiek volgens de patronen van een logisch vertoog verloopt? In elk geval volgen we daarbij wel de regels van het debat, sommige kunstcritici zelfs van de aquinistische disputatio. We zetten een lijn uit, zoeken een tegengesteld voorbeeld, tonen aan dat het andere onzinnig is en beweren zo iets gezegd te hebben over wat we zelf appreciëren. Het lijkt wel alsof elke definitie automatisch het recht opeist om een tegenbeeld te doden.

Ingewikkelder ligt het wanneer niet beweerd wordt dat iets al dan niet goed, schoon of waar is, maar voorbijgestreefd is. Hier stoten we op een hoogst riskante uitspraak. De geschiedenis geeft ons tal van voorbeelden van dingen die een tijdlang uit zijn, en dan plotseling weer in. Het gaat, wat dat mechanisme betreft, uiteraard tien keer sneller op het domein van de populaire cultuur. Maar ook op het vlak van de meer filosofisch geïnspireerde kunstkritiek zijn voortdurend allerlei verschuivingen merkbaar, die door het geweld van de actualiteit worden overheerst, verdrongen of verheven, en niet zozeer door de wet van de discursiviteit. De kracht van het tijdloze heden is abstract en vitaal tegelijk. Een soort spiraalbeweging, vaak aangedreven door de sociale behoefte om zich te positioneren tegenover wat gister werd geprezen of verloochend, laat onophoudelijk beelden in een kolkende beweging verdwijnen, in het zwarte gat waarboven de actualiteit als een schikgodin hurkt.

Het spreekt vanzelf dat dat ook met de literaire smaakmakerij gebeurt – het plotse herleven van boeken omdat ze worden verfilmd, bijvoorbeeld; het is soms jaren of decennia ondenkbaar dat men bepaalde auteurs zou gaan herlezen, maar plots hoort zo’n vergeten boek gedurende een paar maanden weer tot de actualiteit. Uitgevers hollen dat soort fenomenen met steeds amechtiger ademhaling achterna. De vrees lijkt gegrond dat zulke strategieën geen goede investering in toekomstige cultuur opleveren. Met een echt herinneren van het verleden heeft een dergelijk stroboscopisch effect weinig te maken. Ze zijn verhulde versnellers van het vergeten. Slechts als er een instantie is die het hem aanreikt op een schaaltje, die het voor hem verklaart, “in mensentaal vertaalt” zoals de media het noemen, blijkt de modale lezer een boek plots weer leesbaar te vinden dat hij of zij even tevoren nog met schouderophalende onverschilligheid terzijde zou hebben gelegd. Dat zegt iets over hoe actualiteit vaak ontstaat: als een schokeffect dat opbloeit door en in de brute kracht van de negatie van het verleden.

Die levendigheid van wat al lang geleden is gebeurd, vergt een lezersblik die tot leven wekt, een wonder van Lazarus waardoor de doden opstaan en spreken. Met een andere, verwante mythische metafoor: de blik van de echt geïnteresseerde lezer maakt van de sluimerende tekst een Eurydice die opstaat en volgt, iemand die weer gaat spreken, een levende die zij of hij voor niemand meer was. Lazarus en Eurydice zouden de eeuwige figuren kunnen zijn van een daadwerkelijk actualiserende blik.

Een dergelijke notie van actualiteit staat haaks op de manier waarop het begrip door de media wordt gehanteerd, die veel meer redeneren vanuit een impliciete consensus over geschiedenis, die hen reeds is aangereikt. Want meestal is de actualiteit vervuld van dominante normering en volstrekt onhistorisch gedetermineerde coördinaten. Door deze twee verschillende invullingen van het actuele is de onderzoekende blik in voortdurend conflict met de inventariserende blik.

De criticus denkt vaak dat hij die erfgenaam van Newton is, dat hij dingen objectief naar de prullemand kan verwijzen omdat ze volgens zijn subjectief normensysteem van gisteren zijn; de kunstenaar zijnerzijds is vaak een aandoenlijke Goethe die iets komt verdedigen dat niet meer à l’ordre du jour lijkt en dat voor hem een subjectief wereldbeeld vertegenwoordigt. De kleurenleer van Goethe was uiteindelijk zo vervuld van een hoogstnodige blik op een vergeten eenheid, dat de strenge Wittgenstein hem als model nam voor zijn eigen, al even weinig rationeel verdedigbare theorieën over de kleuren. Over de kleuren kan blijkbaar eindeloos gediscussieerd worden, ook al staat de theorie van de lichtbreking als een paal boven water.

*

Wat blijft fascineren is de ambivalente kracht die uitgaat van verdringing. Om ons iets te herinneren, zo toont Proust reeds zeer omstandig, moeten we eerst kunnen vergeten. Of, met Maurice Blanchot: “Niet het zeggen is van belang, maar dat men opnieuw zegt en in die herzegging telkens weer iets voor de eerste keer zegt”. Om deze reden is het onophoudelijke werk van verdringing, dat de actualiteit ons oplegt, niet louter negatief.

Maar we stoten hier wel op een vreemde eigenschap van de actualiteit: ze bezit een sterke neiging tot het produceren van taboemechanismen. Zelfs deze tijd, waarin de permissiviteit van alles en nog wat voorop staat, liefst met de grootst mogelijke indifferentie tegenover de oorspronkelijke bedoelingen van het verleden, ontleent zijn primaire verleiding aan de rituele macht die uitgaat van taboes. Die hebben vaak iets formeels of snobistisch, ze hechten aan de uiterlijke fashionability. Bepaalde dingen zijn, binnen milieus die veel waarde hechten aan actualiteit, namelijk absoluut not done, op straffe van algehele belachelijkheid. Deze uitsluitingen betreffen meestal een recent verleden, en ze zijn bepaald door vrij subjectieve en intersubjectieve, maar zeer complexe smaakmechanismen waarmee we ons telkens, als in een dialectisch springende robot, afzetten tegen het vorige om onszelf aldus te positioneren tegenover de andere modieuze medemens, die we wel moeten ervaren als een rivaal in het weten. De identiteit die de actualiteit ons aanbiedt, verbiedt ons tegelijk stilzwijgend een hele codex aan signalen.

Hoe moeten we lezen en waarnemen om oog te krijgen voor de blik zelf, die deze wederopstanding-door-verdringing telkens weer bewerkstelligt? De hamvraag is niet: is er vooruitgang in onze smaak mogelijk (want esthetische normering behoort blijkbaar niet tot het terrein van de chronologisch voortschrijdende verlichting), maar wel: is het heden ten volle beleefbaar zonder het besef van de brute kracht die de verdringing van recent verleden op ons uitoefent? Kunnen we die negatie ongedaan maken terwijl we er ons ook met volle overtuiging aan uitleveren? Precies deze ambivalentie maakt de betekenis van het actuele uit. Een double bind van verknoping en ontknoping houdt ons gevangen in de vergetelheid die we actualiteit noemen. Het zou ons in staat moeten kunnen stellen ons oordeel uit te stellen terwijl we het uitspreken.

De vraag die ik hier stel, namelijk naar uitstel van de opinies binnen de actualiteit, gaat zelfs op voor kunstwerken die actualiteit belichamen op een ogenschijnlijk zeer makkelijk toegankelijke of populistische manier, zoals die van een Jeff Koons. Het bestaan van een uitwijkmogelijkheid, als het ware naar een afwachtende context waarin het beschouwde object pas zijn diepere actualiteit zal blootgeven als het enigszins ‘voorbij’ is, bepaalt de historische diepte van het actueel begrip.

*

Als de pers al kan beschouwd worden als een verschijnsel dat inherent is aan het denken van de Verlichting, en aan de typische voorstellingswijze die daar en dan ontwikkeld werd met betrekking tot het verloop van de tijd (namelijk progressief en rechtlijnig en zichzelf uitwissend in de tijd achter ons), dan komt hij tegemoet aan de noden van de progressieve burgerij zoals die zich profileerde sedert het einde van de 18de eeuw: als affirmatie van een verlangen naar identiteit, naar een transparant en mechanisch mens- en wereldbeeld, een verlangen ook naar een codex van de eigen handelingen en verzuchtingen.

Zo werd de pers een spiegel voor de burger die verlicht denkt en op de plaats gaat staan, in het schilderij, waar de vroegere monarchen stonden. Michel Foucault heeft in een klassiek geworden tekst getoond hoe Velazquez zichzelf in “Las Meninas” binnensmokkelde en daar kritisch en zelfbewust de plaats van de monarch innam. De burger, en de kunstenaar met hem, ontdekt een eindeloos onderwerp om tot het einde der tijden over te spreken: zichzelf, zijn eigen blikveld.

In de actualiteit van de pers reikt de burger zichzelf een codex aan, louter gebaseerd op een wij-gevoel, een die de vroegere codices vervangt, te weten die van de clerus via God en de bijbel, en die van de heersende adel via het geboorterecht en de stamboom. De burger kiest namelijk voor het wetboek en de encyclopedie, maar bovenal voor de krant, deze spiegel van de zelfrepresentatie in een dagelijks bijgesteld beeld van zichzelf: hij leest elke dag de krant, en gooit elke dag de krant van gister weg. Dat is de inzet. Want net hierom is de actualiteit voor ons van brandend belang: wat zich aan ons voordoet moet onmiddellijk gespiegeld, vastgelegd, maar net zo goed meteen vergeten worden om baan te ruimen voor de volgende dag. De zelfaffirmatie van die chaotische voorbereiding op de encyclopedie, die de pers is geworden, vormt het oefenterrein van de discursieve rede. Niet zozeer haar inhoud is van belang, maar haar methode.

Zoals de analyse het individu heeft geleerd om zichzelf als het object van zijn bespiegelingen te ervaren, om zo zichzelf in een geestelijk contour te leren ontwaren, zo ook analyseert de cultuur, als een fenomeen dat altijd op gespannen voet zal leven met de vernieuwingstendensen van de kunst, zichzelf en de burger die ze representeert. Maar ze doet dat op een paradoxale manier: door een eindeloos vergeten van wat haar drijft.

Op die manier toont het burgerlijk bewustzijn zich als fundamenteel verschillend van het theologische of encyclopedische doel: het kan slechts amalgameren, een veelheid scheppen die moet bezinken als humus, een substantie waarvan niet de inhoud, maar slechts de dynamiek iets te vertellen heeft over de blinde vlek in het geheugen van de burgers die haar in stand houden.

Daarom leeft er in de actualiteitsdrift fundamenteel een doodsdrift, zelfs een moorddrift, een drift die door vandaag iets sensationeels te vertellen het feit van de vorige dag wil overtreffen en tot zwijgen brengen. Het is het verlangen om op de spits van de geschiedenis te balanceren in een steeds precairder evenwicht. Waar de burger zichzelf elke dag als het ware vanuit een lege spiegel weer samenstelt, stelt hij zich tevens met woeste assertiviteit weer paraat om te vergeten wat hem tot op dat punt heeft gebracht. Deze onstuitbare drang om zichzelf telkens helemaal opnieuw op het ochtendappel van het Wij en het Heden present te melden – scheerapparaat of tandenborstel in de hand en het journaal op de radiowekker – verdringt de waarde van de historische diepte ten voordele van een absoluut beleefd vandaag dat in hetzelfde gebaar verkruimelt tot een punt zonder betekenis. Dit vitalistisch weigeren van betekenis vormt het kwaliteitslabel van de daadmens, de man van de wereld die niet van gister is, die meditaties en bespiegelingen een bewijs van geestelijke en karakteriële zwakte vindt, een zonde voor de verspilde actuele tijd.

In deze cultuur van de tegenwoordigheid is de actualiteit een dwingend bevel tot Identiteit geworden, de voorwaarde voor een vorm van persoonlijkheid die zich zonder referenties wil wanen, en die zo, vaak ongemerkt, een karikatuur wordt van een oorspronkelijke, vrije en ongebonden persoonlijkheid. Want elk ongebonden denken is verbonden met het besef van zijn historische situering.

Door de actualiteit te beleven als een gewichtloos tussenstadium tussen gister en morgen, door het verlies van een gevoel van verlies, snijdt de burger zich af van deze dubbele band en verliest zo de greep op wat hij wou behouden: een samenhangend beeld van zichzelf. Eindeloos wordt zijn spiegeling in de talloze objecten en bibelots die hij rond zich verzamelt. Maar tegelijk vormen deze massa’s consumptiegoederen, die de identiteit moeten bezweren, het massagraf van de verloren en vergeten talisman-objecten, de dingen uit zijn jeugd, de verloren dingen van een vorig huis of een voorbije liefde, de dingen die hij weggooit en verloochent omdat ze niet beantwoorden aan het appel van de mode van de dag. Dit is zijn vergeten pact met de duivel, het Faust-gelaat dat zich achter het optimistische masker van de man-van-de-wereld uit de reclamefilmpjes verschuilt. Hij heeft in de inventaris van zijn altijd maar weer te vervangen huisraad het bewijs gevonden dat zijn kleine wereld de historische inventaris van de geschiedenis kan vervangen, en al evenzeer de goddelijke inventaris van een voorbije Schepping. Daardoor speelt hij elke dag een parodie op de schepping: ik maak alle dingen nieuw naar mijn eigen beeld en gelijkenis. Deze profanatie is zeer zeker dynamisch, ze is zelfs de grondslag voor onze emancipatie geweest. Maar tevens is ze de voorwaarde voor het leegmaken van het heden. Precies omdat hij de geschiedenis vergeten is, haalt de actuele snob restanten van geschiedenis naar boven om louter stilistische redenen, maar deze fragmenten moeten zonder betekenis blijven omdat de context niet langer herkenbaar is. Het verleden verschijnt in een gebroken spiegel, en zonder de bijhorende ervaring.

Door en in de pers heeft de burger een spiegelpaleis georganiseerd waarin hij tautologisch bestaat; zijn huis-, tuin- en keukenbijbel is tenslotte een codex geworden die hem elke historiek ontzegt en zo alle bestaansrecht van de werkelijk in de gemeenschap ingeschreven tekst verloochent en tegenspreekt. Want daartoe, om ingeschreven te raken in een collectief bewustzijn, moet de perstekst zo kortstondig mogelijk bestaan en de volgende dag verbannen worden naar het archief. Pas van daaruit kan hij zich jarenlang volzuigen met het vergeten dat hem betekenis zal geven.

Zelden is in dit vertoog van de dagpers plaats voor de blik van Orpheus of het opstaan van Lazarus, omdat het burgerlijk denken een accumulatief denken is, geen reflecterende activiteit die het recente verleden ook verwerkt. Vandaar de opvallende krachteloosheid en ongeïnspireerdheid in de jaarlijks terugkerende blik op het voorbije jaar: ook daar overheerst de inventarisering die reeds de onmiddellijk voorbereidende stap is naar het graf van de encyclopedie. Terwijl hij zichzelf in de actualiteitspers voortdurend recht in het gelaat meent te staren (of recht in onze ogen denkt te kijken als ooit de monarchen, wier plaats hij in de portretkunst van de 19de eeuw triomfantelijk heeft ingenomen na de Franse revolutie) ziet hij in feite niets van zichzelf, ontwaart hij slechts de contouren van een zelfgeschapen heden, maar niet deze van het actuele vergeten. In die zin heeft de actualiteit geen ruimte en geen geduld voor het diepe of geschokte herinneren, dat eigenlijk de enige zingever van het heden is. De blik waarin geen herinneren schuilt, kent niet de kritische distantie van de geschiedenis, waarin het zien van objecten de tragedie van vergeten subjecten weerspiegelt.

Moet de actualiteit een band onderhouden met de eeuwige cirkel van de lezende, hermeneutische blik, om dit noodlottige vergeten van zichzelf te kunnen overstijgen, zoals George Steiner dat zo graag zou willen? Is er een mogelijkheid om ons een actualiteit voor te stellen waarin zoiets als een Verstehens-operatie plaatsgrijpt, een cirkelbeweging waarbij naar ons terugkeert wat zich net verder van ons ontwikkeld heeft?

En wat precies moeten we dan wel te voorschijn lezen, als het niet dit efemere, stroboscopische beeld van een voortdurend zichzelf vergetend bestaan is? Kan er iets uit het tot leven gewekte verleden opstaan dat zich duidelijk aan ons manifesteert? Hoe zal dat beeld eruit zien? Als de schim van het vroegere humanisme? Als een theologisch drogbeeld? Als het spook van Nietzsches Ewige Wiederkehr? Als de puinhopen waarover de wind van het zich steeds verder verwijderende paradijs waait, zoals Walter Benjamin het in de “Thesen” stelde?

Een antwoord op deze vragen formuleren, zou in feite al de negatie van het probleem inhouden. Er kan met geen argument worden geantwoord op deze dubbele band van vergeten en behouden. Er is wel degelijk vergeten nodig, wegvegen, er is zo nu en dan behoefte aan de naïeve kreet van Pierre Boulez in de jaren ’60: brand alle musea af. Maar tegelijk kan men tegenover deze kreet de prachtige, onpeilbare uitspraak van Paul Valéry stellen: “de vlam overleeft de brandstof”.

Er is behoefte aan een kleine extra holte in het achterhoofd, een plek waar het vergeten zelf blijft smeulen, een plek waar de waakvlam van historisch besef waakt over de verzengende kracht van het heden. Een plek waar het vergeten zelf niet vergeten raakt. Vergeten, dat wil zeggen leven in de actualiteit van de laatste dag, moet net zo goed betekenen: geloven dat elk beeld uit zichzelf weer kan opstaan en wandelen als op de eerste dag.

“Want de vergetelheid is niet niets. De vergetelheid is de eigenlijke waakzaamheid van de herinnering, de behoedende kracht die het verborgene van de dingen kan beschermen en waardoor de sterfelijke mensen, zoals de onsterfelijke goden, beveiligd voor wat ze zijn, in het verborgene van zichzelf rusten”.

Maurice Blanchot

De televisiebeelden werden gecapteerd door Luc Van Acker.