Kennen en beheersen

Wederwaardigheden van de instrumentele rede

Geweld is inherent aan de rede, dat is de kernthese van een van de invloedrijkste filosofische werken van de twintigste eeuw, de belangrijkste pijler waarop de Kritische Theorie berust: de Dialectiek van de Verlichting van Max Horkheimer en Theodor W. Adorno. [1] Hun beschouwing is zwaar getekend door de catastrofe van de Tweede Wereldoorlog, in het bijzonder die van de nazibarbarij. De inleiding en het eerste hoofdstuk van het boek zijn een scherpe analyse van de versmelting die zich volgens de auteurs heeft voorgedaan tussen vormen van de calculerende rede en vormen van totalitaire macht – waarna ze ten slotte abrupt verkondigen: ‘Verlichting is totalitair.’ [2] De thematiek van de twee volgende hoofdstukken, die deze radicale these moet illustreren, is verrassend. In tegenstelling tot wat men zou verwachten, schetsen Horkheimer en Adorno geen historische genealogie van dit geweld, zoals het zich tussen de Griekse logos en de moderne ratio, tussen de antieke wetenschap en de recente technologie, gevormd en ontwikkeld zou hebben, maar beperken ze zich tot een bespreking van twee fictieve personages die in hun ogen de perfecte belichaming zijn van die greep van de listige, manipulerende rede op de natuurlijke en menselijke wereld: de figuur Odysseus bij Homeros en die van Juliette bij Sade. Slechts zelden zou de filosofie er in die mate voor opteren om de uiteenzetting van een kernargument en de samenvatting van een geschiedenis aan literaire personages toe te vertrouwen; met andere woorden, slechts zelden ging ze ervan uit dat mensen in hun verhalen verwoorden hoe ze hun wereld begrijpen, de confrontatie aangaan met wat ze niet begrijpen, onthullen wat ze verlangen zonder het te weten, aanwijzen wat ze vrezen om het op die manier onder ogen te zien, en soms het ergste ensceneren om het te bezweren.

Het verlichtingsproces en zijn omkering

Rede is voor de Verlichting het chemische agens, dat de eigen substantie van de dingen in zich opzuigt en in de loutere autonomie van de rede zelf vervluchtigt. [3]

Horkheimer & Adorno

We moeten de redenering van Horkheimer en Adorno overdoen, haar essentiële schakels reconstrueren. Tussen de twee momenten die door Odysseus en Juliette verzinnebeeld worden, voltrekt zich niet de gestage groei van een oorspronkelijke mogelijkheid, maar een radicale omkering. Daarin ligt juist de dialectiek besloten. Deze these wordt vanaf de eerste regels aangekondigd: ‘Vanouds heeft verlichting, in de meest omvattende zin van voortschrijdend denken, het doel nagestreefd bij de mensen de vrees weg te nemen en hen als heer en meester te laten optreden. Maar de volledig verlichte aarde straalt in het teken van triomferend onheil.’ [4] Daarmee is alles gezegd: er was een project van vrijheid – het resultaat is toenemende slavernij. Van twee dingen dus één: of dit project was een illusie die de feitelijke geschiedenis aan het zicht onttrok, of de mislukking is juist het perverse effect van het project zelf. Horkheimer en Adorno houden vast aan de tweede hypothese. Die is in deze vorm nieuw: ze breekt met de marxistische erfenis, maar ontleent er tegelijk haar dialectische vorm aan. Of ze houdbaar is, valt nog te bezien. Laat ons ondertussen proberen de belangrijkste argumenten nog eens op een rij te zetten en hun samenhang te doorgronden.

De eerste these kan in de volgende uitspraak samengevat worden: elk weten is macht. In het algemeen, zo stellen de auteurs, ‘ligt de soevereiniteit van de mens in het weten’. [5] Alleen kennis laat toe de natuurlijke wereld te beheersen, door prognoses, berekeningen, metingen en het in formele modellen gieten van verschijnselen. Dat geldt des te meer omdat dit weten onverbrekelijk met de rationele transformatie van de wereld verbonden is. Het perspectief moet zelfs worden omgekeerd: ‘Techniek is van dit weten de essentie.’ [6] – Ook de meest abstracte kennis blijft een werktuig dat door de techniek gemobiliseerd wordt om de wereld te veranderen. In dat opzicht ‘zijn macht en kennis synoniem.’ [7] De verstrengeling van theorie en techniek hangt direct samen met de beheersing die tot stand komt via de arbeid, te beginnen bij haar meest repressieve vorm, slavernij. In het algemeen zijn technische en maatschappelijke beheersing innig verbonden: ‘De Verlichting verhoudt zich tot de dingen als de dictator tot de mensen. Hij kent ze, voor zover hij ze kan manipuleren.’ [8] – ‘Vandaag de dag is technische rationaliteit de rationaliteit van de machtsuitoefening zelf.’ [9] Dit verband tussen kennis en macht blijkt ook in de goederenruil, de accumulatie van financiële rijkdom en het politieke gezag. De keten van kennis, techniek en beheersing – in de vorm van een totaalverband dat zich uitstrekt van formele calculatie tot arbeid en ruil – is een nieuwe manier om het geweld dat inherent is aan de rede, opgevat als verlichtingsproces, te benaderen. Deze thesen zouden later heel wat bijval kennen in het werk van al wie zich op de Kritische Theorie beriep.

Deze invalshoek wordt gecompliceerd door een tweede these: het verband tussen kennis en macht was al aanwezig in de wereld van de mythe en het ritueel (dat vaak synoniem stond voor ‘magie’). Een dergelijke bewering lijkt het voorgaande betoog te relativeren of zelfs te verzwakken. Toch is dat niet zo. Ze laat toe een onoverkomelijke tegenwerping te vermijden. Want hoe kan de rede zichzelf in haar historische specificiteit – als verlichtingsproces – bevestigen, als ze als iets uitwendigs aan de wording van de mens is toegevoegd? We zouden dan de mens opnieuw moeten definiëren. De botsing tussen kennis en macht is even oud als de mensheid zelf: het weten van de tovenaar en de priester was al controle en beheersing. Met een lovenswaardige zin voor antropologie (al zullen we er snel de grenzen van zien), wijzen Horkheimer en Adorno erop dat ook mythen al complexe pogingen zijn om de wereld te verklaren en haar elementen te ordenen. Mythische figuren en de verhalen die over hen de ronde doen, zijn een vorm van weten waarmee representaties tot een geheel kunnen worden gesmeed. Maar in de eerste plaats hebben mythen hun rationaliteit juist te danken aan het feit dat ze als weten ook macht zijn. Hun intrinsieke representatiemacht wordt de macht om in te grijpen in rituelen en ‘magie’. Op dit punt aangekomen, wordt het personage Odysseus geanalyseerd als iemand die met de goden kan communiceren en er ook in slaagt ze hen in zijn plannen te betrekken door slim gebruik te maken van de offerrituelen. Natuurlijk, zo vertellen Adorno en Horkheimer ons, zijn de kennis die via mythen tot stand komt en het meesterschap dat door rituelen verkregen wordt een illusie. In onze – moderne – ogen blijven ze een mimesis zonder gevolgen. Toch wijzen mythen en rituelen in hun beweging en structuur op een onheuglijk verband tussen weten en beheersen, een verband dat door wiskundige kennis, fysica en de natuurwetenschappen in het algemeen zal verwerkelijkt worden in de sobere waarheid van calculatie en meting. Het verlichtingsproces is al heel lang voor het tijdperk van de Verlichting begonnen. Dat is het ruime concept van Aufklärung dat de twee auteurs voorstellen.

De derde these is niet minder radicaal dan de vorige. Ze is als volgt samen te vatten: de huidige beweging van de verlichting creëert op meerdere vlakken haar eigen mythologieën en rituele vormen. Dit proces speelt zich ten eerste af in de wetenschap: ‘De mathematische werkwijze werd als het ware het ritueel van de gedachte.’ [10] De zuivere kennis stuurt met andere woorden een beheersing van de natuur aan die geen andere is dan die van de magie in gerationaliseerde vorm. – Maar het speelt zich tevens af in het geheel van maatschappelijke voorstellingen die tot stand komen in consumptieactiviteiten, te beginnen bij de ludieke uitdrukkingen van de massacultuur. Ook deze beweging creëert haar eigen mythologieën, om ze als propagandamiddelen in te zetten. De omkering is verontrustend, omdat ze niet alleen verschijnt als het tegendeel van wat het verlichtingsproces op het oog had, maar ook als haar voortzetting en voltooiing: ‘Zoals in de mythen al verlichting ligt besloten, zo raakt verlichting met elke stap die zij zet verder in mythologie verstrikt.’ [11]

Er is nog een andere fase in dit perverse proces, en die is zo mogelijk nog onrustbarender. Ze vormt het onderwerp van de vierde these en betreft het moment waarop de geschetste omkering een ‘zelfvernietiging van de verlichting’ wordt; het moment waarop de middelen van de instrumentele rede – methodes, calculatie, techniek – ten dienste worden gesteld van maatschappelijke onderdrukking, politiek geweld, een oorlogsmachine en ten slotte de uitroeiingskampen. Deze intense vormen van geweld ontstaan niet in het luchtledige, ze duiken op uit de diepten van een onzichtbaar, aanhoudend geweld: het geweld van de technologische beheersing in het hart van de controle- en onderwerpingssystemen die de mens overal worden opgedrongen. Voor Horkheimer en Adorno zijn de catastrofes van de twintigste eeuw geen toeval: er zijn geen externe machten opgedoken die de schone technowetenschappelijke rationaliteit van buitenaf gekoloniseerd hebben om haar voor verwerpelijke, soms afgrijselijke doeleinden te misbruiken. De omkering of perversie lag als mogelijkheid ingeschreven in de oorspronkelijke band tussen kennis en macht.

Dit zijn radicale, provocerende thesen. In plaats van, in het verlengde van heel de verlichtingstraditie, de Aufklärung als een trage, regelmatige evolutie van secularisering en vooruitgang te beschouwen, gedragen door de opkomst van filosofie en wetenschap, en verdubbeld door een emancipatorische ontwikkeling naar meer vrijheid en democratie, identificeren Horkheimer en Adorno het proces waarin de rede zich doorzet met een proces van onderwerping. De vorm van de mythe is intact gebleven in de verhalen en beelden van de massacultuur, de magie keert terug in de meest gesofisticeerde technieken. Een uiterst pessimistische visie. Zelden werd wat men ‘vooruitgang’ noemt in die mate als een illusie en een bron van toenemende beheersing beschouwd. Van homerisch Griekenland tot het Europa van de Verlichting is de controle- en uitbuitingsmacht onophoudelijk blijven groeien. Er loopt een rechtstreeks, ononderbroken traject van Odysseus tot Juliette – en het heeft niets van een succes. De held van Homeros is in zekere zin de geestelijke vader van het sadeaanse personage. Toch zou deze genealogie hoogst problematisch kunnen lijken. We zullen eerst samen met Horkheimer en Adorno beide figuren verder bekijken en ons dan afvragen of hun hypothesen tegen onderzoek bestand zijn.

Odysseus: de list van de rede in mythen, giften en offers

Homeros en Sade – de parallel ligt niet voor de hand. Maar omdat beide namen in combinatie met elkaar optreden, wordt de keuze juist interessant. De homerische held is bekend, er bestaan talloze interpretaties van. [12] Die van Adorno en Horkheimer is helemaal gericht op de verificatie van de volgende these: Odysseus, de held van een archaïsch epos vol mythische personages en situaties – dat zich dus afspeelt lang voor de bekrachtiging van de soevereine logos in de klassieke periode – is al, en zelfs in de eerste plaats, een figuur van de beheersing. Hij is een dolend, vaak deerniswekkend personage, dat voortdurend dodelijke beproevingen moet doorstaan. Toch heeft hij niets van een slachtoffer. Zijn aanleg om te overwinnen en zich uit de grootste moeilijkheden te redden, komt in de eerste plaats voort uit zijn talent om listig met mensen om te gaan en onverwachte oplossingen te vinden, maar ook om met de goden te onderhandelen, hen zo nodig te bedriegen en vooral hun inschikkelijkheid te winnen door zijn toevlucht te nemen tot verschillende rituelen, te beginnen bij het offer. Odysseus is al de held van de instrumentele rede; zijn verhaal is al het verhaal van de beheersing, dat als een rode draad door de geschiedenis van het Westen loopt.

Dit betoog is opgebouwd uit twee delen: het ene heeft te maken met de voorstelling van de wereld, dus met de mythe; het andere met de beïnvloeding van die wereld, dus met rituelen en magie.

Het eerste originele argument van Horkheimer en Adorno is dat het verlichtingsproces al tot uiting komt in het homerische epos, dat niet alleen als een vernuftige constructie van narratieve sequenties moet begrepen worden, maar ook als een tekst die gevoed en gemodelleerd wordt door onderliggende mythologische elementen – een positie die ingaat tegen een hele filologische school die van dit epos een soort protoroman maakte om zich van zijn oude mythische onderlaag te ontdoen. Voor beide auteurs is het echter van belang dat we begrijpen dat de dialectiek van de rede even oud is als de oudste verhalen van de mens (‘[…] de geprezen machten van de oorsprong vormen zelf al een stadium van Verlichting.’) [13] Dat is een baanbrekende hypothese omdat ze de mythe als relevant voor het denken beschouwt – terwijl de filosofen dat denken meestal pas bij de presocratici laten aanvangen. De logos is al in de muthos aan het werk. Dat is niet per se goed nieuws. Beide auteurs hechten eraan de rijkdom van het mythische element in de Odyssee te benadrukken, omdat de mythische instantie voortdurend herleeft en een leugenachtig vermogen in zich draagt dat in de twintigste eeuw tot uitbarsting komt in de fascistische mythologie. De mythe is het begin van de werkzame rede, maar dan wel de rede als macht om een wereld te creëren die aan haar plannen moet onderworpen worden: ze toont zichzelf al openlijk als list en manipulatie.

Het andere grote argument van deze lectuur van Homeros kan als volgt samengevat worden: Odysseus is niet slechts een aankondiging, maar al een belichaming van de figuur van het moderne subject of zelfs van het ‘burgerlijke individu’. De Odyssee lijkt het model van de Bildungsroman aan te kondigen. Niettemin is dit epos veel meer en vooral ook iets anders dan een picareske reis door de maatschappelijke wereld. Het ensceneert de vlucht van het verlichte subject voor de mythische machten. De held strijdt voor de bevestiging van zijn autonomie. Hij is een zelf dat aan het verschijnen is, dat zich aan het stellen is. Hij ondergaat allerlei beproevingen, maar komt ze versterkt te boven, zich meer dan ooit bewust van zijn identiteit. Kortom, ‘Odysseus vergooit zichzelf, net als de helden van alle eigenlijke romans na hem, om als het ware greep op zichzelf te krijgen’. [14] Deze zelfverwerkelijking van het subject vormt het andere beslissende rationele element in de kern van het epos.

Maar hoe staat het met de rituele praktijken? Wat is hun plaats in die eerste manifestatie van het verlichtingsproces? Blijft Odysseus niet gevangen in magie en oude bijgeloven? De kwestie van de rituelen, die de zwakke schakel in de hypothese van een vroegrijpe rationaliteit zou kunnen zijn, wordt integendeel haar sterkste punt. Want meer nog dan mythen zijn rituelen – als technieken van het lichaam en symbolische manipulaties – geraffineerde vormen van list en wijzen ze op een nieuw fase in de verschijning van de instrumentele rede.

Dat kan in de eerste plaats vastgesteld worden in de interacties van Odysseus met de andere menselijke personages van het verhaal. Hun verhoudingen worden voortdurend gekenmerkt door een ruilsysteem van giften, waarmee gastheren en bezoekers elkaar op het moment van hun ontmoeting of afscheid eren. Voor onze auteurs is het vooral ‘Odysseus de ruilhandelaar’ die in deze rituelen doorschemert: hij geeft niets voor niets, hij is de meester van de equivalentie. Zijn giften zijn in de eerste plaats tactische zetten, waarmee hij zijn verwachtingen wil bevredigen en zijn allianties zeker stellen. Ook de betrekkingen met de goden worden via het offerritueel aan een efficiënte ruilwet onderworpen. Als een god genoegdoening lijkt te eisen of aangeroepen moet worden, brengt Odysseus meteen een offer. Hij beheert hun macht door hen volgens beproefde conventies tegemoet te komen. Ook hier komt de rationaliteit van de list weer duidelijk tot uiting: ‘Alle menselijke offerhandelingen […] bedriegen de god voor wie ze gelden.’ [15] In zoverre dat de hypothese omgedraaid moet worden: ‘List ontspringt in de cultus.’ [16] – Op deze manier verandert de meest archaïsche praktijk in een instrument van de rede. Het offer dat op grond van een substitutieprincipe werkt (het dier wordt geofferd ter vervanging van god en ten slotte van het zelf), toont juist door zijn list dat het iets anders dan de offerande beoogt. Het offer is dus niet echt. Het is het zelf dat zich door het offer tracht te bevestigen, via elementen die het symboliseren, maar tegelijk ook van zijn waarheid ontdoen: ‘De list is niets anders dan de subjectieve demonstratie van een dergelijke objectieve onwaarheid van het offer, waardoor de list het offer aflost.’ [17] In zijn laatste fase, voor het als ritueel verdwijnt, verandert het offer daarom in zijn rationele vorm; het wordt geen zelfoffer, maar het offer van het zelf: ‘Het ‘zelf’ komt als trotsering van de ontbinding tot blinde natuur tot stand; het offer brengt steeds weer de aanspraak van de blinde natuur ten gehore. […] De ontkrachting van het offer door de op zelfbehoud gerichte rationaliteit is niet minder ruil dan het offer dat was.’ [18] In deze zelfverloochening, die geschiedt via de destructie van een element van de natuur, rukt de mens zich van de natuur los: ‘De geschiedenis van de civilisatie is de geschiedenis van de verinnerlijking van het offer. Met andere woorden: de geschiedenis van de onthechting.’ [19]

Eerste kritische opmerkingen

Horkheimer en Adorno’s analyses van de Odyssee maken indruk door hun radicaliteit. Maar al zijn ze voortdurend vindingrijk en stapelen de briljante, prikkelende formuleringen zich op, toch berusten ze op veronderstellingen die niet tegen verder onderzoek bestand zijn. Ze lijken ons niet alleen wankel, maar gewoon onhoudbaar. De belangrijkste fundamentele kritiek erop werd door Habermas in Der philosophische Diskurs der Moderne verwoord. [20] We zullen daar later op ingaan, maar eerst lijkt het ons noodzakelijk om even terug te komen op de theorieën van mythe, gift en ritueel, die Habermas slechts terloops vermeldt zonder ze verder te bespreken, allicht omdat hij er weinig nieuws aan toe te voegen heeft.

In hun duiding van de figuur Odysseus steunden Horkheimer en Adorno op de verworvenheden van het in hoofdzaak Duitse filologische onderzoek, dat een van de meest geavanceerde van hun tijd was, maar tegelijk ook onvermijdelijk een vehikel voor allerlei onbewijsbare opvattingen. En passant nemen de twee auteurs een van haar vertegenwoordigers op de korrel. Maar zelf kunnen ze niet inschatten hoezeer hun benadering, die graag kritisch wil zijn, schatplichtig blijft aan een hele standaardfilosofische erfenis over hoe deze gegevens moeten geïnterpreteerd worden. Ze weten dat de tekst van de Odyssee over karakteristieke praktijken van traditionele maatschappijen getuigt en dat onderzoek naar dit soort maatschappijen de beste manier is om de preklassieke Griekse gemeenschap te benaderen. Terloops worden ook Durkheim en Mauss vermeld, zonder meer. De studie van oude verhalen – zoals de homerische epen (maar het geldt voor alle verhalen met een mythische of legendarische inhoud) – eist van de onderzoeker dat hij tegelijk filoloog, historicus en vooral antropoloog is of probeert te zijn. [21] We kunnen Horkheimer en Adorno niet verwijten dat ze deze teksten niet benaderd hebben op de manier waarop dat in meer recent onderzoek gebeurt. Maar we kunnen ons wel afvragen waar het buitensporige vertrouwen dat ze in hun eigen verklaringen lijken te hebben vandaan komt: hun interpretaties werpen een theoretisch licht op de tekst dat minstens even dubieus is als het licht van die Aufklärung waarvan ze de verwoestingen veronderstellen. Dit vertrouwen lijkt gebaseerd op een soort vanzelfsprekende politieke legitimiteit, die ontleend wordt aan het feit dat men in de bestudeerde voorstellingen en praktijken de beheersing hekelt. Als er sprake is van beheersing, dan ook van onaanvaardbare macht. De lezer wordt impliciet aangespoord om zich bij het verzet aan te sluiten. Heel vaak doet hij dat ook. Maar verontwaardiging is niet altijd rede.

We zouden de voorgestelde hypothesen over mythe, gift en ritueel volledig moeten herzien. Wat de antropologie de voorbije halve eeuw tot stand heeft gebracht, is in dezen bijzonder waardevol. We kunnen volstaan met te wijzen op enkele van haar verworvenheden – die andere mogelijke richtingen suggereren. De inzet is niet gering: het verlichtings- of kennisproces dat Horkheimer en Adorno – overigens niet onterecht – al in de mythische verhalen zien ontstaan, zou op een heel andere manier kunnen begrepen worden, zonder de veronderstelling dat het onvermijdelijk samenhangt met vormen van beheersing. Maar voorbij dit problematische amalgaam rijst de vraag van de veronderstelde continuïteit tussen traditionele vormen van de mythe en haar specifieke uitdrukkingen in hedendaagse industriële maatschappijen. In het eerste geval vervullen mythen ruwweg de functie van een intellectuele constructie van voorstellingen van de wereld en het maatschappelijk bestaan. In het tweede geval nemen het filosofisch discours en de geleerde kennis deze voorstellingen onder hun hoede om ze voortdurend kritisch te herzien. Wat men ‘mythen’ noemt zijn dan producten die niet in de eerste plaats onder het kenvermogen, maar wel onder verbeelding en ideologie vallen.

Het grote keerpunt in de mythologiestudie hebben we voornamelijk te danken aan het werk van twee onderzoekers, Georges Dumézil en Claude Lévi-Strauss. De een heeft zich voornamelijk beziggehouden met mythologieën uit de schriftelijke traditie, in casu die van de Indo-Europese culturen; de ander heeft vooral op het corpus van mondelinge verhalen uit de indiaanse wereld gewerkt. In beide gevallen getuigt de gehanteerde aanpak van een radicale verandering van methode. We geven hier enkel de hoofdlijnen van deze vernieuwing aan, zonder dat we daarbij de inhoud van de mythische elementen die in de Odyssee aanwezig zijn, willen herinterpreteren.

Dumézils benadering bestond eerst en vooral in een systematisch comparatisme. In zijn eerste baanbrekende hypothese toonde hij het bestaan aan van identieke kenmerken bij de Indische brahmaan en de Romeinse flamen, en vervolgens bij de Indische en Romeinse koninklijke figuren – raj en rex. Zo kon hij een diepe homologie aan het licht brengen tussen het systeem van de drie functionele klassen in de Indische maatschappij (brahmanen/prinsen/boeren en ambachtslieden), het systeem dat ten grondslag ligt aan de Romeinse mythologie (Jupiter/Mars/Quirinus), het systeem van de Iraanse wereld (Mitra-Varuna/Indra/de Nasatya-tweeling), en ten slotte het systeem van de Indo-Europese wereld in het algemeen: soevereiniteitsfunctie, krijgsfunctie en productiviteits- en arbeidsfunctie. De door Dumézil bewerkstelligde methodische revolutie kan samengevat worden in drie vereisten: ten eerste is het zaak om, voorbij de buitengewone inhoudelijke diversiteit, verifieerbare homologieën op te sporen aan de hand van stabiele formele kenmerken (zoals in het geval van de brahmaan en de flamen). Op die manier kan het probleem van de thematische gelijkenissen – waarin het onderzoek sinds een eeuw was verzand – naar het tweede plan verwezen worden. Vervolgens gaat het erom onderling samenhangende kenmerken samen te brengen in dispositieven of stelsels die een systeem vormen. Het zijn deze stelsels die vergeleken moeten worden en niet de op zichzelf staande figuren. Ten slotte is het van belang in te zien dat het deze groepen van verhoudingen zijn die op de lange duur in tal van inhoudelijke variaties blijven bestaan. Kortom, het gaat erom terugkerende elementen oftewel structuren te identificeren (zoals het trifunctionele stelsel dat Georges Duby in de drie orden van de Middeleeuwen terugvindt). Dumézil gooide op deze manier de comparatistische aanpak volledig om: men gaat niet meer op zoek naar een parallellisme van beelden of thema’s, maar beoogt nauwgezet de formele homologieën die de basis vormen van verschillende mythologieën op te sporen. 

Lévi-Strauss stuit op een gelijksoortig probleem met de mythen van de mondelinge traditie. Het komt er in de eerste plaats niet op aan om de zin van dit of dat verhaal aan het licht te brengen, maar om in te zien hoe deze verhalen, op het niveau van hun connotaties en schema’s, een orde van de dingen construeren die tegelijk een kosmologie (als genese van de schepsels), een logica van verschillen, een ethiek van relaties, een standensociologie en een esthetiek van vormen is. Juist door de werking van hun elementen gaan deze verhalen vragen beantwoorden over de oorsprong van soorten en dingen, de aanwezigheid van onzichtbare wezens, het sterfelijke karakter van levende wezens, het geslachtsverschil, het bestaan van vreemde groepen. Meestal is deze constructie op thematisch vlak niet zichtbaar. Ze krijgt vorm in het netwerk van varianten van eenzelfde verhaal met hun contrasterende waarden, of in groepen verhalen waartussen een transformationele relatie bestaat. Mythen kunnen vaak verward lijken; hun cohesie ligt op het diepere niveau van de logica van de elementen waaruit ze zijn samengesteld. Door deze constructie krijgt de wereld vorm en wordt hij denkbaar. Het wilde denken – zoals Lévi-Strauss het noemt – komt juist tot stand in dit samenstellingsproces: het is performatief. Het gaat hier duidelijk om een kennisprocedure – en zelfs om belangeloze kennis, want de verhalen zijn vaak helemaal niet etiologisch: ze verkennen mogelijke combinaties, die geen verband houden met werkelijke situaties. Hun bestaan beantwoordt aan een verlangen om te begrijpen en geenszins aan een wil om te beheersen. In orale culturen zijn ze niet het voorrecht van ‘tovenaars’ of ‘priesters’ – overigens twee figuren die grotendeels door historici van de religieuze schriftelijke tradities zijn verzonnen en door nogal wat filosofen kritiekloos zijn overgenomen. Niettemin functioneren sommige mythen uit mondelinge tradities ook als legitimatieverhalen voor door bepaalde groepen verworven machtsposities. Dat lijkt nog meer te gelden voor de mythologieën en pantheons van de schriftelijke tradities. Zo concipiëren en sacraliseren de babylonische of vedische mythologieën de bestaande politieke orde. Maar deze ideologische functie van sommige mythen doet niets af aan de cognitieve functie van andere. Of liever: dezelfde mythen kunnen beide functies vermengen. De wereld die begrepen moet worden, is ook de wereld waarin men moet leven en overleven. Uit dit alles kunnen we besluiten dat mythen intelligente en intelligibele systemen zijn. Ze construeren kennis over de wereld en de menselijke relaties, ook al neemt hun ideologische functie in latere verschijningsvormen toe. Als ze aan de kant van de rede staan, is dat in de eerste plaats omdat ze cognitief relevant zijn en niet omdat ze zogenaamd gelijkgesteld kunnen worden met manipulatieve instrumenten.

Een ander belangrijk aspect van het personage Odysseus, zoals het door Horkheimer en Adorno wordt geïnterpreteerd, is hoe het met de ruil van giften omgaat: voor beide auteurs gaat het slechts om een zelfzuchtige tactiek. Daarmee onderschatten ze ernstig de betekenis van dit ruilverkeer in traditionele maatschappijen, zoals de homerische maatschappij er een was. Giften zijn voor alles bedoeld om een partner te eren, hem eerbied en respect te betuigen en een bijzondere persoonlijke band op te bouwen. M.I. Finley legt hier sterk de nadruk op in zijn studie over de wereld van Odysseus. [22] Eerder had Marcel Mauss in zijn Essai sur le don er al op gewezen dat dit glorieuze, vrijgevige ruilverkeer in talloze maatschappijen voornamelijk op het creëren of verstevigen van sociale banden was gericht. We moeten zelfs verder gaan en inzien dat deze vormen van gift in traditionele maatschappijen het basisprocedé van wederzijdse erkenning tussen groepen uitmaken. [23] Het is de onderscheidende basisafspraak tussen menselijke groepen; haar overwegende vorm is de ruil van vrouwen, anders gezegd, de universele praktijk van de exogamie. Blijft het feit dat dit ruilverkeer in veel gevallen een dubbelzinnige wending kan krijgen en kan gaan fungeren als middel om macht of voordelen te verwerven, net zoals dichterlijk gezang kan dienen om te vleien, al definieert dat daarom de poëzie nog niet.

Ook met betrekking tot het offer en, meer algemeen, het ritueel moeten we ons van de denkbeelden van Horkheimer en Adorno distantiëren. Ze weerspiegelen bepaalde vernieuwende aspecten van het onderzoek uit hun tijd, maar zijn ook een herhaling van veralgemenende interpretatieschema’s, kenmerkend voor een filosofische traditie die schatplichtig blijft aan de hegeliaanse erfenis. Beide auteurs begrijpen het offer vooral als een proces van substitutie van de godheid en ten slotte van het Zelf. [24] De tekst van de Odyssee geeft ons evenwel aanwijzingen die veel interessanter zijn en het mogelijk maken deze algemene denkbeelden te overstijgen. Zo wordt er bijvoorbeeld op gewezen dat Odysseus zich verbaast over het feit dat het volk van de Cyclopen en dat van de Lotuseters geen offers brengen. Het zijn tegelijk ook volkeren die geen brood eten. Nu is het zo dat in het oude Griekenland vooral runderen werden geofferd, dieren die door hun ploegarbeid een hoofdrol spelen in de graanbouw. [25] Slechts langs de omweg van het offer krijgt men rechtmatige toegang tot vlees (met name rundvlees) als voeding: de domesticatie van runderen en ander vee houdt immers een grip op het leven in – en die grip moet gecompenseerd worden. Om rundvlees geschikt te maken voor consumptie in de wereld van de mensen, moet het dier eerst, via het offer, door de wereld van de goden passeren. Bovendien zijn ook bereidingswijzen (koken of braden, kookpot of spit) en het versnijden van het vlees werkzaamheden met een duidelijke symbolische lading. Het offer verschijnt dan als de instelling van een kosmologie, de dramatisering van een doorgang tussen de tegengestelde en gedeelde werelden van mensen en goden. Het is een performatief denken dat zich uitdrukt in de stadia van zijn verwezenlijking en de elementen van zijn symboliek. In dat opzicht is het kennis; het organiseert de kosmos en verdeelt de taken. Het vormt de kern van de cultuur waarin het plaatsvindt; het is een operator van de hoogste orde. Maar dat het de dingen begrijpelijk maakt, maakt het nog niet tot een beheersingsinstrument. Weliswaar kan het, zoals de ruil van giften, een rol spelen in een machtsstrategie, maar het wordt er niet door gedefinieerd. We zouden hetzelfde kunnen beweren over alles wat door Horkheimer en Adorno ‘magie’ wordt genoemd. Dat woord, waar iemand als Weber voortdurend excessief gebruik van maakt om te verwijzen naar voor hem onbegrijpelijke rituelen, was een vreemd lot beschoren in het werk van enkele grote antropologen uit het begin van de twintigste eeuw (Frazer en Malinowski, bijvoorbeeld) en werd vaak kritiekloos overgenomen door belangrijke denkers als Cassirer of Benjamin. Slechts weinigen houden rekening met de kritische studie van Mauss over het noodzakelijke onderscheid tussen religieuze en magische rituelen. [26] ‘Magie’ is een containerbegrip geworden voor symbolieken die zich weigeren te laten inkapselen in de interpretatiesystemen van ‘verlichte’ geesten.

Ten slotte is ook de notie ‘list’ aan herziening toe. Ze kan niet tot ‘manipulatie’ gereduceerd worden. Bij Homeros en, algemener, in het oude Griekenland heeft ze een precieze naam: mètis. Het woord heeft talrijke connotaties. Het verwijst in de eerste plaats naar een soepele, adaptieve, vooruitziende intelligentie. Soms kan de mètis ook sluw en geslepen zijn. Men vindt haar terug bij dieren. Bij de mens beduidt ze in de eerste plaats een talent: het talent om efficiënte oplossingen te bedenken in onverwachte, soms hopeloze situaties. [27] Dat is de mètis van Odysseus. Het lijdt geen enkele twijfel dat ze in de ogen van Homeros zijn grootste kwaliteit is.

Kortom, zodra we terugkomen op de gegevens van het antieke Griekenland, kunnen we niet anders dan de begrippen in vraag stellen waarmee Horkheimer en Adorno, naar aanleiding van de Odyssee, hun notie van kennis als macht construeren. Deze gelijkstelling lijkt ons nu weinig overtuigend, zelfs onhoudbaar. Toch is de filosofische inzet nog veel groter, zoals blijkt uit de kritiek die door Jürgen Habermas werd uitgewerkt.

Habermas’ kritiek en de legitimiteit van de instrumentele rede

Habermas begint zijn kritische beschouwing van de stellingen in Dialectiek van de Verlichting niet zonder enkele retorische voorzorgsmaatregelen. Horkheimer en Adorno waren zijn meesters: hij volgde hen op als hoofd van het Institut für Sozialforschung, beter bekend onder de naam Frankfurter Schule. Hij beschouwt hen in de eerste plaats als denkers die de traditie van Nietzsche voortzetten, maar langs Marx en Lukács gepasseerd waren – een belangrijk deel van het aan hen gewijde hoofdstuk in Der philosophische Diskurs der Moderne besteedt hij aan een evaluatie van hun verhouding tot Nietzsche. [28] Onomwonden formuleert hij zijn bedenkingen: ‘De stelling die onze auteurs hier verdedigen, is al even gewaagd als de stelling die Nietzsche op een vergelijkbare manier tot de diagnose van het nihilisme brengt.’ [29] We overlopen even de belangrijkste argumenten van deze strenge beoordeling.

De eerste doorslaggevende kritiek die door Habermas naar voren wordt gebracht, is epistemologisch van aard. Ze kan als volgt samengevat worden: de auteurs van de Dialectiek van de Verlichting hebben in hun analyses nergens rekening gehouden met het belangrijke methodische principe dat door Weber werd voorgesteld, namelijk de noodzaak om een onderscheid te maken tussen verschillende soorten waardesferen. Voor Weber wordt de beweging van de rationaliteit namelijk in de eerste plaats gekenmerkt door een verzelfstandigingsproces van deze sferen. Elke sfeer beschikt over specifieke legitimiteitscriteria. Zo is de rationaliteit van de rechtsvorming bijvoorbeeld niet dezelfde als die van de fysica, de rationaliteit van het toonzetten niet dezelfde als die van de geldhandel, ook al kunnen er op andere niveaus relevante overeenkomsten blijven bestaan.

Verder kan de instrumentele rede niet met de rede in het algemeen geïdentificeerd worden. De eerste beoogt de efficiënte werking van doelgerichte activiteiten, de tweede een verstandhouding tussen autonome actoren die volgens bepaalde normen besluiten nemen – ze sluit in haar conceptie meteen al het bestaan van anderen in, als subjecten die jegens of met mij kunnen antwoorden of beslissen. Dat betekent dat er een veelheid van subjecten bestaat, die allemaal zoals ik lid zijn van een maatschappij die door publiek erkende conventies en gemeenschappelijk aanvaarde normen georganiseerd wordt. Deze grotere dialogische rede wordt door Habermas ‘communicatieve rede’ genoemd. En deze vorm van rationaliteit is niet minder stringent dan die van de instrumentele rede. Maar ze wordt niet met hetzelfde soort argumenten geformuleerd.

Habermas gaat nog verder: met zijn vraag om in de definitie van de rede zelf op een duidelijke manier een onderscheid te maken tussen kenniscriteria en machtscriteria raakt hij aan de kern van de hypothese van Horkheimer en Adorno. Deze vraag schuift het begrip ‘geldigheid’ (Geltung) naar voren, dat betrekking heeft op het objectiviteitsniveau waarop men het met elkaar eens kan zijn over kennisobjecten. Objectiviteit betekent dat de kennis in kwestie hoofdzakelijk aan erkende strenge criteria beantwoordt en geverifieerd kan worden in het kader van publiek beproefde wetenschappelijke normen. Dit zijn in de eerste plaats formele en functionele vereisten. Nergens gaat het er in deze definitie om controle over anderen uit te oefenen. Toch blijft zoiets altijd mogelijk en kunnen daarvoor de middelen van de instrumentele rede op onrechtmatige wijze worden ingezet. Maar dit maakt geen deel uit van het kennisproces. Habermas vraagt zich bijgevolg af ‘hoe deze erfgenamen van de verlichting – wat ze hoe dan ook blijven – de rationele teneur van de culturele moderniteit zodanig kunnen onderschatten dat ze overal slechts een amalgaam van rede en overheersing, van macht en geldigheid zien.’ [30]

Ten slotte moeten we nog het ernstigste bezwaar, althans op logisch vlak, vermelden, namelijk dat de stelling van Horkheimer en Adorno zichzelf weerlegt. Voor zover ze hun toevlucht nemen tot de rede om diezelfde rede op de korrel te nemen, creëren ze wat Habermas een performatieve tegenspraak noemt: ‘Hun analyse hekelt het totalitarisme van de verlichting juist met de middelen van de verlichting.’ [31] Dit is misschien nog wel de meest vernietigende kritiek. Ze wijst op een logische fout waaraan men zich bij denkers van dit kaliber en op dit niveau van reflectie niet verwacht. Habermas erkent dat ze zich noodzakelijkerwijs van die tegenspraak bewust waren, maar dat ze daar overheen zijn gestapt om dezelfde redenen als Nietzsche, door hun kritiek niet te situeren op het niveau van een discours waar ware of valse uitspraken worden beoordeeld, maar op het niveau van een krachtenconflict waar keuzes voor of tegen worden gemaakt. Dit afzweren van de geldigheidscriteria voor kennis en ten slotte de weigering om nog een mogelijk discussieterrein inzake de waarheid te overwegen, worden door Habermas met het nihilisme geïdentificeerd. In zijn laatste opmerkingen over het werk van Horkheimer en Adorno worden de bezwaren nog groter: ‘Zoals de aanhangers van het historisme hebben ze zich overgegeven aan een ongebreideld scepticisme tegenover de rede, in plaats van op zoek te gaan naar redenen die het mogelijk maken om dit scepticisme zelf in vraag te stellen.’ [32]

Als de filosofie in een aporie gevangen of verstrikt zit, kiest ze er vaak voor om van terrein te veranderen: ze schakelt dan over van bewijsvoering naar verklaring, van argument naar aforisme. Ze kiest ervoor om – zoals kunstenaars en schrijvers en soms ook met hen – te interveniëren. Ze stapt uit de performatieve tegenspraak en wordt performance.

Kant – Sade I: het geweld van de planning

Habermas’ analyses van de Dialectiek van de Verlichting zijn onverbiddelijk, maar behoren tot de meest overtuigende die ooit van dit boek zijn gemaakt. Toch kunnen we ons met recht verwonderen over een vreemde afwezigheid in zijn uiteenzetting: Sade, die bij Horkheimer en Adorno toch een sleutelrol speelt, ontbreekt volledig. In Der philosophische Diskurs der Moderne duikt zijn naam slechts één keer op, die van Juliette helemaal niet. Habermas leek duidelijk zijn twijfels te hebben over de rol die de auteurs aan deze verdoemde schrijver toekennen: diens teksten getuigen van een geweld en een obsceniteit die tot dan toe ongekend waren in de literatuur. Is deze terughoudendheid te verklaren door een zekere voorzichtigheid – of zelfs preutsheid? Mogelijk wel. Maar er is misschien nog een ernstiger reden. In het hoofdstuk over Juliette gaan de auteurs juist het uitvoerigst in op de geweldsvraag. Die vraag ontbreekt opvallend in Habermas’ boek – en in zijn werk tout court. Het boek van Horkheimer en Adorno, tijdens en vlak na de Tweede Wereldoorlog geschreven, is onmiskenbaar door een tragisch pathos getekend: de herinnering aan massavernietigingen, martelingen en doodskampen ligt nog vers in het geheugen. Ze schrijven met een gevoel van urgentie, soms van verontwaardiging.

Toch zou het vreemd kunnen lijken dat ze voor de figuur van Juliette geopteerd hebben om dit tragische bewustzijn te introduceren en vragen te stellen bij de intensiteit van het geweld waarmee ze zich toen, in het midden van de twintigste eeuw, geconfronteerd zagen. In hun ogen trekt dit personage de waarheid van de odysseïsche held door of radicaliseert het die zelfs. Juliette is ook een dolende figuur, maar ze is een vrouw en bovendien iemand die zich in alle maatschappelijke echelons en kringen weet te bewegen. Voor alles is ze er heel bedreven in zich van de steun van de rijken en machtigen te verzekeren. Ze hoeft geen beproevingen te doorstaan, maar verzekert zich snel van haar macht door listig de verlangens van mannen en vrouwen te bespelen en haar vrouwelijke charmes als steeds voorhanden pasmunt te gebruiken, zonder zich ooit door gecompliceerde intriges uit het lood te laten slaan. De heerschappij in handen krijgen hoeft niet meer: ze is al verworven. Het komt er op aan er van te genieten en er misbruik van te maken. Daarom exploiteren Juliette en andere sadeaanse personages zo goed mogelijk de verworvenheden van de instrumentele rede. Orgieën en gewelddadigheden worden volgens de regels gepland. Hun voorbereiding vereist grote politieke, administratieve en financiële middelen, hun uitvoering een nauwkeurig draaiboek dat het genot moet vermeerderen en maximaliseren. Groepen vaardigen reglementen voor zichzelf uit, die ze nauwgezet volgen. Kortom, Juliette voert in de wereld van libertinage en wreedheid de nieuwe hulpmiddelen van het technisch beheer van de maatschappij in.

Met de figuur Odysseus kwamen verschillende aspecten van controle en beheersing aan het licht, die het resultaat waren van een adequate kennis van situaties en menselijke of goddelijke tegenspelers; met de figuur Juliette betreden we het terrein van de moderne rede. Met haar verschijnen er kennisvormen en een vermogen tot handelen die onbekend waren in de homerische wereld: de macht om de werkelijkheid op een cognitieve manier te construeren, de macht om haar rationeel te beheren, haar systematisch te exploiteren, haar op een totalitaire manier te beheersen.

De kernthese van Horkheimer en Adorno is opmerkelijk. De impliciete filosofie van Sade is volgens hen de ultieme transformatie van een denkmodel waarvan de blauwdruk door Kant (‘Kant, de allesvermorzelaar’) [33] werd uitgewerkt. Voor Kant, zo stellen ze, moeten het verstand en het categorieënsysteem waaruit dit is opgebouwd de waargenomen wereld aan zich ondergeschikt maken: ‘Het verstand drukt de zaak al de intelligibiliteit, die het subjectieve oordeel eraan onttrekt, als objectieve kwaliteit op, nog voordat de zaak het Ik binnentreedt.’ [34] Dit primaat van het verstand verheft het gezichtspunt van de wetenschap tot regel, zonder daarom de voorrang van de te kennen wereld te betwisten. Door de kenfunctie aan het verstand te delegeren, construeert de rede het systeem dat ‘met de feiten het best in het reine komt [en] het subject het effectiefst bij de natuurbeheersing ondersteunt.’ [35] De logica van de verovering begint al in het kenproces. In een reekst gedurfde ellipsen à la Nietzsche laten Horkheimer en Adorno ons getuige zijn van de overgang van kennis naar beheersing: ‘Tegelijkertijd echter vormt de rede de instantie van het calculerende denken, dat de wereld voor de oogmerken van het zelfbehoud toebereidt en geen andere functies kent dan die van het prepareren van het object uit louter zintuiglijk materiaal tot het materiaal van de onderwerping. De ware aard van het schematisme, dat het algemene en het bijzondere, begrip en individueel geval van buitenaf op elkaar afstemt, ontpopt zich ten slotte in de hedendaagse wetenschap als het belang van de industriële maatschappij. Het zijn wordt onder het aspect van zijn verwerking en beheersing beschouwd.’ [36] Dit is een zware aanklacht. Eigenlijk heeft Kant de structuur uitgetekend van nieuwe waarnemingsprocedés die het conceptuele apparaat van de productie van werkelijkheid vormen: ‘Kant heeft intuïtief geanticipeerd op wat Hollywood pas bewust verwezenlijkte […]’ [37]: beelden zijn al gefilterd en geformatteerd volgens normen die onze waarneming structureren. Maar continuïteit tussen wetenschap en cinema is slechts mogelijk omdat in het kantiaanse model de rede als zodanig een neutraal instrument geworden is, dat ten dienste staat van allerlei belangen. Ze is voortaan, aldus de auteurs, een ‘orgaan dat tot het niveau van de natuur is teruggebracht’ [38] en zonder onderscheid in tal van domeinen kan interveniëren. Ze is een planningsinstrument – en dat is ook hoe ze controleert: ‘Rede is het orgaan van de calculatie, van het plan, tegenover doeleinden staat zij neutraal, haar element is de coördinatie.’ [39] Op deze manier begrepen, kan ze evengoed wetenschappelijke projecten als repressieve machtsstrategieën dienen. Zo voltrekt zich de overgang van calculatie naar beheersing en van beheersing naar onderwerping: ‘De totalitaire orde echter laat het calculerend denken volledig tot zijn recht komen en houdt zich aan de wetenschap als zodanig. Haar canon is haar eigen bloedige efficiëntie.’ [40]

De ellips is opmerkelijk. Het is op dit punt van het betoog dat Sade wordt opgevoerd. Sades denken, impliciet in zijn libertijnse verhalen, radicaliseert deze vorm van de instrumentele rede, die ook wordt opgevat als een beslissingsorgaan dat zich onttrekt aan elke vorm van onderwerping aan anderen. Veel denkers – Kant voorop – hadden deze mutatie voorzien, maar slechts ‘één iemand heeft het tot in details ten uitvoer gebracht. Het werk van Markies de Sade laat het ‘verstand zonder de leiding van een ander zien, dat wil zeggen het van bevoogding bevrijde burgerlijke subject.’ [41] De weigering zich aan wie of wat dan ook te onderwerpen, laat zich lezen in de opheffing van alle verboden (met betrekking tot seks, religieus geloof, rechtsregels, morele normen). Ze betekent dat alle beschikbare machtsmiddelen op een meedogenloze manier mogen ingezet worden om het ongebreideld genot van de libertijnse personages te waarborgen. Tegelijkertijd is er een vrijheid van de meesters, die die van anderen verplettert of uitsluit, en een methode voor het beheer van genoegens waarin het moderne planningsmodel zich al aankondigt. Met zijn definitie van de kenfunctie van de rede – die via het verstand en zijn categorieën opereert – had Kant een nieuw perspectief geopend. Dit perspectief bereikt zijn eindpunt met Sade, die in zijn geplande orgieën op modellen van rationele massaproductie vooruitloopt. Horkheimer en Adorno hebben het over ‘de totalitaire leiders van de trusts, wier wetenschap volledig tot kwintessens van de methodes ter reproductie van de onderworpen massamaatschappij is geworden. Voor hun gevoel voor planning heeft Sade al vroeg een monument opgericht.’ [42]

Afsluitende opmerkingen

Louter en alleen door zijn bestaan waarschuwt Sades tekst ons voor een dreigend gevaar. Dat deze tekst geschreven werd op het hoogtepunt van de verlichtingsbeweging en bij aanvang van de industriële revolutie is een feit van betekenis. Een ander tijdperk breekt aan. Het kan niet anders of er moest iets veranderd zijn in het begrip van de wereld, in haar beheersing, in de productie of ruil van goederen, in de beschouwing van de macht, in de voorstelling van lichamen, geluk, verlangen en lijden. Misschien is de verlichting wel dat tijdperk van de grote kentering waarin de beloften van de wetenschap volgens Descartes – ‘ons meesters en bezitters van de natuur maken’ – zich op technisch-economische schaal voor heel de maatschappij beginnen te verwerkelijken. Misschien was de intuïtie – of de flair – nodig van een gedesillusioneerde aristocraat, die zich van de ineenstorting van de oude wereld bewust was – misschien was Sade nodig om deze aan de gang zijnde aardverschuiving te voorvoelen en ze te transponeren, uit te vergroten, te karikaturiseren, binnenstebuiten te keren in een elitair spel van folterende, genotzuchtige Meesters, om ze tot iets obsceens en ondraaglijks te maken door dat privilege van vrijstelling van de werkelijkheid waarop de literatuur zich beroept tot het uiterste te benutten.

Kan van dit werk, dat getuigt van een zware crisis of ontreddering voor wat zich aankondigt, gezegd worden dat het impliciet en in spiegelbeeld de instrumentele rede, waarvan de opmars overduidelijk is, veroordeelt? We hebben gezien dat het een vergissing was om de rede te reduceren tot de capaciteiten, vereisten en praktijken van de technische intelligentie. Maar het zou evengoed een vergissing zijn om de technische intelligentie in het algemeen in twijfel te trekken. In dat opzicht is de radicale kritiek van Adorno en Horkheimer overdreven. De Aufklärungsbeweging (in de ruime betekenis die zij eraan geven) is niet uit zichzelf totalitair. Vele specifieke gebieden van calculatie, beheersing en planificatie zijn legitiem en functioneel noodzakelijk. Er is een noodzakelijkheid en een schoonheid in knowhow, methodes en technieken. Maar het zijn werktuigen en als zodanig ligt hun gebruik niet vast en kunnen ze ook op een verkeerde of onaanvaardbare manier aangewend worden. Met dat laatste, het onrechtmatige gebruik, wordt een drempel overschreden die het heimelijke bewustzijn van een diepe crisis laat ontstaan, van een intrede in een wereld waar oeroude tradities beginnen af te brokkelen.

Op zich is de sadeaanse tekst niet interessant. Hij is in de eerste plaats een symptoom. Op die manier begrepen is hij een document van onschatbare waarde. Hij wijst ons erop dat bepaalde verboden, even oud als de mensheid zelf, aan het verdwijnen zijn. Op verbluffende wijze anticipeert hij op dit verval, ziet hij deze crisis. Hij stelt zich haar onvoorziene vormen en verdrongen gevolgen voor. Wat door sommigen (de surrealisten bijvoorbeeld) geïnterpreteerd werd als een extreme, vrolijke transgressie of de belofte van een revolutionair renouveau, heeft voor ons meer weg van een veeg voorteken. Sade was de drager van die boodschap – zoals men van iemand zegt dat hij drager van een virus is. Hij was het instrument van die overdracht. Onze geschiedenis kent een sadeaans moment. In of door Sade is de mensheid aan het woord. Datgene wat aan het muteren is, datgene wat de aan de gang zijnde grote kentering veroorzaakt, wordt door Horkheimer en Adorno geïnterpreteerd als inmenging van de calculatie en de rationele heerschappij op alle gebieden van het leven die daar nog van gevrijwaard bleven. Bataille, Blanchot en Klossowski blijven bij het beeld van Sade als uitzonderlijk schrijver, die de kaders van de klassieke literatuur openbreekt en het systeem van conventies op zijn grondvesten doet daveren. Ze formuleren het op een intense manier, zonder onder te doen voor de paradox van een tegelijk leesbare en onleesbare tekst. Maar allemaal voelen ze dat er ook iets anders aan de hand is. Want het feit blijft dat deze tekst – althans die van de grote libertijnse verhalen – weerzinwekkend is en de wreedheid die hij ensceneert ondraaglijk. In dat opzicht getuigt hij van een nieuw verband tussen verlangen en geweld; wat wil zeggen dat de oude rituele bescherming verdwenen is, dat de instinctieve krachten die in elk levend wezen huizen niet langer symbolisch gecodeerd worden – zoals in de wellevendheid bijvoorbeeld – maar gereduceerd tot natuurlijke functies die een rol kunnen spelen in een manipulatieve planning. In navolging van Horkheimer en Adorno zouden we kunnen stellen dat de opheffing van de oude verboden en de kritiek of zelfs de liquidatie van geloofsovertuigingen en rituelen nieuwe mogelijkheden voor de vrijheid hadden moeten creëren, maar dat in de aldus ontstane leegte zich vooral willekeur deed gelden. Rituelen werden vervangen door pietluttige voorschriften, symboliek door lukrake reglementen. Horkheimer en Adorno schrijven het op het conto van de triomferende instrumentele rede. Maar het kan eerder toegeschreven worden aan de opkomst en wildgroei van iets anders: de disciplinaire rede die haar perverse dubbel is (dit was het onderwerp van het werk van Foucault). In dat opzicht kondigt de wereld van Odysseus helemaal niet de wereld van Juliette aan. Die laatste getuigt niet van een voltooiing van de oude wereld, maar van haar ineenstorting, of erger nog, van haar radicale verwerping. Dit is geen zelfdestructie van de rede, geen dialectisch proces, maar de opkomst van iets onbekends dat het verlichtingsproject te buiten gaat, te beginnen bij een nieuwe vorm van geweld: Terreur als openlijk bestuursplan, als wettelijk bekrachtigd instrument van de vrijheid en vooral als praktijk van een wreedheid die hele populaties treft. Dat zijn de vragen waarmee we ons geconfronteerd zien.

Noten

1 Max Horkheimer & Theodor W. Adorno, Dialectiek van de Verlichting. Filosofische fragmenten (Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, 1947, vertaling Michel van Nieuwstadt), Amsterdam, Boom, 2007.

2 Ibid., p. 19.

3 Ibid., p. 103.

4 Ibid., p. 16.

5 Ibid., p. 16.

6 Ibid., p. 17.

7 Ibid., p. 17.

8 Ibid., p. 22.

9 Ibid., p. 135.

10 Ibid., p. 39.

11 Ibid., p. 25.

12 We kunnen hier nogmaals wijzen op het klassieke werk van Moses Israël Finley, De Wereld van Odysseus (The World of Odysseus, 1954, vertaling Bastiaan Bommeljé), Utrecht, Bijleveld, 2009. Nog te verschijnen: André Sauge, Le Retour d’Ulysse, Genève, Mètispresses, 2015, dat een totaal nieuw perspectief op de Odyssee biedt.

13 Horkheimer & Adorno, op. cit. (noot 1), p. 59.

14 Ibid., p. 61-62.

15 Ibid., p. 64.

16 Ibid., p. 64.

17 Ibid., p. 65.

18 Ibid., p. 67.

19 Ibid., p. 69.

20 Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1985.

21 Dit was het programma van de Franse hellenistische school rond Louis Gernet en zijn opvolgers, Jean-Pierre Vernant, Pierre Vidal-Naquet, Marcel Detienne en nog enkele anderen; vandaag de dag zijn dat François Hartog en André Sauge.

22 Finley, op. cit. (noot 12).

23 Ik heb dit punt gemaakt in Le Prix de la vérité. Le don, l’argent, la philosophie, Paris, Seuil, 2002, hoofdstuk 4, ‘L’énigme du don réciproque cérémoniel’.

24 Met betrekking tot substitutie verwijzen Adorno en Horkheimer impliciet naar de antropologische theorieën van James Frazer (The Golden Bough, 1911) en W. Robertson Smith (Religion of the Semites, 1889). Het staat ook vast dat ze Cassirers Philosophie der Symbolischen Formen hadden gelezen. In dit werk, dat tussen 1923 en 1929 in drie delen verscheen, worden voor die tijd heel nieuwe analyses van de noties mythe, symbool en ritueel gepresenteerd. Cassirer had daarbij veelvuldig gebruik gemaakt van het etnografische archief dat in Hamburg door Aby Warburg was bijeengebracht (en dat later naar Londen verhuisde).

25 Marcel Detienne en Jean-Pierre Vernant, La Cuisine du sacrifice en pays grec, Paris, Gallimard, 1979.

26 Marcel Mauss, Esquisse d’une théorie générale de la magie, in: Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1950.

27 Zie Marcel Detienne en Jean-Pierre Vernant, Les Ruses de l’intelligence: la mètis des Grecs, Paris, Champs-Flammarion, 1983.

28 Habermas, op. cit. (noot 20).

29 Ibid., p. 135.

30 Ibid., p. 146.

31 Ibid., p. 144.

32 Ibid., p. 156.

33 Horkheimer & Adorno, op. cit. (noot 1), p. 107.

34 Ibid., p. 96.

35 Ibid., p. 97.

36 Ibid., p. 97.

37 Ibid., p. 98.

38 Ibid., p. 101.

39 Ibid., p. 102.

40 Ibid., p. 100.

41 Ibid., p. 100.

42 Ibid., p. 101.

Vertaling uit het Frans: Joost Beerten

Bovenstaande tekst is de vertaling van het hoofdstuk Connaître et dominer. Les tribulations de la raison instrumentale, opgenomen in het boek van Marcel Hénaff Violence dans la raison? Conflit et cruauté, Paris, Editions de L’Herne, 2014, pp. 17-55. © Editions de L’Herne, 2014.