Lyotards postmodernisme

De term ‘postmodern’ is een semantische nevelvlek. Door een oncontroleerbare veelheid aan bepalingen en oriëntaties is hij een quasionbruikbaar predikaat geworden. Volgens sommigen is er al bij Nietzsche en zelfs bij Hume en Diderot sprake van ‘postmodernisme’, en hier en daar heeft men Thomas Kuhn en Martin Heidegger tot postmoderne filosofen uitgeroepen. Het hele Franse denken sinds mei 68 (Derrida, Kristeva, Deleuze, Lacan, Foucault, Baudrillard, zelfs Lévi-Strauss) wordt door velen met de kwalificatie ‘postmodern’ samengekleefd. Daarbij komt dat het adjectief ook wordt gebruikt voor een architectuurstijl die zich afzette tegen het internationale modernisme. Te midden van deze proliferatie van betekenissen rest er ons wellicht maar één vaste grond, namelijk het feit dat Jean-François Lyotard in 1979 een filosofisch traktaat (dat niets heeft van een provocerend pamflet) publiceert met de titel La Condition postmoderne. Rapport sur le savoir (Minuit [Het postmoderne weten. Een verslag, Kok Agora, 1987]). In feite is La Condition postmoderne een officieel expertiserapport dat Lyotard schreef voor het Ministerie van Hoger Onderwijs van de regering van Québec. Hijzelf stelt deze ietwat sociologiserende tekst voor als een aanzet tot een ‘formele en pragmatische analyse van sommige filosofische en ethico-politieke legitimatieverhalen’. Lyotard ontpopt zich hier als een bijzonder behoedzame wetenschapsfilosoof en maatschappijcriticus. Tegenover zijn ‘tegenstander’ Jürgen Habermas geeft hij zelfs toe dat een ‘universele consensus’, tot stand gekomen door een uitwisseling van argumentaties, een legitimatie kan bieden voor het discours van wetenschap en politiek. Toch wordt Habermas verweten dat hij verraadt pleegt aan de ‘heterogeniteit van de taalspelen’ en niet inziet dat de dissensus eerder dan de consensus de bron is van ware wetenschappelijke en artistieke creativiteit.
De term ‘postmodern’ wordt alleen in de inleiding van Lyotards boekje gebruikt, en dit om ‘de staat van de cultuur na de veranderingen die de spelregels van wetenschap, literatuur en kunsten hebben ondergaan sinds het einde van de negentiende eeuw’ aan te duiden. Een verdergaande bepaling blijft achterwege in het essay. Het is de kritiek van Wittgensteins taalspelentheorie en van de pragmatiek, vooral van de linguïstiek van de performatieve taaldaden, die Lyotard ertoe brachten om de term ‘postmodern’ te lanceren. Hij deed dit evenwel niet met de bedoeling een alternatief paradigma aan te bieden.
In 1986 publiceert Lyotard een ‘vervolg’, Le postmoderne expliqué aux enfants (Galilée [Het postmoderne uitgelegd aan kinderen, Kok Agora, 1987]). Het boekje is samengesteld uit een reeks brieven waarin de term ‘postmodern’ enigzins wordt verduidelijkt maar dat, niettegenstaande de titel, niets met kinderen te maken heeft. Lyotard schrijft er dat hij onder de indruk is van de misverstanden die de ‘postmoderne kwestie’ in het leven heeft geroepen. Hij legt onder meer uit dat het prefix ‘post’ niet wijst op een diachronische opeenvolging, maar op het moment van de breuk die voorafgaat en ten grondslag ligt aan de (esthetische en ethische) waarden van de moderniteit. Deze breuk kan op zich niet gethematiseerd geworden, maar verschijnt telkenmale opnieuw: in de heterogeniteit van onze gemoedstoestanden en onze ervaringswereld, in de decentrering van het subject die tot onrust en angst leidt, in de alomtegenwoordigheid van het spoor (trace) en van de schijn in onze hedendaagse cultuur (men denke in dit verband ook aan Baudrillard). Lyotard benadrukt tevens nogmaals dat het ‘postmoderne weten’ geen doctrine is, maar veeleer een strategie om de filosofische en wetenschappelijke waarheidsdrang en het ideaal van het ‘absolute weten’ en van de ‘vaste grond’ te ondermijnen. Het ‘postmoderne weten’ predikt het ‘ongeloof in de grote verhalen’ en betwist tevens de legitimiteit van een communicatie die enkel door de behoefte aan ‘informatie’ wordt gemotiveerd, in een maatschappij waarvan structuur en werking bepaald worden door technologisering en informatisering.
De tonaliteit van La Condition postmoderne en Le Postmoderne expliqué aux enfants is niet polemisch en niets deed vermoeden dat deze eerder klassiek-filosofische teksten zo’n subversieve invloed zouden hebben. Het is bekend dat Lyotard later dikwijls zijn misnoegdheid liet blijken over het overmatige en uiteengespatte gebruik van zijn term ‘postmodern’ in allerhande contexten, en dat hij daar uitdrukkelijk afstand van had genomen.
 
In wat volgt belicht ik twee iets minder bekende facetten van Lyotards duiding van het ‘postmoderne weten’, die bijzonder tekenend zijn voor het intellectuele klimaat van de jaren 70 waarin zijn positie vormkreeg: het paganisme, dat Lyotards zoektocht naar een nieuwe politieke positie kleurt (in een reactie op zijn activistisch marxistisch verleden), en de ontdekking van de ‘postmoderne’ Californische (sub)cultuur.
De drie hoofdwerken die Lyotard publiceert in de eerste helft van de jaren 70 – Des dispositifs pulsionnels (1973), Dérive à partir de Marx et Freud (1973) en Économie libidinale (1974) – verbinden de politieke filosofie van Marx met de freudiaanse psychoanalyse. De herformulering van het marxistisch politiek denken staat centraal in deze controversiële geschriften. Men kan Lyotards ‘postmoderne’ aanval aan het einde van de jaren 70 dan ook zien als een zelfkritiek op zijn vroegere, radicaal politieke engagement (onder meer in Socialisme et barbarie, een maoïstische activistengroep). Twee opstellen uit 1977 (Galilée), Instructions païennes en Rudiments païens, introduceren het programmatische paganisme (heidendom), dat men kan zien als een vroegere formulering van wat in 1979 het postmoderne denken/leven wordt genoemd. Instructions païennes is een nogal agressief en fragmentair pamflet. De aanpak van Rudiments païens (1977, heruitgegeven in 2011 door Klincksieck) is iets reflexiever en systematischer. De term postmodern wordt in beide teksten uit 1977 nog niet gebruikt; de idee van het ‘postmoderne’ moet dus bij Lyotard zijn opgekomen tussen 1977 en 1979. De filosofische stellingname in beide teksten doet echter wel denken aan de ‘postmoderne’ Lyotard. In Rudiments païens drukt Lyotard zijn wanhoop uit over het platonisch-christelijke project en zijn marxistisch ‘amendement’. Het paganisme is een strategie om het weten/leven te ontdoen van alle metafysisch-religieuze uitwassen, en dit met een politiek doel. De idee van het paganisme moet leiden tot een ‘onvrome’ (impie) politiek, die het geloof ondermijnt in die waarden die het ene discours meer autoriteit verlenen dan het andere. ‘Leven als een heiden’ is aanvaarden dat de hiërarchie en de distributie van de waarden, van wat aanvaardbaar is in een gemeenschap en wat niet, zelf relatief is: er is geen meta-instantie, geen ultieme autoriteit die de waardeschaal eens en voor altijd kan vastleggen. Deze relativering van het absolute is tevens een aanvaarding van, en een streven naar multipliciteit, zonder eenheidsprincipe, een denken van minderheden. Daarbij wordt het subject niet meer gezien als een organisch geheel van lichaam en geest, maar veeleer als een energetische kracht bewogen door ontregelde pulsies. Analoog hieraan kent het discours geen vaste en neutrale structuur, maar is het de speelbal van ‘pragmatische’ instanties. Wat het paganisme bestrijdt is dus het gezag van, en de devotie voor de waarheid, de finaliteit en de eenheid, en dit ten voordele van de libidinale intensiteit en van de vermenigvuldiging van perspectieven, ten voordele dus van het zuiver heterogene (hétérogène pur). De kracht van de metamorfose en van de inventiviteit is hierbij belangrijker dan de macht van het bewijs en de argumentatie. Wellicht schuilt er een nihilisme in dit paganisme, maar dat is dan een nietzscheaans nihilisme: een nihilisme dat niet leidt tot passiviteit en decadentie, maar dat affirmatief is, een creatieve en gemeenschapsstichtende politieke houding. Lyotard neemt overigens afstand van de kritische houding als dusdanig. ‘Kritiek’ vooronderstelt immers het geloof in de revolutionaire kracht van het weten en de waarheid (bijvoorbeeld in de waarde van het weten voor de vooruitgang en de verbetering van het gemeenschapsleven). Kritiek getuigt van een slechte vorm van nihilisme: de negatie van wat gegeven is, speelt zich nog altijd af op wat Lyotard het ‘toneel van de representatie’ noemt, aangezien het gegevene teken blijft van een afwezige betekenis. Kritiek veronderstelt altijd een transcendente vaste grond. Rudiments païens argumenteert en maakt aannemelijk dat er geen positie of perspectief is van waaruit het gegevene kan worden gedacht/beleefd; noch de werkelijkheid of het discours, noch het innerlijk gemoedsleven kunnen zo’n perspectief leveren. Kritiek op de ‘kritiek’ dus, en op de negativiteit, ten voordele van het ‘affirmatieve nihilisme’ dat Lyotard aanprijst als het ‘juiste’ postmoderne weten/leven. Daarbij denkt hij aan Nietzsche en aan de freudiaanse economie, waarbij de pulsies geen (dialectische) ‘negaties’ zijn, maar zich – zoals de listen van de sofisten – voortdurend verplaatsen. De verplaatsing (het nomadisme van de onophoudelijke reis) en de ontmaskering (door parodie, apathie, humor, ‘futilisering’) zijn immers de strategieën van het postmoderne weten/leven. De ‘boodschap’ van Lyotard is dus positief. Hij stelt dan ook dat het ‘affirmative nihilisme’ niet noodzakelijk leidt tot politieke en ethische verlamming. De ‘heidense furor’ heeft zijn ethos, namelijk justesse, justice, jugement. Wat justesse en juste precies betekenen, kan alleen worden begrepen wanneer men de relatie in ogenschouw neemt die Lyotard aanvoert tussen zijn ‘discursieve’ interesse voor performativiteit en narratologie, en het groeiende belang van het kantiaanse oordeelsvermogen in zijn denken. Die relatie komt nog duidelijker tot uiting in zijn hoofdwerk, Le différend, dat een paar laren later, in 1983, verschijnt. Lyotard stelt daar vast dat taalspelen, zoals het wetenschappelijke, het artistieke en ook het alledaagse taalspel, niet alleen een descriptieve of creatieve dimensie bezitten, maar ook steeds een normatieve. Elk weten/leven heeft zijn normen, waarden, rechten en plichten. Daarom kan ook de pagus niet anders dan oordelen ‘au juste’, tevens de titel van het boek dat de scherpzinnige dialogen met Jean-Loup Thébaud bevat en door Lyotard gepubliceerd werd in 1979 (Bourgois), hetzelfde jaar als La Condition postmoderne. Au juste en justesse is in het Nederlands moeilijk te vertalen. Lyotard verbindt deze termen met justice en jugement. De pagus die met ‘juistheid’ en met verbeelding ‘oordeelt’, verplaatst en ontmaskert de communicatie als zuivere informatieoverdracht, doorprikt de illusie dat we in een ideale consensusmaatschappij leven, en ondermijnt daardoor de autoriteit van de heersende ideologieën. Deze nooit aflatende strategische bevrijdingsstrijd van de pagus is essentieel aan het postmoderne denken/leven.
Daarnaast is het postmoderne denken bij Lyotard ingebed in de ontdekking en de glorificatie van de Californische (sub)cultuur. In de jaren 70 resideert Lyotard veelvuldig op campussen van de University of California (in 1972-73 in San Diego, nadien in Irvine) en hij publiceert in 1977 Le mur du Pacifique (eerst Bourgois, en nadien in 1979, Galilée) en Récits tremblants (Galilée), beide getuigenissen van Lyotards fascinatie voor het postmoderne Californië. Het is ook de tijd waarin Lyotard de Japans-New Yorkse kunstenaar Arakawa leert kennen, die zijn conceptuele kunst opbouwt aan de hand van blank. In zijn studie over Arakawa gepubliceerd in 1984 schrijft Lyotard prachtige bladzijden over blank: blank is juist die leegte, die breuk die aan de grond ligt van het ‘postmoderne’ heterogene en centrifugale weten/leven. Lyotard raakt gedurende zijn Californische verblijven geboeid door de koans en door het zenboeddhisme van Dôgen. Zen leert hoe te leven: concentratie op het nu-moment, zonder nostalgie, zonder projectie van een illusoire finaliteit. Ver van Parijs en de ideologische debatten met het in het defensief gedrongen neomarxisme en de opkomende rechtse ‘nieuwe filosofen’, doet zich bij Lyotard in Californië een existentiële ommekeer voor, een loutering door eenzaamheid en door blank, die door hemzelf gezien wordt als de voorwaarde van de esthetische ‘presentatie’: het niets, de leegte, de afgrond, een gevoel dat vanuit het Verre Oosten op de Californische Mur du Pacifique is aangespoeld. De beide Californische geschriften van 1977 zijn existentieel intens bewogen, en tonen een bijzonder kwetsbare Lyotard. Toonbeelden van het Californisch paradigma (het ‘absolute Westen’) zijn onder meer Marilyn Monroe, de stranden en de woestijnen, vooral Death Valley, en Los Angeles, de postmoderne stad bij uitstek. Hoewel Lyotard ook terugschrikt voor de sociale onrechtvaardigheid en het racisme die er heersen, betekent de Amerikaanse westkust voor hem de bevrijding van het platonisch-christelijk Europa en een herwaardering van de hedonistische beleving van het nu-moment. Récits tremblants gaat juist over het ‘trillen’ (tremblement) van de sublieme gevoelens, de subtiele verleiding binnen een postmoderne vriendengemeenschap, met aan de horizon steeds de oceaan, de woestijn en de Stad – Récits tremblants toont anders dan La Condition postmoderne, narratiever, aanschouwelijker, persoonlijker, hoe het postmoderne denken/leven zou georganiseerd moeten worden, al is het als simulacrum, in een existentiële waas waar concepten en ideeën, waarden en instructies verbleken. Récits tremblants werd geïllustreerd door de postmoderne schilder Jacques Monory, die lange tijd met Lyotard in Californië verbleef. Later publiceerde Lyotard over Monory overigens nog een belangrijke monografie, L’assassinat de l’expérience par la peinture, Monory (Le Castor Astral, 1984) – Monory schildert monochroom, in een blauw dat als een ‘heidense’ waas is, die een gewelddadige Hollywoodwerkelijkheid toedekt en omvormt tot een postmodern simulacrum.
 

Lyotard in Nederland en Vlaanderen

Hoe is de Lyotard van het postmoderne weten/leven aanwezig in de Vlaams/Nederlandse wereld van de filosofie en de kunsten? Lyotard had zeker een gehoor in Vlaanderen en Nederland, al is dit nooit zo groot geweest als dat van Derrida, Foucault en Deleuze. Toch hebben heel wat Vlaamse en Nederlandse filosofen, zoals Frans van Peperstraten in Tilburg en Rudi Visker in Leuven, het oeuvre van Lyotard bestudeerd, vertaald en geïntegreerd in hun eigen denken. Toch stelt men vast dat er een zekere weerstand bestaat tegen de latere Lyotard (vooral de quasimystieke geschriften van de laatste jaren), die te maken heeft met de onmogelijkheid van een eenduidige lectuur en de moeilijkheid van een vlotte assimilatie van het gedachtegoed.
Naar mijn weten gaf de latere Lyotard op korte tijd vier lezingen in België/Nederland. In januari 1990 spreekt hij aan de U.L.B. in Brussel op het colloquium Rhétorique et argumentation over L’inarticulé ou le différend même (gepubliceerd in Misère de la philosophie, Galilée, 2000). Deze tekst is in feite een addendum bij zijn theoretisch hoofdwerk Le différend en gaat in op het ongearticuleerde statuut van het gevoelen binnen de differentiële grammatica die Le différend is: Lyotard concentreert zich vooral op de specifieke tijdelijkheid van het gevoelen.
In 1993 verblijft Lyotard drie keer in België. In de lente spreekt hij in het kader van Antwerpen 93. Culturele hoofdstad over Het interessante (de tekst werd eerst gepubliceerd in Nederlandse vertaling in de cahiers Vertoog en Literatuur van Antwerpen 93, en ongeveer terzelfdertijd in Moralités postmodernes, Galilée, 1993). Deze ludieke postmoderne dialoog tuusen Hij en Zij is geschreven in de stijl van de sofistische maïeutiek en brengt thema’s aan die de latere Lyotard zeer eigen zijn: de vervreemding (l’estrangement), het onzegbare (l’innommable).
In hetzelfde jaar geeft Lyotard een bijzonder belangrijke lezing voor het Wijsgerig Gezelschap in Leuven onder de titel Anima minima, gepubliceerd in het Tijdschrift voor Filosofie en opnieuw in Moralités postmodernes. Deze tekst biedt een subtiele duiding van de esthetische ervaring/ontroering, zoals ze binnen de esthetiek van het (kantiaanse) sublieme wordt gezien: de homo aestheticus is alleen maar een anima minima geaffecteerd door het aisthèton. Het is een prachtige tekst, die behoort tot de bekendste geschriften van Lyotard en die reeds de tonaliteit van de postume Chambre sourde en La confession d’Augustin (beide 1998) doet vermoeden.
Op 24 november 1993 geeft Lyotard een lezing in een overvolle aula van de Universiteit van Amsterdam met als titel Gesture and Commentary. Deze tekst werd later ‘versneden’ en geïntegreerd in Karel Appel. Un geste de couleur/Karel Appel. A Gesture of Colour (Leuven University Press, 2009). Hoe kan het ‘artistieke gebaar’ worden becommentarieerd? Hoe kan het ‘artistiek gebeuren’ in woorden worden omgezet? Lyotard benadrukt uiteraard de onherleidbaarheid van het artistiek Il y a en denkt deze onherleidbaarheid vanuit de esthetica van het (kantiaanse) sublieme.