Het onmenselijke doorslikken

Over de hyperbolische verantwoordelijkheid van de intellectueel

Un intellectuel c’est quelqu’un qui a peur.

Maurice Blanchot

1.

De vraag naar de ‘functie’, de ‘rol’, de ‘taak’ van de ‘intellectueel’, de vraag naar ‘wat de intellectueel vandaag nog kan betekenen’, roept diegene ter verantwoording die tot ‘intellectueel’ is uitverkoren. Deze vraag is derhalve tendentieus. Wie de vraag stelt, heeft zich reeds opgeworpen als vertegenwoordiger van een instantie waartegenover de intellectueel moet bewijzen een ‘functie’, een ‘rol’, een ‘betekenis’, enzovoort te hebben. Deze verzwegen instantie kan de ‘maatschappij’ zijn, de ‘staat’, de ‘publieke opinie’, het ‘volk’, de ‘democratie’, de ‘mensheid’,… Vanuit deze grootheden wordt iemand als ‘intellectueel’ bestempeld, op zijn intellectueel-zijn aangesproken en gevraagd zich te legitimeren. Heimelijk veronderstelt de vraag reeds veel, namelijk dat de ‘intellectueel’ binnen de ‘maatschappij’, de ‘democratie’ zoiets als een ‘functie’ of ‘taak’ heeft en dus een verantwoordelijkheid die zou kunnen of moeten worden afgebakend. Degene die de intellectueel vraagt of hij niet tekortschiet, neigt ertoe te denken dat hij reeds weet hoe een ‘maatschappij’ of een ‘democratie’ er moet uitzien. [1]

Zodra men op de vraag ingaat, bekent men dat men zich aangesproken voelt, bekent men dus ‘intellectueel’ te zijn, hoe ongemakkelijk men zich bij de term ook kan voelen. En hoezeer men de vraag ook kan omwoelen, eenmaal men zich ergens in het woord ‘intellectueel’ herkent, erkent men zich min of meer te identificeren met wat ‘in het algemeen’ met dat woord wordt geassocieerd: een veelbelezen persoon met een brede interesse die de specialisatie te buiten gaat, en die over veel zaken een genuanceerde, met argumenten onderbouwde mening heeft. Tevens laat men zich gelaten het weinig vleiende beeld welgevallen dat de goegemeente van de intellectueel heeft: iemand met een enorme boekenwijsheid, die ver staat van het ‘echte leven’, iemand met een gebrek aan daadkracht en voeling met het ‘volk’ of de ‘basis’, een criticaster, en desnoods: een negativist, een nihilist…

2.

Als reactie op het tendentieuze van de vraag kan men altijd met recht met een negatieve omschrijving antwoorden: ‘intellectueel’ is degene wiens ‘functie’, ‘beroep’, ‘taak’ zich niet laat bepalen, ook al is hij meestal herkenbaar als iemand die leest, schrijft, publiceert en in het openbaar spreekt. De intellectueel morrelt aan de instantie die hem vraagt zijn functie te omschrijven, zichzelf te definiëren. Hij bevraagt de legitimiteit van de vraag naar legimitering, de grond van waaruit hij ter verantwoording wordt geroepen.

Maar is de intellectueel dan aan niets of niemand verantwoording verschuldigd? Is hij een soeverein wezen dat ‘vrijblijvend’, ‘zelfgenoegzaam’, ‘elitair’ in het onbepaalde zweeft en zich slechts met de ‘wereld’ onledig houdt als hem dat zint? Geenszins. De intellectueel is juist degene die zich telkens weer, vóór elke vraag, vóór hij ter verantwoording wordt geroepen, aangesproken weet. Hij voelt dat hij er zich niet aan kan onttrekken, dat hij rekenschap moet afleggen, niet van zichzelf, maar van wat er om hem heen gebeurt. Wat gebeurt, gaat hem aan, hij weet dat hij er voor iets tussen zit, hoe veraf of groot van omvang ook. Hij voelt er zich verantwoordelijk voor, en dit voorafgaand aan elke concrete, ‘persoonlijke’ verantwoordelijkheid (concrete schuld, contract, overeenkomst, taakomschrijving, afgelegde belofte). De verantwoordelijkheid van de intellectueel wordt niet alleen door geen enkele instantie opgelegd, maar laat zich door zo’n instantie ook niet begrenzen. De intellectueel is gegrepen door een mateloze, hyperbolische verantwoordelijkheid die het ware motief is van zijn zucht naar kennis. De kennisverwerking is als het ware een poging achteraf om de verantwoordelijkheid te doorgronden waardoor hij reeds gegrepen is.

Het gemis aan concrete verantwoordelijkheid (die bijvoorbeeld de verpleegster of de architect wel hebben), de weigering zich een verantwoordelijkheid te laten toewijzen, impliceren niet dat de intellectueel voor zichzelf naar eigen goeddunken zijn verantwoordelijkheden uitkiest. Die verantwoordelijkheden kunnen niet alleen niet door uitwendige instanties worden opgelegd, maar evenmin door hemzelf. Een verantwoordelijkheid is er slechts als ze opduikt zonder dat hij erom vraagt.

3.

In tegenstelling tot wat men vaak denkt, is de intellectueel niet degene die zich aan het gewoel van het publieke debat onttrekt om een meer afstandelijk, ‘objectief’ standpunt in te nemen. Dit laatste doet de deskundige, de expert, het soort ‘intellectueel’ waarvan niemand weet wat hij nu eigenlijk zelf denkt. De expert, zoals bijvoorbeeld de militaire deskundige, de specialist in internationale betrekkingen of de professor medische ethiek, schetst op neutrale wijze het probleemveld en geeft voorzichtig aanwijzingen voor een mogelijke oplossing. De deskundige weet er alles van af, maar is geen betrokken partij.

Hoewel de intellectueel op een bepaald terrein deskundig kan zijn, is hij, wanneer hij als intellectueel optreedt, juist niet deskundig. Hij onderscheidt zich van de deskundige door zijn helemaal niet zo ‘intellectuele’ houding. Hij is eerst en vooral iemand die aangestoken is. Dit betekent niet slechts dat hij emotioneel getroffen is, maar dat hij zich, zonder ‘feitelijk’ betrokken partij te zijn, betrokken voelt en zich daardoor, ook al komt hij deskundigheid of eruditie tekort, geroepen voelt om opheldering te verschaffen omtrent een bepaald onderwerp. De situatie behoeft verduidelijking. De verwarring die erover bestaat, wordt door de intellectueel als onverantwoord ervaren. Zolang de opheldering op zich laat wachten, blijft het gevoel van medeplichtigheid aanslepen. Want de intellectueel voelt zich medeplichtig, ook al heeft hij daar ‘concreet gezien’ geen redenen voor. Vóór elke competentie terzake, vóór elke deskundigheid of gecultiveerde interesse, ‘weet’ hij dat hij, nochtans slechts een toeschouwer als iedereen, medeplichtig is en dus verantwoordelijkheid draagt. Zien en weten, getuige zijn, zijn voor hem nooit slechts cognitieve acts. De getuige is een participant en dus medeplichtig.

De intellectueel denkt, spreekt, schrijft niet vanuit een competentie maar vanuit een gevoel van urgentie. In die zin berust zijn ‘engagement’ voor een bepaald onderwerp uiteindelijk niet op inzicht of op een weloverwogen keuze. Wezenlijk is een zekere overhaasting. Zoals bij de profeet Jonas gaat het eerder om de onmogelijkheid het onderwerp te ontvluchten dan om een bewust gekozen engagement. Vóór elk willen spreken wordt hij geteisterd door een niet kunnen of mogen zwijgen. Een moeten dat hij zelf niet kan thuisbrengen, is de motor van zijn spreken over wat is, van zijn pogingen tot verklaren.

De intellectueel kan de aard en de oorsprong van dit moeten proberen te doorgronden. Hierbij komt hij onvermijdelijk in het vaarwater van de politiek, de ethiek of de religie: domeinen waarin een performativiteit aan de orde is die niet herleidbaar is tot de cognitie. Voor de intellectueel is het essentieel voor zichzelf en derden te verantwoorden waarom het noodzakelijk is zich op een bepaald moment met dit en niet met iets anders te bemoeien. Het onderwerp is niet een onverschillig object waarover hij zelf kan kiezen al dan niet te spreken. De idee van belangeloze kennis terwille van de kennis zelf is hem vreemd. Er gaat van het onderwerp een bevel uit, een bevel tot opheldering.

4.

De aangestokenheid, en de overhaasting die ze met zich meebrengt, heeft alles te maken met de overtuiging dat het probleem veel breder en dieper ligt dan ‘men’ denkt. Er is bij de intellectueel heel zeker een wezenlijke neiging zich terug te trekken uit het publieke debat, uit het gewoel van de elkaar bestrijdende meningen. Maar dit heeft minder te maken met een poging tot ‘objectiviteit’ dan met de passie om het probleem radicaal aan te pakken: bij de radix, de wortel. En hoe dichter men de wortel nadert, hoe meer het duidelijk wordt dat het niet slechts om dit probleem gaat, maar om veel meer. De radicaliteit van de vraagstelling verbreedt de context van het probleem, tot de overtuiging rijst dat de vraagstelling het geheel betreft. Eigenlijk gaat er voor de intellectueel van een onderwerp of een probleem slechts een zuigkracht uit op grond van zijn vermoeden, neen, op grond van de voor hem in eerste instantie onbegrijpelijke zekerheid dat het geheel in het geding is.

Het gevoel van urgentie wordt niet alleen opgewekt door ‘dringende’, actuele aangelegenheden, maar ook door kwesties die voor de actualiteit op het eerste gezicht van geen enkel belang zijn. Een schoolvoorbeeld is Nietzsches Die Geburt der Tragödie. Wat als een filologische studie over de Griekse tragedie was aangekondigd, werd algauw een beschouwing over het tragische bewustzijn van de oude Grieken, een beschouwing die meteen ook de Griekse filosofie in een nieuw daglicht plaatste. Daarenboven formuleerde Nietzsche vanuit zijn appreciatie van de Griekse tragische cultuur een kritiek op onze verwetenschappelijkte, christelijk-humanistische cultuur. Uiteindelijk was hij erop uit in het zelfbegrip van de moderne mens een grondige verschuiving aan te brengen, die de crisis waar de hele cultuur aan lijdt, moest helpen overwinnen.

Nietzsche voelde zich verantwoordelijk voor het geheel dat in crisis is: de ‘wereld’, de ‘maatschappij’, de ‘cultuur’, de ‘mensheid’. Zijn ‘wetenschappelijke’ interesse voor de Griekse tragedie, een onderwerp waar weinigen van wakker liggen, was voor hem een alibi om een crisis te belichten die iedereen aangaat. In dit doorstoten naar het niveau van het geheel, in deze wetenschappelijk onverantwoorde verbreding van de context, lag voor Nietzsche de enige kans om de crisis te boven te komen. De zaak vanuit het perspectief van het geheel bekijken, behoedt ons voor valse, illusoire oplossingen die alleen maar nieuwe versies zijn van het probleem. De excessieve verbreding van het perspectief is heilzaam, houdt een belofte in van herstel.

5.

Of hij dit nu toegeeft of niet, de intellectueel gelooft in de revolutionaire, op zijn minst transformerende kracht van dit soort weten dat een hoge of brede vlucht neemt. Het weten, als het tot de wortel doordringt, verandert, hervormt de mens. Toch is deze gedachte sinds de moderniteit problematisch geworden. Het opdoen van kennis is
– pakweg sinds Kant – steeds meer een professionele bezigheid geworden die het subject van die kennis niet wezenlijk raakt, terwijl anderzijds de ‘waarheid’, namelijk alles wat de oorsprong en bestemming van het subject aangaat, naar het domein van de ijle speculatie is verbannen, een domein waarover men vandaag gedachteloos blijft herhalen dat ‘men er niet over kan spreken en er dus over moet zwijgen’.

Met de verwetenschappelijking en professionalisering van de kennis is er een splitsing opgetreden tussen wat men weet en wat men is. Men wordt van kennis niet wijzer. De ‘intellectueel’ stelt zich tegendraads op: hij voelt zich niet geroepen om te spreken over datgene waarover men mag en kan spreken. Hij wil slechts spreken over datgene waarover hij niet kan spreken, maar waarover hij ondertussen ‘voelt’ te moeten spreken. Het weten is voor hem niet instrumenteel. Het bestaat niet in de eerste plaats in het vergaren van kennis die kan worden toegepast ter verbetering of genezing van de mens. Het weten is op zichzelf ‘verbeterend’ of ‘genezend’, het is beslissend voor hoe het met de mens staat. Zo zegt Heidegger, nadat hij de vraag heeft gesteld in hoeverre de kunst voor de moderne mens nog van wezenlijk belang is: “Het weten of niet-weten hierover beslist er mede over wie wij zijn”.

Nog eens: de intellectueel schrijft niet omdat hij nu eenmaal op de hoogte is, maar omdat het moet, omdat er iets aan de hand is met het geheel, omdat er omtrent het geheel beslist moet worden, omdat de ‘anderen’ het niet doen. Stel je voor dat men de politiek aan de politici zou overlaten, de theologie aan de theologen, de literatuur aan de filologen, de psychoanalyse aan de psychoanalytici, de kunst aan de kunsthistorici, of aan de kunstenaars! De intellectueel bemoeit zich overal mee, gaat zijn competentie te buiten, gaat eigenlijk elke competentie te buiten, en wel omdat hij spreekt in naam van een geheel dat per definitie niet conceptualiseerbaar is. Zijn vreemde zekerheid dat met dit of dat probleem, met deze of gene situatie het geheel op het spel staat, veronderstelt dat hij ‘weet heeft’ van het geheel, maar dit ‘weten’ is preconceptueel.

6.

Als de intellectueel een specialist is dan is het in iets waar geen specialisatie in mogelijk is: het ongehoorde. Het ongehoorde doet perplex staan, het onthutst, verbijstert. Maar deze perplexiteit is geen loutere verwarring, maar komt voort uit de gegrepenheid door een inzicht waarvoor men eigenlijk nog niet klaar is: het inzicht dat het geheel in het geding is. Ongehoord is ook het exemplarische karakter: ‘dit gebeurt nu altijd’, ‘dit is het nu waarover ik steeds heb gezegd dat het altijd gebeurt’. Het inzicht in het exemplarische van de kwestie doorbreekt, omdat het ‘intuïtief’ is, alle bestaande conceptuele kaders. Het ontwricht het vermogen tot begrijpen om op een radicaler begrip vooruit te lopen dat men eigenlijk nog niet heeft. Door dit radicale inzicht wordt men eerder getroffen dan dat men het bezit. Men kan hierbij denken aan wat Benjamin een ‘dialectisch beeld’ noemt. De passages in het 19de-eeuwse Parijs zijn voor hem bijvoorbeeld een dialectisch beeld omdat ze exemplarisch zijn: ze zijn een te ontcijferen chiffre waarin de hele problematiek van de moderniteit vervat zit. Op gelijkaardige wijze leest Adorno in ondere andere het Sirenen-fragment in Homerus’ Odysseus de genese van de moderne burger die de wereld naar zijn hand zet, of leest Foucault in Velazquez’ Las meninas de structuur van de moderne subjectiviteit.

Een concreet iets (een ding, een gebeuren, een verhaal,…) reveleert de structuur van het geheel, reveleert wat ‘eigenlijk’ altijd en overal gebeurt, en de intellectueel is het medium van deze revelatie. De ‘intuïtie’ waarmee de intellectueel iets tot belichaming van het geheel benoemt, compenseert zijn cognitieve perplexiteit. De ‘intuïtie’ is de sprong van een aangedaanheid door iets particuliers naar een ‘inzicht’ omtrent het geheel. Dit inzicht, deze idee omtrent het geheel, speelt reeds mee in het aangedaan worden, stuurt, op een manier die de intellectueel moet ontgaan, de keuze van het ‘toevallige’ onderwerp. Men wordt geraakt omdat het gegevene meer ‘te denken geeft’ dan men (voorlopig) kan bevatten. Het gaat dus niet om een begrip van het algemene dat aan voorbeelden wordt getoetst – slechts het voorbeeld geeft toegang tot het algemene.

De intellectueel is degene die ingaat op deze uitdaging die van een ‘inzicht zonder concept’ uitgaat. In de plaats van evenwel, zoals in de kunstwereld de regel is, het preconceptuele van zijn inzicht te fetisjeren en het begrip te minachten, probeert hij dat inzicht conceptueel te expliciteren. Hij schuwt de theorie, de analyse niet. Wel blijft de theoretische activiteit de signatuur dragen van een singuliere aangedaanheid door een voorbeeld. De theorie behoudt daarmee een onvertaalbare, ‘esoterische’ kern. De passie tot conceptualiseren wordt blijvend doorspookt door het ‘sublieme’ gevoel dat het om iets onconceptualiseerbaars gaat, dat elke conceptualisering en dus poging tot oplossing van het probleem onzeker blijft, ‘alsnog’ voorbarig is, de ‘draagwijdte’ van de zaak, het ‘verstrekkende’ ervan, onderschat.

7.

De intellectueel wil begrijpen én weet dat het begrip verdacht is. ‘Inzicht’ heeft voor hem weinig te maken met een pakket aan kennis waarover hij beschikt en dat hij wil overbrengen. Inzicht is en blijft ook voor hemzelf iets ongehoords, iets dat als het ware op hem vooruitloopt en waar hij zelf nog niet bij kan. De intellectueel beschikt niet over een inzicht omtrent het geheel, maar wordt erdoor gegrepen, en probeert die gegrepenheid conceptueel te verantwoorden. Om die reden is communicatie voor hem niet iets secundairs, geen overdracht van wat hij al weet. Het maakt deel uit van zijn onderzoek. Het uitspreken van het inzicht maakt het pas tot een inzicht. Het inzicht voltrekt zich in de mededeling.

Inzoverre de intellectueel trouw wil blijven aan het ‘ongehoorde’ van zijn eigen inzicht, is het essay voor hem een geprivilegieerde vorm. In het essay blijft de ontwikkeling van het begrip, hoe consequent het ook wil zijn, openstaan voor de telkens unieke wijze waarop het inzicht binnenvalt vóór het kan worden bevat. Het inzicht is daardoor niet zomaar iets dat langzamerhand door het betoog wordt veroverd, maar doorbreekt de zelfgenoegzame continuïteit ervan. Het inzicht blijft op die manier een evenement dat voor de auteur een moment van ontoegankelijkheid behoudt. Wordt deze ontoegankelijkheid evenwel bewust gecultiveerd, dan vervalt men in mystificatie. Zonder de poging het inzicht conceptueel te expliciteren blijft het inzicht niets. Het gevaar van mystificatie dreigt wanneer de essayistische vorm tot aforistische springerigheid wordt, waarbij de weigering ook maar één idee uit te werken wordt verward met geïnspireerdheid.

Omdat de conceptualisering zich afspeelt binnen de horizon van een ‘intuïtie’ die het concept te buiten gaat, is de idee van bewustwording en bewustmaking problematisch. Ongetwijfeld blijft de intellectueel, wat bepaalde postmoderne slogans ook mogen beweren, een erfgenaam van de Aufklärung. Hij is uit op bewustwording, en dus kritische ontmaskering, demystificatie, bevrijding van vooroordelen, emancipatie: het is beter dat de dingen worden verklaard dan dat ze blind blijven woeden. Anderzijds onderscheidt hij zich van de geleerde of de expert aan de zijlijn omdat voor hem de ‘waarheid’ niet zomaar een zaak is van het objectiverende verstand, van het analytische vernuft. De intellectueel doet beroep op een verbeelding die een inzicht in het geheel anticipeert dat, wanneer het doorbreekt, het verstand wel moet onthutsen. De waarheid moet niet zomaar worden gekend, zij moet doordringen. Het loutere bewustzijn is hierbij niet genoeg. Meer nog: het bewustzijn en de inzichten die het voor zichzelf kan poneren, kunnen op een zeker niveau een deel van het probleem zijn.

8.

Het inzicht in het geheel kan onmogelijk louter objectiverend, vanop afstand beoordelend zijn. Het geheel, waarbinnen het probleem helder wordt, waarbinnen de gangbare voorstellingen erover kunnen worden ontmaskerd, is immers iets waar men in zit. De waarheid over het geheel betreft de beschouwer zelf. De kritische ontleding van het geheel dreigt altijd te onderschatten hoe ze zelf deel uitmaakt van het probleem. Dat het probleem altijd dieper en breder, altijd omvattender is dan men vermoedt, heeft precies te maken met de intense betrokkenheid van de kritische beschouwer zelf. Vanuit het besef dat hij door het probleem wordt omvat, kan de intellectueel, ook tot zichzelf, blijven zeggen: ‘begrijp niet te vlug, denk niet te vlug dat je het kunt begrijpen, laat staan oplossen, want het probleem onttrekt zich aan elke ongeduldige poging tot begrijpen, je doet er voorlopig beter aan het probleem langzaam tot je te laten doordringen’. Vandaar een neiging tot esoterie, hermetisme, een sabotage van het eigen begrip uit angst zelf te vlug te begrijpen of te vlug en dus verkeerd te worden begrepen, uit angst “met iemand anders te worden verward” (Nietzsche). Maar naast dit cultiveren van de vertraging, de omslachtigheid, blijft er het ongeduld, de overhaasting: ‘hoe is het mogelijk dat je het nog altijd niet hebt begrepen want eigenlijk heb je het al begrepen vóór elk begrip, je zit er tot over je oren in, uit alles wat je rond je ziet en zelf zegt, spreekt het probleem, je hoeft het begrip dat je er reeds van hebt alleen te expliciteren’.

Het bewustwordings en -bewustmakingsproces is dus getekend door een double bind tussen urgentie en afrading, tussen de wil te overtuigen en de cultivering van het niet-weten: ‘laat nu eindelijk eens het inzicht dat je hebt op je toekomen, maar doe dat zonder te forceren: zonder dat inzicht te willen veroveren om het je definitief toe te eigenen, want in deze geldt de wet dat wie wint, verliest’.

Men kan hierbij denken aan Nietzsche: het inzicht in wat ons is overkomen, namelijk de ‘dood van God’, is te groot voor ons, te ongehoord. We zijn te vroeg en lopen daardoor achter op ons eigen inzicht, dus op onszelf. We dragen ons eigen inzicht als het ware mee als een tatoeage op ons achterhoofd. Daarom kan alleen de zot het ons vertellen, namelijk iemand die de waarheid in een grap verpakt zodat iedereen haar als het ware in de ijskast kan stoppen. Kortom: het zal nog lang duren eer het inzicht dat over onze cultuur is neergedaald tot ons doordringt. Ook voor Heidegger is een wezenlijk inzicht niet iets dat men zich zomaar kan eigen maken. Het inzicht in ons historisch bestaan komt niet door een bewustzijnsact of een wilsdaad, maar door een vastbesloten wachten dat geen ongeduldig anticiperende verwachting is. En voor Benjamin onttrekt de ‘waarheid’ zich aan elke intentie die haar wil vatten, ze staat ‘buiten elke verhouding’.

Zijn sensibiliteit voor dat moment in de waarheid dat zich aan de intentie, aan het willen-weten onttrekt, laat de intellectueel blijken door zijn bezorgdheid om de stijl. Adorno heeft gelijk als hij zegt dat de academische desinteresse in de stijl wijst op een desinteresse in de inhoud.

9.

Hoewel de intellectueel liever dan wie ook een probleem klaar en helder gezegd krijgt, staat hij wantrouwig tegenover elke poging het probleem ook maar te stellen, want de louter objectiverende stelling, de ponering ervan zou suggereren dat hijzelf buiten het probleem staat, terwijl hij juist doordrongen is van het besef dat hij door het probleem wordt omvat. Maar ook het cultiveren van aangedaanheid, bijvoorbeeld onder de vorm van morele verontwaardiging, mijdt hij. De intellectueel schreeuwt zijn verontwaardiging niet van de daken, vaart niet op het kompas van zijn spontane morele gevoel. Het vertrouwen op het gevoel ontkent immers de massiviteit van de bemiddeling. De intellectueel weet dat zijn morele reacties en de uitdrukking ervan altijd bemiddeld zijn door een machinerie – niet in het minst van de media – die elke spontaniteit tenietdoet. Het morele subject is al te zeer een onderdeel van het geheel waarover het zich druk maakt.

Vandaar een zekere Pathos der Distanz, een weigering ‘recht voor zijn raap te spreken over wat men op zijn lever heeft’. Deze opschorting van de spontaniteit gebeurt ten gunste van de reflectie. Welke politieke verantwoordelijkheid verdoezelen de beschaafde Europese landen in hun verontwaardiging over het ‘etnische geweld’ in ex-Joegoslavië? Met welke Nieuwe Wereldorde verklaart men zich heimelijk solidair wanneer men verontwaardigd is over het moslimfundamentalisme en Saddam Hoessein als de nieuwe Hitler bestempelt? Op welk soort politiek van morele zuivering stuurt men aan als men in Dutroux de incarnatie ziet van alles wat er misgaat in de samenleving? Kortom: aan welke politiek, aan welke ideologische machinatie is ons telkens geschonden geloof in het goede medeplichtig? In welk soort geheel zijn we verwikkeld wanneer we ‘spontaan’, ‘oprecht verontwaardigd’ tegen het geheel tekeergaan?

Het geheel waarover de intellectueel zich bekommert, is geen object, maar iets dat zijn wezen schraagt, iets dat zich tot in zijn meest intieme vezels manifesteert. Omdat hij dus aan het geheel participeert, voelt hij er zich verantwoordelijk voor – iets wat voor de meesten volstrekt onzinnig lijkt. Het is een verantwoordelijkheid die het hem onmogelijk maakt zich nog langer te verschuilen achter de positie van het wetenschappelijke subject – ‘Er is geen reden verrast te zijn, de oorzaken en aanleidingen van het gebeurde zijn de volgende…’ – of achter de positie van het zedelijke subject – ‘Hoe is het mogelijk! Dit mag nooit meer gebeuren!’.

Omdat hij de zelfgenoegzaamheid van elke epistemologische of morele positionering uit de weg gaat, neigt de intellectueel inderdaad naar een cultivering van een ongelukkig bewustzijn die menigeen smalend of meewarig ‘flagellantisch’ zal noemen. Hij blijft doorvragen naar de plaats van waaruit hij een standpunt inneemt tegenover het geheel, het begrijpt of beoordeelt. Als hij dat doet, dan ontdekt hij niet een of ander leeg transcendentaal subject en evenmin een onschuldige levenskracht of een ‘mens van goede wil’. Hij ontdekt juist iets in zichzelf dat het blinde, anonieme mechanisme mogelijk maakt dat hij wil bekritiseren. Diep in zichzelf ontdekt hij de mogelijkheidsvoorwaarde van de staat, de economie, de techniek, de ideologie, de media, enzovoort. Hij ontdekt in zichzelf het geheel dat in crisis is, het geheel dat de crisis is.

10.

Het duizelingwekkende besef van deze bevreemdende medeplichtigheid die aan elke persoonlijke schuld voorafgaat, begeleidt elke radicale cultuurkritiek, dat wil zeggen elke cultuurkritiek waarbij de criticus zichzelf in de waagschaal stelt en zich niet op het comfortabele standpunt van de schöne Seele terugtrekt. Dit inzicht dat er geen plaats buiten het geheel is van waaruit men het kan bekritiseren, ligt ten grondslag aan de moeilijke idee van ‘immanente kritiek’ (Adorno).

De ongenadige termen waarmee men in deze eeuw heeft willen aanduiden hoe het geheel ons in zijn macht heeft – Verblendungszusammenhang (Adorno), Gestell (Heidegger), ‘spektakelmaatschappij’ (Debord), ‘techno-wetenschappelijk bestel’ (Habermas), société carcérale (Foucault) – zijn niet zomaar beschrijvende begrippen, maar willen ons vooral wijzen op de radicaliteit waarmee ons meest ‘onafhankelijke’ denken deel heeft aan een machinerie die ons te buiten gaat. Deze termen waarschuwen ons voor de illusie de weg naar buiten te vinden. Ze wijzen ons op onze ontologische medeplichtigheid, ze wijzen ons erop dat de idee van het kritische, geëmancipeerde subject waarmee we ons graag identificeren, zijn grond heeft in een mechanisme dat er weinig ‘humaan’ uitziet. Men begrijpt het ‘onmenselijke’ niet als men het slechts beschouwt als een vreemde, uitwendige macht, en niet inziet dat het ons levensprincipe is. Immanente kritiek houdt in dat men zich voor moralisme behoedt omdat men deze intimiteit van het negatieve, van het onmenselijke erkent.

Doordat hij het tot zijn taak rekent “stil te staan bij het negatieve” (Hegel), wordt de intellectueel bestempeld als zwartkijker of doemdenker. Zoals gezegd valt zijn aandacht inderdaad slechts op een bijzonder probleem omdat hij daarin het geheel in crisis ziet. Wat anderen als een extreme uitzondering of een pijnlijke regressie beschouwen, ziet hij als exemplarisch voor het geheel. Voor hem legt het ongehoorde de regel bloot, is de waanzin de structuur van de ‘normaliteit’, en is de normaliteit dus waanzinnig. Foucault ziet in Benthams panopticum – een gevangenisgebouw waarin elke gevangene vanuit een centrale wachttoren bespied wordt – het model van de moderne maatschappij. Een extreem voorbeeld is Pasolini, die beweerde dat zijn ondraaglijke film Salo niet over het historische fascisme gaat, maar een allegorie is van de hedendaagse consumptiemaatschappij.

Hét model voor dit soort radicale cultuurkritiek is misschien de grondhouding van de intellectueel tegenover de Shoah. De Shoah is voor hem geen accident van een beschaving die in wezen op de goede weg is, maar legt een fundamentele tendens in onze cultuur bloot. De Shoah is ‘symptomatisch’. Benjamin formuleert het zo: “De catastrofe is niet wat elk moment dreigt te gebeuren maar is op elk moment gegeven”. Of ook: “De uitzonderingstoestand is de regel”.

De manier waarop de intellectueel het extreme als een allegorie van het geheel leest, wordt door de gemiddelde burger als bevreemdend of overtrokken ervaren, en stuit bij hem op onverschilligheid of irritatie. De radicale cultuurkritiek komt hem voor als een soort cryptische apocalyptiek die helemaal niet aansluit bij zijn alledaagse ervaring, bij de intuïtie die hij over de aard van zijn levenscondities heeft.

De intellectueel spitst zich nu eenmaal toe op het punt waar het geheel in crisis is. Het geheel is in crisis omdat het zelf de crisis is, omdat het zich slechts handhaaft door de nooit helemaal geslaagde verbanning, verdringing, bezwering van wat het niet is. De dag dat het geheel zou slagen, zou het niet meer denkbaar of ervaarbaar zijn. Het zou de vanzelfsprekendheid, de ‘natuurlijkheid’ zelve zijn. Maar het laat zich juist ervaren omdat het altijd weer op zijn grens stuit, en dus geweld gebruikt. Het geheel is, omdat het zichzelf wil zijn en blijven, altijd al begonnen het ergste te realiseren. Het laat zich kennen als ‘het onware’ (Adorno).

11.

Als voor de intellectueel het ergste ons dagelijks brood is, dan heeft de openbaring van deze structurele ‘ergheid’ – vaak naar aanleiding van een exemplarische casus – een transformerende, ‘reddende’ functie. De cultuurkritiek wil ons eerst de crisis van het geheel doen ervaren. Deze crisis is ‘objectief’, ze hangt niet af van de manier waarop de subjecten hun situatie bewust ervaren. Dat men vindt dat er niets aan de hand is, is juist het ergste symptoom. Om die reden is de intellectueel absoluut onpopulair: hij is er om de mensen te leren lijden aan de toestand. Alleen in de ervaring van het ergste als het ergste ligt de hoop op een radicale wending. Heidegger zegt het zo: “De smart, die eerst en vooral moet worden ervaren en losgescheurd, is het inzicht en het weten dat het gebrek aan nood de hoogste en meest verborgen nood is, die uit de verste verte eerst noodzaakt”.

Voor Heidegger ligt het ‘uiterste gevaar’ dat eigen is aan het moderne tijdperk van de techniek niet zozeer in de dreiging van concrete catastrofen, als wel in de reductie van alles wat is tot een ‘bestand’, een geheel dat te allen tijde beschikbaar en bestuurbaar is door een oppermachtig subject. Door deze ‘vervoorwerpelijking’ kan de waarheid niet meer geschieden; ze is immers een kwestie van registratie en berekening geworden. Voor de door Nietzsche geïnspireerde Heidegger gaat het er dan niet om zo vlug mogelijk deze toestand te overwinnen, maar om het nihilisme dat eigenlijk de verborgen kern is van ons optimisme, tot ons te laten doordringen. Alleen zo’n affirmatief nihilisme opent de weg naar de verlossing. Dat de intellectueel dan wordt ‘geïdentificeerd met zijn boodschap’, dat hij, in de verantwoordelijkheid die hij neemt voor het allesoverheersende nihilisme, zelf voor de bron van het nihilisme wordt versleten, lijkt zijn onvermijdelijk lot te zijn.

Ook Adorno ziet de mogelijkheid tot redding enkel in een radicale erkenning van de ‘verdinglijking’ die het geheel beheerst. Deze erkenning is een ervaring die verder reikt dan een ‘bewust-wording’, omdat ze speelt op het niveau van een mimesis die voor Adorno geen afbeelding is maar eerder een methexis, waarbij men zich aan het object gelijkmaakt. De methexis aan het kwade houdt de belofte van het goede op paradoxale wijze vast. Van zo’n vermetele mimesis van het verdinglijkte, van zo’n ‘volharding in de verharding’ is volgens Adorno de kunst het model.

12.

De vraag naar wat voor nut de intellectueel nog kan hebben, is een vraag naar zijn representativiteit. Wie representeert hij nog, in wiens naam spreekt hij nog als volgens hem de redding afhangt van de ervaring van een crisis die er juist in bestaat door haast niemand te worden ervaren, een ervaring die ook de intellectueel alleen maar uit de verte wenkt?

Als telg van de Aufklärung sprak de moderne intellectueel altijd in naam van het geheel: de ‘mensheid’, het ‘volk’, de ‘democratie’, het ‘proletariaat’. Maar het is gebleken dat deze totaliserende, universalistische categorieën gewelddadig zijn in hun abstractheid. Als categorieën die men steeds inzette tegen de crisis van het geheel, gingen ze zelf algauw die crisis belichamen. Vanuit de ervaring van de rampzalige krachten die deze abstracties hebben ontketend, neigt de hedendaagse intellectueel er dan ook toe zijn engagement bescheiden te beperken tot een risicoloos sentimenteel moralisme. Hij werpt zich niet meer op als lid van een voorhoede die het lijdende deel van de mensheid, bijvoorbeeld het proletariaat, op zijn bevrijdende kracht aanspreekt, maar identificeert zich met alles wat totaal onschuldig lijdt omdat het niet in staat is tot verzet. Van deze weerloze onschuld is het hongerende of verkrachte kind, maar ook het dier en de hele levende natuur het paradigma. Humanitarisme en ecologisme zijn de twee domeinen waarop menig post-communistisch intellectueel zich heeft teruggetrokken.

Het dier en het kind hebben gemeen dat we er vanwege hun weerloosheid al onze fantasma’s op kunnen projecteren van een voormenselijke of primair menselijke zuiverheid die door het verdorven geheel wordt bezoedeld. Zoals elke ideologie leeft het humanitarisme van het fantasma van de verloren onschuld. Wie zich aan de kant van het kind of het dier schaart, zit ondubbelzinnig goed. Hij weet zich gesterkt in zijn rotsvast geloof deel te hebben aan een onbedorven menselijkheid.

Niets stelt meer gerust dan de identificatie met het slachtoffer en dan de voortdurende herhaling dat het onrecht, de onderdrukking, de afstomping moeten ophouden. De intellectueel van zijn kant concentreert zich eerder op de contemplatie en de analyse van het terroristische karakter van het geheel dan op het geweeklaag om zijn slachtoffers. Zijn ‘hyperbolisch’ verantwoordelijkheidsgevoel brengt hem tot een onderzoek naar de mogelijkheidsvoorwaarden van de ‘beul’. Aangezien de beul het geheel incarneert waarvan de intellectueel een voortbrengsel is, is in zijn onderzoek onvermijdelijk een soort identificatie met de beul in het spel, een affirmatie van een verschrikkelijke verwantschap.

De intellectueel staat argwanend tegenover de ceremoniële herhaling van de uitspraak dat zoiets als de Shoah nooit meer mag gebeuren, en wel omdat hiermee altijd teveel wordt gesuggereerd dat zoiets nu niet meer gebeurt en tevens de vraag ontweken wordt wat er met ons, met Europa, met het christelijk-humanistische Westen (en niet slechts met Hitler en directe omgeving, ook niet met ‘de Duitsers’) aan de hand is dat er zoiets is kunnen gebeuren.

Witold Gombrowicz: “Veroordelen, verachten? Dat is niet de goede methode, dat is zelfs waardeloos; al dat eeuwigdurende beschimpen van de misdaad maakt hem alleen maar bestendiger. Men moet hem doorslikken. Opeten. U kunt het kwaad overwinnen, maar alleen in uzelf. Gij, volkeren van de wereld, gelooft ge nog steeds dat Hitler alleen maar een Duitser was?”

Men kan hier ook denken aan de clown in het eerste deel van Syberbergs marathonfilm Hitler. Ein Film aus Deutschland. “Geben wir ihm [Hitler] eine Chance,” zegt hij. Dat wil zeggen: laten we hem voor één keer uitspreken, laten we hem voor één keer niet de mond snoeren voordat hij iets zou zeggen waarmee we een geheime verwantschap voelen, iets dat inspeelt op onze meest intieme dromen, wensen, utopieën.

Voor de intellectueel is het ondenkbaar dat hij, ook al was hij toen nog niet geboren, er helemaal voor niets tussen zit dat er zoiets als ‘Hitler’ het licht heeft gezien. Iets in de wereld heeft Hitler mogelijk gemaakt en voor de intellectueel is het een ‘evidentie’ – hoewel hij dit zelden thematiseert – dat hij aan dat ‘iets’ deel heeft, dat hij daarvan de verantwoordelijke erfgenaam is.

Een dergelijke verantwoordelijkheid voor wat zich niet laat verantwoorden is zeker niet onmiddellijk constructief. Zo’n verantwoordelijkheid kan er altijd van beticht worden algauw tot onverantwoordelijkheid te ontaarden, tot een ongezonde melancholie die blijft grübeln over het kwade dat het goede bespookt in de plaats van het kwade gewoon aan zichzelf over te laten zodat men tot het goede kan overgaan.

13.

De intellectueel voelt dus een door hemzelf onconceptualiseerbare noodzaak om het kwade ‘door te slikken’ en niet slechts te veroordelen of te analyseren. Zijn ‘inzicht’ in het crisiskarakter van het geheel verleidt hem niet tot het besluit dat datgene wat onder het geheel gebukt gaat een soort verloren onschuld is. Wat als het geheel niet catastrofaal is omdat het de zuiverheid heeft vertrapt, maar omdat het juist telkens weer voor het onhandelbare, onbeheersbare een te zuivere ‘oplossing’ heeft willen vinden? Wat als het ‘onmenselijke’ erin bestaat dat we zo weinig mogelijk van het onmenselijke willen weten, dat we ons al te zeker aan de kant van het menselijke hebben ingegraven? Het geheel is misschien niet ‘onwaar’ omdat het een afwijking is van het goede, maar omdat het een al te overhaaste bezwering is van iets blinds, dwaas waaraan het altijd zijn grens voelt. Misschien blijft het geheel juist in die bezwering van het blinde in de ban ervan.

Zijn verantwoordelijkheid opnemen als intellectueel, spreken in naam van de crisis die het geheel is, zou dan betekenen dat men spreekt in naam van iets naamloos, van iets dat men altijd vergeet als men spreekt over ‘mensheid’, ‘volk’, enzovoort, in hun politieke en sentimentele gestalten. Het zou erin bestaan te spreken in naam van een onzuivere voormenselijkheid. Deze voormenselijkheid is onzuiver omdat het niet gaat om een kern die onder de terreur van het menselijke ongeschonden is gebleven, maar om iets dat altijd al door het geheel getekend of gekwetst is.

Waar hebben we het over? Kennen we de intellectueel niet juist als iemand die kost wat kost een geweldloze ruimte van communicatie wil behouden en uitbreiden, een ruimte waarin redelijke individuen, vol respect voor elkaars altijd onvolmaakte redelijkheid, met elkaar overleggen hoe ze hun gemeenschap zullen inrichten? Heeft hij niet de sobere plicht te spreken in naam van een gemeenschap van gelijken die tegenover elkaar en zichzelf verantwoording afleggen voor hun voorstellen en beslissingen? Zolang er nog wordt doorgepraat en niet gevochten, lijkt ons in ieder geval het ergste te worden bespaard.

Maar anderzijds weet de intellectueel, toch zeker sinds Marx, dat zo’n geweldloze communicatieve ruimte een abstractie, een idealistische projectie blijft. Hij weet natuurlijk dat deze abstractie onze cultuur diep getekend heeft, en dat ze in haar kale formaliteit zelfs het noodzakelijke, onbevraagbare paradigma van onze ‘menselijkheid’ vormt. Maar de werkelijke reden dat hij ‘intellectueel’ is, ligt in een argwaan tegenover deze ‘menselijkheid’. Het geloof in een vorm van communicatie waarin vrije individuen in gezamenlijk overleg tot besluiten komen, dreigt altijd weer de enorme macht te vergeten van die sferen in de samenleving waar, vóór elk openbaar maatschappelijk debat, reeds over het leven van de mensen is beslist: de economie, de techniek, de media. In deze sferen hoeft men, zolang men maar opereert binnen of op de grenzen van het wettelijk toegestane, geen verantwoording af te leggen voor wat men doet. Hier is voor de rationele overweging of argumentatie over wat voor de samenleving heilvol is weinig plaats en heersen er andere ‘taalspelen’, zoals die van de verleiding, de chantage, de overmeestering, de uitbuiting,…

Elk humanisme dat het onmenselijke aspect van deze sferen ontkent, hun anoniem, onverschillig, zichzelf genererend karakter, vervalt in ideologie. Elk denken dat de radicale wijze, waarop bijvoorbeeld de media en de amusementsindustrie het leven van de mensen gijzelen, niet serieus neemt, en doet alsof de ‘vrije’ keuze van het individu hier uiteindelijk beslissend is, speelt vals.

De intellectueel neigt per definitie naar een materialisme: hij is extreem waakzaam voor de wijze waarop de sfeer van de zogenaamd vrije menselijke communicatie bespookt wordt door machinerieën waarin de mens slechts “de drager is van een complexifiëringsproces dat hem te buiten gaat” en dat helemaal niet bekommerd is om zijn welzijn (Lyotard). Daarmee demystificeert hij onaflatend het mengsel van christelijk humanisme en liberalisme dat sinds lang fungeert als alibi voor de toenemende macht van het industriële apparaat en de media. De intellectueel voelt zich tot het intellectuelendom geroepen in de afkeer die hij voelt voor de glimlachende consensus waarin pakweg Karol Woytila en Bill Clinton elkaar vinden omtrent wat menselijk is.

14.

Terwijl de consensus over wat ‘menselijk’ en ‘redelijk’ is, de greep dreigt te verdoezelen die onmenselijke processen op het menselijke hebben, dreigt deze consensus een ander soort ‘onmenselijkheid’ te verbannen. Het betreft een dimensie die binnen het taalspel van het rationele overleg over de organisatie van de gemeenschap (overigens steeds minder geleid door een debat over wat de mens zou moeten zijn, steeds meer geconcentreerd op het afwegen van belangen) nooit een plaats kan krijgen, omdat die dimensie zich daarin eenvoudigweg niet laat vertalen. Onvertaalbaar is de singulariteit van verlangens, gevoeligheden, aangedaanheden die weerstand bieden, niet alleen aan de ‘humane’ ruimte van het wederzijdse overleg, maar ook aan de sfeer van de techniek, de economie en de media. Singulier is datgene wat zich niet laat communiceren of productief maken, tenzij in de breuken, de leegtes, de stiltes die het communicatie- of productieproces onderbreken. Het singuliere eigent zich het – rechteloze – recht toe niet te argumenteren, niet te overleggen, niet productief of communicatief te zijn, zonder dat het daarom op dit ‘niet’ hamert, zonder dat het zich in die negatie als een identiteit, bijvoorbeeld één of andere ‘innerlijke burcht’, poneert. Het ‘verzet’ van het singuliere tegen zijn integratie in de universele orde is geen verzet die naam waardig, geen verzet dat wordt gepleegd in naam van iets beters. Het is eerder het “I prefer not to” van Melvilles Bartleby, een zowel zwakke als griezelig consequente weigerachtigheid waarmee men zich niet serieus aan het geheel onttrekt, maar er zich integendeel door laat inlijven – zij het dan oneindig passief, zij het dan enkel als dode, als overlevende dode. [2]

De on- of voormenselijkheid van het singuliere is in zijn radicale onophefbaarheid onzuiver. Door zijn zwakte, doordat het nu eenmaal niets heeft om op te staan, laat het zich maar al te gemakkelijk inschrijven in de anonieme onmenselijkheid van de techniek, de economie en de media, niet toevallig daar waar ze totalitair dreigen te worden. Want juist omdat het singuliere dat niveau in het subject is waarop het van doelgerichte ondernemingen of goedbedoelde projecten niets verwacht, is het ook dat niveau waar het onmiddellijk het beste, de spreekwoordelijke ‘vijand van het goede’, wil. In zijn wezenloze weigering van elk engagement verbergt het singuliere de meest excessieve, compromisloze, niets ontziende eis tot geluk, genot, levensvervulling, verlossing,… en deze onmogelijke eis staat uiteraard dichter bij het verlangen om ten onder te gaan dan bij het verlangen naar lotsverbetering. Het krachteloze verwachten van het beste is hier verstrengeld met het openstaan voor het ergste.

Zoals gezegd weet de humane ruimte van het wederzijdse overleg met deze dimensie geen raad. De laatste poging in het geseculariseerde Europa om de politiek te doen tegemoet komen aan het singuliere, was het fascisme. Het singuliere openbaarde zich hier trouwens meer dan ooit als iets absoluut heterogeens dat niet politiek georganiseerd of ‘gemobiliseerd’ kan worden zonder te worden platgewalst.

De huidige democratieën van hun kant laten het bespelen van het singuliere op lichtzinnige manier over aan de media. De vraag is of ze dat nog lang kunnen blijven doen zonder dat de kwetsbare politieke ruimte van het rationele overleg door het onverantwoordelijke gedrag van de media wordt ontwricht. De media zijn immers onverantwoordelijk omdat ze met fantasma’s spelen zonder in de consequenties geïnteresseerd te zijn.

15.

Apollinaire: “Après tout, les artistes sont des hommes qui veulent devenir inhumains”. Adorno: “Enkel door haar onmenselijkheid blijft de kunst trouw aan de mensen.” [3]

Kunst en literatuur zijn domeinen waar een voormenselijke singulariteit aan de orde kan worden gebracht op een manier die recht doet aan haar radicale heterogeniteit. Daarom is de kunst voor de intellectueel niet één van zijn mogelijke onderwerpen, maar is er geen intellectueel denkbaar die zich niet verantwoordelijk voelt voor het onrustwekkende dat zich in de kunst openbaart.

Het kunstwerk stuurt niet aan op verbetering of hervorming van de wereld, maar spreekt ons eerder aan op ons verlangen naar een staat van verlossing waarin wij van elke plicht tot verbetering zouden zijn ontslagen, uiteraard zonder dat het zo’n verlossing ook maar in de verste verte als realiseerbaar voorstelt. Het spreekt diegene in ons aan die niets wil, diegene die geraakt is door iets wat men niet kan willen omdat men alleen maar naar de terugkomst ervan kan verlangen, een terugkomst die alleen maar een gunst kan zijn waarop men, zonder verwachting, moet wachten. Het kunstwerk spreekt iets in ons aan dat radicaal onhandelbaar, onopvoedbaar, onverantwoordelijk is, iets dat met niets genoegen neemt, en dan ook om niets vraagt tenzij om alles. Voor deze krachteloze, onverantwoordelijke vraag naar alles, neemt het kunstwerk de verantwoordelijkheid. Het poneert die vraag immers niet als een legitieme, ernstige vraag die een antwoord eist. Het kunstwerk ‘weet’ dat die vraag binnen geen enkel serieus bestel een plaats kan hebben, niet ter overweging kan worden voorgelegd aan een gemeenschap van vrije burgers. Het laat deze illegitieme en dus uiteindelijk onstelbare vraag voorbij ‘goed en kwaad’, slechts resoneren om omwille van zichzelf te worden genoten.

De dierwording, het niet-meer-mens-kunnen-zijn van iemand die daarom niet minder een menselijke al te menselijke klerk blijft bij Kafka; de taal die bespookt blijft worden door zijn eigen onachterhaalbare, onzinnige aanvang en daardoor naar de schreeuw neigt bij Artaud of naar een gemurmel bij Beckett; een eeuwig koppige jeugdigheid die elk volwassen, ‘communicatief’ discours blijft ontregelen bij Gombrowicz; het groteske van een ceremoniële geste of frase die niets zegt maar waarin de vitaliteit van het fictieve personage dat iedereen is zich niettemin samenbalt bij Genet; de onuitroeibare belofte die blijft uitgaan van herinneringen aan de liefde, een belofte die het leven in een dorre woestijn dreigt te veranderen bij Duras; het onzinnige verlangen tot overgave dat elk plan om iets van het leven te maken op de helling zet bij Bataille… – de verhouding van de ‘intellectueel’ tegenover dergelijke onhandelbare singulariteiten, die men reeds onrecht aandoet wanneer men ze zoals hier als voorbeelden aandraagt, wordt gekenmerkt door een double bind. [4]

Enerzijds is het de taak van de intellectueel dergelijke singulariteiten af te schermen. Hij moet ze ervoor behoeden te worden opgeslokt, afgevlakt, geneutraliseerd, niet alleen door de politiek en de media, maar ook door het artistieke milieu, zowel door de steriele interpretatiemodellen die men hanteert als door de vrijblijvende manier waarop men het gewaagde en extreme aankaart. De intellectueel moet met het vreemde onbehagen dat het kunstwerk oproept niet behaaglijk voor het oog van de burger koketteren, maar moet dit onbehagen zonder omkijken voor zichzelf uitdiepen. [5] Hij moet het begrip en de voeling die men met het kunstwerk denkt te hebben en de manier waarop men het probleemloos in een breed veld van communicatie denkt te kunnen inschrijven, saboteren. In die zin is er geen intellectueel die zich niet ‘schuldig’ maakt en moet maken aan een zeker ‘artistiek nihilisme’.

Anderzijds kan hij niet anders dan ten strijde trekken tegen elke al te gemakkelijke identificatie met de onvertaalbare singulariteit van het kunstwerk. Elke pretentie zich in het onconceptualiseerbare, oncommunicatieve moment van het kunstwerk te nestelen, moet worden gedemystificeerd. De geëxalteerde of snobistische fetisjering van zogenaamd compromisloze gestes, de reflectieloze knieval voor wat soeverein lijkt alleen omdat het hooghartig de gangbare communicatiekanalen afwijst, is in het kunstmilieu een gewoonte die de intellectueel ongenadig hoort te hekelen.

Het kunstwerk zou niet als kunstwerk percipieerbaar zijn indien het helemaal niet aansloot bij een gangbaar idioom. Maar zeker is ook dat het zich nooit zonder meer binnen zo’n idioom afspeelt. Het is niet dialogisch of ‘interactief’ in de zin dat het een zet is op een schaakbord die uitnodigt tot een tegenzet. Zo wordt het ons voorgesteld door het vlakke humanisme van diegenen die dromen van een homogeen, continu, wrijvingloos veld van communicatie en in functie daarvan reeds volop hun netwerken aan het installeren zijn. Het kunstwerk blijft evenwel in het communicatiecircuit een autoritaire interruptie, zij het dat niemand zich op die autoriteit, die trouwens tot niets autoriseert, kan beroepen – ook de kunstenaar niet. Het louter poneren van die autoriteit verraadt de singulariteit ervan, omdat de singulariteit al haar kracht haalt uit de moed tot zwakte. De autoritaire interruptie van het singuliere is slechts als zodanig vaststelbaar of ervaarbaar in de mate dat deze interruptie zich altijd al heeft laten inweven in een bestaand discours en een bestaande syntaxis. De onhandelbare ‘voormenselijkheid’ van het singuliere is nu eenmaal onzuiver en heeft daarom geen andere kans dan te resoneren en dus in zekere zin verloren te gaan in de monotonie van het herkenbare, van het ‘universele’.

De intellectueel kan niet anders dan over deze resonantie, deze onvermijdelijke inlijving van het singuliere, waken en de paradoxale plaats waarin hij aldus terechtkomt, uithouden. Terwijl hij de absolute verantwoordelijkheid heeft om te zorgen dat het singuliere op een verborgen, geheime, ongedomesticeerde wijze blijft resoneren en dus zijn heterogeniteit, zijn onmenselijkheid behoudt, kan hij niet anders dan hopen dat de inbreuk van het singuliere geen loos, tevergeefs gebeuren is dat de zelfgenoegzaamheid van wat zich menselijk waant, onaangeraakt laat. Hij moet wel hopen dat de humane sfeer van het redelijke overleg zich wezenlijk door het singuliere laat beroeren, of dat bijvoorbeeld de media het singuliere niet louter reduceren tot imaginaire effecten.

Men kan dit met Derrida het strenge, ‘woestijnachtige messianisme’ van de intellectueel noemen. De intellectueel kan niet anders dan denken, spreken en schrijven in het verlangen dat het singuliere niet louter wordt bezworen of verbannen, maar dat er een plaats voor wordt ingeruimd. Het probleem is echter dat het vrijmaken van zo’n plaats nooit een berekende, planmatige opzet kan zijn. Die plaats moet de kans krijgen om te gebeuren, waarbij men de mogelijkheid dat het ergste gebeurt niet kan uitsluiten. Dit beloofde gebeuren is voor Derrida, die hierin heel dicht staat bij Benjamin, dan wel geen evenement in de zin van een gebeurtenis die zich afspeelt in de tijd, maar blijft zelf het karakter van een belofte behouden.

Er is voor de intellectueel geen ‘wij’ zolang het geheel in crisis is, zolang, zoals Hamlet zegt, de tijd out of joint is. En, zoals Derrida raak opmerkt, de plicht die Hamlet voelt om de tijd weer in zijn hengsels te hangen, beangstigt hem meer dan het gevoel van ontwrichting. [6] We kunnen hier denken aan de vele ‘wij’s’ die Nietzsche in zijn teksten rondstrooide: “wij kunstenaars!”, “wij te vroeg geborenen!”. Deze wij’s spreken meteen ook de voorbarigheid, de onmogelijkheid van elk wij uit. Ze roepen vanuit de ‘messianistische’ breuk in het wij.

16.

“De werkelijkheid brak en ik viel eruit,” zegt de zoon tot zijn vader in Bergmans Als in een donkere spiegel. Waarin hij dan viel, weten we niet, maar we weten waarin zijn val hem uiteindelijk teruggooit: in de werkelijkheid. De intellectueel representeert niet degene die valt, en uiteraard nog minder het ‘wij’ dat zich altijd nestelt in de verraderlijke rust van wat men de werkelijkheid noemt. Hij wijst er ons slechts op dat deze massieve ‘werkelijkheid’ altijd slechts bestaat vanuit de onwezenlijke, onstabiele terugkeer uit een val waarover men noch kan spreken noch kan zwijgen.

Noten

[1] Ik liet mij hier inspireren door de bijdrage van Jacques Derrida, meer bepaald de 2de paragraaf, aan het tijdschrift Lignes, nr. 32, oktober 1997, pp. 57-68.

[2] Ik ben hier meer dan ooit schatplichtig aan het denken van Maurice Blanchot.

[3] Twee citaten die ik haal uit het voorwoord van Lyotards L’inhumain, Causeries sur le temps, Galilée, Parijs, 1988.

[4] Wat volgt, is geïnspireerd op het motief van “het negotiëren van het onnegotieerbare” dat bij Derrida vaak opduikt.

[5] Zie de ‘epiloog’ in mijn boek De geplooide voorstelling. Essays over Kunst, De Gelaarsde Kat (Yves Gevaert, uitgever), Brussel, 1997, pp. 211-219.

[6] Zie Jacques Derrida, Spectres de Marx, Galilée, Parijs, 1993, p. 46.