Postintellectualiteit

1.

Al in 1984 trok Jean-François Lyotard in een kort essay een ‘grafsteen’ op voor de intellectueel, in het bijzonder voor de politiek geëngageerde variant. [1] Het is verleidelijk deze geste nogmaals te herhalen en te beginnen in die bijna-voltooid verleden tijd waar taalkundigen ten onrechte zo weinig aandacht voor hebben: ‘Er was eens… maar het is haast verdwenen.’ Maar dat gebaar zou weinig zinvol zijn. In het door Lyotard geboetseerde woordengraf verkeert het lijk van de intellectueel ondertussen al een tijdje in staat van ontbinding. En zoals dat gaat met al langer ter aarde bestelde helden, is de figuur zelf haast vergeten. Nauwelijks iemand heeft het überhaupt nog over de intellectueel, tenzij juist om er een bijna verdwenen mensensoort mee aan te duiden. Voor zover er in het Westen nog intellectuelen bestaan, gaat het dan ook voornamelijk om dinosaurussen of leven ze een spookbestaan in de catacomben van samenleving en cultuur (in Rusland, Afrika of China mag dat helemaal anders liggen).

De intellectueel is maatschappelijk passé, maar dat geldt niet per definitie ook voor de eigenschappen die traditioneel met deze sociale figuur werden geassocieerd. Typerend voor de intellectueel was het samengaan van vrijdenkerij, een waardegeladen engagement dat vaak overliep in een uitgesproken politieke opstelling, een grote taalvaardigheid, en een zekere publieke zichtbaarheid. [2] De intellectueel, type Jean-Paul Sartre of Umberto Eco, kon een literair auteur of een academicus zijn, of beide. Maar in de positie van intellectueel dacht hij voor eigen rekening. Los van welk partijstandpunt of disciplinair gebod ook, nam hij kritisch stelling in binnen de openbaarheid, en beschouwde hij het essay als de levensader van het vrije denken.

Hypothese: ‘de dood van de intellectueel’ is voor alles de ontkoppeling van de operaties van vrijdenkerij, engagement of kritiek, essayistiek en publieke zichtbaarheid. Sommige van deze eigenschappen kunnen natuurlijk nog samengaan. Maar het totale plaatje van de Intellectueel – uiteraard heb ik het over een historisch ideaaltype – is zoekgeraakt.

2.

In de geschiedenis van de intellectueel zorgt de vraag of waardebetrokkenheid en persoonlijk engagement wel of niet op een waarheidservaring berusten voor de beslissende cesuur. Voor iemand als Theodor W. Adorno vormen kunst- of cultuurkritiek en het verdedigen van de Waarheid twee zijden van eenzelfde munt. Vandaar zijn door velen als irritant ervaren decreterende schriftuur, evenals zijn tomeloze inzet voor de artistieke avant-garde: haar letterlijk of figuurlijk gebroken, weinig harmonieuze kunstwerken zouden op een niet-wetenschappelijke, maar desalniettemin objectieve manier het bestaande gebrek aan samenhang en de vigerende conflicten binnen de maatschappij representeren. [3] In bijvoorbeeld het werk van de latere Barthes is kritiek daarentegen helemaal geen zaak van een tegelijk waarde- en waarheidsgeladen engagement. Koersend op de semiotiek had de vroege Barthes al beduidend minder moeite dan Adorno met de massa- of consumptiecultuur. [4] De late Barthes afficheert zich nadrukkelijk als een poststructuralist die niet langer de harde wetenschappelijke claims van diezelfde leer der tekens onderschrijft. [5] Hij geeft de positie van universele intellectueel dan ook op en staat veeleer langs de kant van de specifieke intellectueel, die zich engageert voor welbepaalde kwesties en de rechten van minderheidsgroepen. [6] Maar is de specifieke intellectueel die voorbij de waarheid denkt en Nietzsches bekende ‘dood van God’ volkomen ter harte neemt nog wel een intellectueel? Is kortom de intellectueel niet per definitie een modernistische figuur, een die intrinsiek is verbonden met de cultuur van het seculiere waarheidsgeloof?

De verschillende uitingen van post-denken (poststructuralisme, postmodernisme…) hebben de band tussen waardebetrokkenheid en het spreken in naam van de waarheid, dat tot vandaag een flink deel van de verlichtingstraditie blijft kleuren, rücksichtslos doorgeknipt. Post-denken verruilt in wezen de ideologiekritiek van Marx en het daarmee verbonden model van zijn en schijn, waarheid en illusie, voor een nietzscheaans perspectivisme. Onthullen of ontmaskeren (van verborgen belangen, latente mechanismen…) maakt plaats voor het poneren van andere waarden of het affirmeren van alternatieve mogelijkheden, zonder die ook meteen als juister voor te stellen. Michel Foucault historiseert deze wending (iedere periode heeft haar kenmerkend episteme of waarheidsregime), Jacques Derrida praktiseert ze uiterst joyeus en codificeert ze tevens: waarheidsgebonden kritiek maakt plaats voor een praktijk van deconstructie die juist het geconstrueerde karakter van waarheidsclaims belicht, in het bijzonder binnen de filosofische traditie. [7] De verschuiving krijgt met de doorbraak van de per definitie meervoudige identiteitspolitiek tijdens de tweede helft van de jaren negentig ook een belangrijke politiek-maatschappelijke uitloper. Essentialistische en door sterke waarheidsclaims gekleurde ideeën over gender, volk of etnie én klasse worden consequent gedeconstrueerd. [8] Behalve theoretisch gebeurt dat ook praktisch-politiek. Binnen het feminisme bijvoorbeeld maakt het traditionele achterstandsdenken en ijveren voor meer gelijkheid plaats voor een bontgekleurde queer politics. Zij vult de spreekwoordelijke leegte die ontstaat met het opgeven van de idee van een vastliggende geslachtsidentiteit met een pluraliteit van hybride levensvormen en -stijlen.

Door de normalisering van het post-denken verschijnt alle engagement als een subjectief getekend perspectivisme; daarom doet het thans haast per definitie moralistisch, eerder dan politiek aan. Met je publieke keuze voor deze en geen andere waarde(n) ‘sta je ergens voor’, engageer je je voor welbepaalde definities van het wenselijke onder uitsluiting van andere: die zijn onwenselijk. Maar wie wil er vandaag nog een moralist zijn, ook al heeft men in alle betekenissen van het woord een zuiver nietzscheaans geweten? Hoe kan je trouwens opkomen voor het goede of het maatschappelijk achtenswaardige – of gewoonweg een leefbare planeet en toekomst – wanneer moraal voor alles een zaak van persoonlijk perspectief lijkt? Drama van de post-kritiek: de winst aan intellectuele plausibiliteit wordt betaald met een navenant verlies aan publieke geloofwaardigheid en slagkracht. Het is heus geen toeval dat een Alain Badiou of een Slavoj Žižek, die door hun luide politieke engagement en dito stijl onwillekeurig aan Sartre herinneren – en mede daarom als intellectuele dinosaurussen overkomen – zich nog wél op de waarheidsnotie beroepen (hun gelijkstelling van de waarheidsnotie met Jacques Lacans begrip van ‘het Reële’, of het niet symboliseerbare ‘Ding an sich’, verschilt overigens drastisch van de gangbare notie van waarheid als een objectieve afbeelding of weergave van ‘dat wat het geval is’). [9]

3.

Net als de meeste andere geschriften van Roland Barthes uit de jaren zeventig is Roland Barthes par Roland Barthes een gewild dubbelzinnig boek. [10] Het doet sterk autobiografisch aan, soms op het onbeschaamde af, maar de potentieel exhibitionistische inslag wordt getemperd door het consequente gebruik van de hij-vorm. Barthes observeert zichzelf vanuit een buitenstaandersstandpunt, alsof hij met een bijna antropologische blik iemand anders bekijkt en becommentarieert: een man wiens maniertjes, gewoontes en onhebbelijkheden hem intrigeren. Tegelijk zorgt het perspectief van de ‘binnenstaander’ feitelijk voor de basislaag. Conform de titel van het boek valt er immers niets te analyseren indien niet eerst – of tegelijk – verslag wordt gedaan van bepaalde persoonlijke emoties, van specifieke subjectieve voorkeuren en aversies enzovoorts. Een opsomming als ‘hij houdt (niet) van…’ veronderstelt inderdaad zowel de subjectpositie als haar transformatie in een geobserveerd object.

In Against Everything (Mark Greif), Vechtmemoires (Joost de Vries) en Ex (Peter Vermeersch) – ik noem ietwat lukraak, maar natuurlijk niet volstrekt willekeurig enkele recent verschenen essaybundels – affirmeren de auteurs veel sterker de subjectieve positie van waaruit ze observeren én waarderen, zonder die ook nog eens in tweede instantie te willen objectiveren. [11] Greif en De Vries schrijven over heel uiteenlopende onderwerpen en laten zich, naar ondertussen goed postmodern gebruik, weinig gelegen liggen aan het verschil tussen hoge en lage cultuur (waarbij Mythologies van Barthes als ‘oermodel’ blijft fungeren). Zo heeft Greif het onder meer over alternatieve voedingsgewoonten, het begrip ervaring, popmuziek (Radiohead, punk, rap), de oorlog in Irak, realiteitstelevisie, en de figuur van de hipster. Vermeersch lijkt de meest politieke auteur omdat hij het consequent over ex-Joegoslavië heeft. Hij kiest evenwel voor een kruimelig aandoend reisverslag waarin meer algemene beschouwingen en individuele reisanekdotes of persoonlijke indrukken elkaar gedurig afwisselen.

Het subjectivisme van Greif, De Vries of Vermeersch getuigt niet direct van ‘de grote vlucht inwaarts’ die Thijs Lijster als een van de grote kwalen van onze tijd beschouwt. [12] Deze auteurs lopen niet weg van de wereld en haar Grote Kwesties, zoals de dreigende ecologische Apocalyps: die thema’s worden wel degelijk aangesneden. In lijn met het post-denken lijkt engagement bij deze jonge essayisten echter in de eerste plaats een zaak van de eigen individuele moraliteit: ‘hier sta ik voor’ – met of zonder uitroepteken, en vooral zonder veel tweedeordeobservatie (Greif is van het drietal zonder twijfel de meest reflexieve). In feite regeert onderhuids nogal dwingend en zonder veel bezinning de tegenwoordig dominante moraliteit van de authenticiteit. ‘Dit ben ik’, ‘dit heb ik gezien’, ‘dit heb ik meegemaakt’, ‘dit denk ik’: de modus van de zelfgetuigenis primeert. De Vries speelt met deze alom ingeburgerde standaard, die thans als een gedeelde sociale verwachting werkt, nog geregeld een postmodern kat-en-muisspelletje door flegmatiek te ironiseren. De licht spottende toepassing van de nieuwe imperatief van het oprechte spreken haalt echter de opvallend ambigue zelfpresentatie helemaal niet onderuit. In dat eigenhandig gepenseelde zelfportret verschijnt De Vries als iemand die geregeld terugverlangt naar de behaaglijkheid en de zekerheden (bijvoorbeeld in de omgang tussen mannen en vrouwen) van de oude wereld die hij als groen-linkse jongeman afwijst. Juist deze ambivalentie zorgt voor een effect van authenticiteit dat de soms breed geëtaleerde ironie enkel versterkt.

In de cultuur van het veralgemeende subjectivisme, waarvan het post-denken intellectueel akte heeft genomen, dient de waarde van oprechtheid of echtheid de publieke communicatie alsnog te stutten. Tegelijk beseft iedereen dat het om een imaginair of denkbeeldig, nimmer te verifiëren steunpunt gaat. Iedere communicatie in het register van de authenticiteit is een gooi naar geloofwaardigheid waarvan je als luisteraar of lezer natuurlijk weet dat ze geconstrueerd en geënsceneerd is, vaak overigens met heel veel zelfgeloof van de kant van de betrokken spreker of schrijver. Authentieke communicatie is een artefact dat haar eigen gemaaktheid moet verbergen, oprechtheid een manier van verschijnen die je kan leren en zelfs zodanig sterk kan verinnerlijken dat ze een zijnswijze lijkt. Juist daarom prefereerde Barthes de afstandelijke hij-vorm: tegenover ‘het werkelijkheidseffect’ koos hij voor het brechtiaanse V- of vervreemdingseffect. [13]

Anders dan pakweg tijdens de jaren vijftig is authenticiteit helemaal geen subculturele waarde meer, laat staan een subversieve. [14] Zo is de thans dominerende realiteitstelevisie, in brede zin (dus incluis bijvoorbeeld interview- of praatprogramma’s), wezenlijk authenticiteitstelevisie en behoort de paradoxale slogan ‘be yourself, buy this’ al lang tot het standaardrepertoire van reclamemakers. Dat oprechtheid desondanks ook fungeert als draagvlak voor kritische essayistiek, zegt behalve over het moralisme en scepticisme van het post-denken ook veel over het onvermogen om daarbinnen nog een enigszins systematische theorie te ontwikkelen. Zo’n samenhangend stelsel van een resem begrippen of een aantal basisaxioma’s of kerninzichten, al dan niet onderbouwd met een specifieke redeneerwijze, maakt dat je grip hebt op de werkelijkheid en singuliere fenomenen vanuit een groter geheel kan duiden. Barthes beschikte bijvoorbeeld over de semiotiek (met het simpele onderscheid tussen betekenaar, betekende en referent kom je al een heel eind) en Adorno was een meester in de dialectische analyse van eender welk verschijnsel; wie dan weer zoals Žižek vasthoudt aan het uitgangspunt dat we in een kapitalistische maatschappij leven, kan de sociale werkelijkheid decoderen in termen van een veelvoudig klassenconflict.

Greif, De Vries en Vermeersch zijn uitstekende essayisten en overtuigen daarom ook als moralisten. Als trefzekere taalregisseurs weten ze met goedgekozen woorden en dito zinnen, aaneengesmeed tot soepel lopende paragrafen, geloofwaardige zelfportretten of oprecht aandoende lees- en reiservaringen op te roepen. En toch: je mist iets wanneer je hun essays naast die van illustere voorgangers legt (het moeten niet noodzakelijk gecanoniseerde beroemdheden als Adorno of Barthes zijn). Dat iets is dus niet per se de Waarheid, want daar koerst de late Barthes evenmin op. Veeleer ontbreekt de grotere greep die getuigt van een breder inzicht. Essayisme wordt gewoonlijk geassocieerd met aanstekelijk verwoorde denkpogingen die per definitie verbrokkeld en onaf zijn, en daarom ook tot verder denken uitnodigen. Maar klopt deze typering? Is ze niet te lui, te gemakkelijk, en vooral te zeer toegesneden op de essayistiek van de kant van literatoren? Zijn er niet ook legio essayisten die zich impliciet committeren aan een omvattender theorie of een consistente analysemethode, die ze dan eventueel in andere geschriften verduidelijken? Zelfs in het fragmentarische werk en de middelpuntvliedende geschriften van Walter Benjamin, vaak toch gezien als de vader van het vrije essayisme, is allicht een verborgen leer aan het werk (die stelling heeft althans Lieven De Cauter met veel verve verdedigd). [15] Paradox van de postintellectueel: door zijn perspectivisme kan hij de wereld niet langer als eenheid denken en haar dus ook niet meer ‘aanschouwen’. [16]

4.

Tijdens de jaren negentig ging vooral in het Duitse taalgebied een niet onaardig aantal links georiënteerde academici zich in de systeemtheorie van Niklas Luhmann verdiepen. [17] Dat was nogal vreemd, aangezien Luhmann te boek stond als een eerder centrumrechts of technocratisch auteur, zeker in de ogen van Jürgen Habermas en co. Hij was in ieder geval géén erfgenaam van de Kritische Theorie, integendeel. De toenmalige aantrekkingskracht van zijn werk was dan ook tot op grote hoogte een effect van het post-denken, dat in de sociale wetenschappen de grandioze waarheidsclaims van bijvoorbeeld een Pierre Bourdieu in vele ogen ongeloofwaardig had gemaakt. Luhmanns maatschappijtheorie stoelt inderdaad op een kennistheorie die voor het volle pond constructivistisch is: systemen bestaan slechts voor zover men de wereld observeert aan de hand van het onderscheid tussen systeem en omgeving. Niets of niemand verplicht tot deze manier van inspecteren of expliciteren. En vooral gaat de pointe van dit tegelijk simpele en verstrekkende uitgangspunt in dezelfde richting als Derrida’s beruchte uitspraak ‘il n’y pas de hors-texte’: wat je waarneemt, hangt af van de gebruikte betekenissen. Ook bij Luhmann regeert dit ‘interpretativisme’, al onderstreept hij wel beduidend sterker dat de wereld altijd ook kan terug- of tegenspreken (bijvoorbeeld door het niet-inlossen van een specifieke verwachting die is gebaseerd op een welbepaalde interpretatie; dat is overigens ook de logica van hypothese en toetsing in hard-wetenschappelijke experimenten).

Post-denken doordrenkt tevens Luhmanns typering van het wetenschapssysteem, dat zoals ieder sociaal systeem bestaat uit naar elkaar verwijzende communicaties (in de wetenschap is die zelfreferentialiteit overduidelijk, zie de cruciale rol van citaten in publicaties). [18] Wetenschappelijke communicatie draait rond het onderscheid – of de code – ‘waar versus onwaar’. Deze distinctie is echter inhoudelijk neutraal: ‘waar’ en ‘onwaar’ zijn op zich genomen lege betekenaren. In Luhmanns terminologie bepalen daarom programma’s feitelijk of een uitspraak aan de waar- of onwaarzijde wordt geattribueerd. Dan hebben we het over theorieën of onderzoeksmethoden en -technieken, die er inderdaad in veelvoud zijn, zeker binnen de humane wetenschappen. Homogeniteit (de code waar versus onwaar) valt dus zeer goed samen te denken met pluraliteit (het meervoud aan programma’s). Het klonk en klinkt inderdaad als perfect gestemde postmoderne muziek voor derridiaans geschoolde sociologische oren.

Anders dan bijvoorbeeld Derrida is Luhmann een post-denker mét een Grand Theory in de aanbieding. Wat evenwel bijzonder bijdroeg tot de intellectuele lokroep van zijn denken, ook buiten de sociale wetenschappen, is de afwisseling in ’s mans geschriften tussen droge abstractie en een ironische gevatheid, waarbij Luhmann meermaals van ijle conceptuele hoogtes afdaalt naar de peripetieën van het alledaagse leven. Luhmann is inderdaad een grootmeester in de spitse entr’acte. In Soziale Systeme analyseert hij bijvoorbeeld bladzijdenlang intieme communicatie als een specifieke vorm van interpenetratie (alleen al die uitdrukking!) waarin ‘Ego’ zijn ervaring van de complexiteit van de wereld ter beschikking stelt (sic!) aan ‘Alter’, en vice versa. Daarbij worden Ego en Alter tevens door elkaars complexiteit gefascineerd – tot de partners op elkaar zijn uitgekeken omdat de andere van een onbekende boeiende x-factor in een krassende zeur is getransformeerd, en de relatie wordt afgebroken. Wat precies in Ego/Alter aanspreekt, onttrekt zich regelmatig aan communicatie: geen intimiteit zonder de ervaring van communicatief onvermogen. ‘De rest is zwijgen’, zo besluit Luhmann puntig zijn analyse, om er even verderop sec aan toe te voegen: ‘En de sociologie is wel als laatste geroepen om voorstellen uit te werken voor zwijgende liefdes.’ [19] Voor dit soort oneliners, waarin Luhmann nogal gul grossiert, lees je zijn boeken dus ook.

Thematisch bekeken is Luhmanns werk eveneens een voorbeeld van vrijdenkerij. Vermits hij maatschappijtheorie bedreef, kon Luhmann het over zowat alles hebben, waarbij hij meer dan eens te werk ging op een hoogst speculatieve manier, zonder zich aan empirische of andere verbods- of gebodsbepalingen te houden. Denken in alternatieven of sociologische verbeeldingskracht zit trouwens ingebakken in het zogeheten equivalentenfunctionalisme van Luhmann: vraag bij de oplossing van een probleem, in brede zin, altijd naar andere, gelijkwaardige mogelijkheden. Thans lost bijvoorbeeld het onderwijssysteem het maatschappelijk basisprobleem van het gericht overbrengen van gespecialiseerde kennis op. Moet dat laatste echter per se gebeuren op een schoolse manier, binnen aparte ruimten en met behulp van soms ‘versaaiende’ pedagogische technieken? Zijn er geen alternatieve oplossingen?

Luhmann lezen, dat is evenwel voor alles de ervaring van een geweldige denkvrijheid binnen het kader van een zelfreferentiële supertheorie waarin ieder concept naar een of meer andere begrippen verwijst. Luhmanns systeemtheorie is conceptueel erg technisch, abstract en formalistisch; tegelijk bezit ze een erg open karakter, precies omdat iedere definitie van één enkele notie andere termen in het spel brengt. Juist daarom waarschuwt Luhmann aan het begin van Soziale Systeme dat de manier waarop hij zijn theorie in dat boek presenteert contingent is: het geheel van basisbegrippen had ook in een andere volgorde, en vooral via andere dwarsverbindingen, ontvouwd kunnen worden. De denkvrijheid verplicht tot zelfbeperking of – in goed luhmanniaans – tot complexiteitsreductie, maar die laatste bezit nooit een noodzakelijk karakter omdat Luhmanns systeemtheorie niet hiërarchisch of deductief is opgebouwd en veeleer woekert als een tegelijk wild en getemd rhizoom. Theoretiseren verandert zo in een zichzelf ritmerend spel, een zichzelf structurerend speculeren van en met een denkkracht die zichzelf niet kent. Op de keper beschouwd is Luhmanns ironische ‘an-archisme’ het sociaalwetenschappelijke spiegelbeeld van de vrijdenkerij die Gilles Deleuze & Félix Guattari tijdens de jaren zeventig op een speels-ludieke manier binnen de psychoanalyse en de filosofie praktiseerden. Maar terwijl de ‘linkse’ Deleuze & Guattari volop school maakten als post-denkers, is de impact van het werk van de ‘rechtse’ Luhmann al op z’n retour. Die verschillende receptie is misschien vooral indicatief voor de reductie van politiek tot moraal in progressieve middens.

5.

‘De dood van de intellectueel’ wordt vaak verbonden met een dubbele ontwikkeling: de degradatie van de universiteit tot een efficiënte kennisfabriek enerzijds, de verdere institutionalisering van de spektakelmaatschappij en haar mediacratie anderzijds. [20] Beide evoluties hebben te maken met de algemenere trend richting vermarkting, commercialisering en rendementsdenken. Tegelijk getuigen ze van de sterk gestegen, nog altijd toenemende grip van het managementdenken of de neoliberale vorm van bestuurlijkheid op (quasi)overheidsinstellingen als publiek gefinancierde universiteiten of omroepen. [21] Deze tendens gaat gepaard met ontiegelijk veel ‘neobureaucratisering’ en een navenante deprofessionalisering. Ziekenhuizen of universiteiten vertrekken bijvoorbeeld in de organisatorische omgang met artsen of docenten niet langer van een basisvertrouwen in de professionele vermogens van hun medewerkers. Een alomvattende, bijwijlen totalitair aandoende controlecultuur moet een doeltreffende aansturing (sic!) mogelijk maken, liefst op basis van kwantificeerbare gegevens.

Er wordt terecht nog altijd het nodige misbaar gemaakt over zowel de nieuwe universiteit als de verdere vermarkting van de publieke sfeer (dat proces slaat overigens behalve op de massamediamieke openbaarheid ook op de gemeenschappelijke, met overheidsgeld bestierde territoriale ruimte of plaatsen: de platte commercialisering van bijvoorbeeld stationshallen is gewoonweg stuitend). Dat gerechtvaardigde ongenoegen mag een meer afstandelijke analyse niet in de weg zitten en het zicht ontnemen op de ondertussen ontstane nieuwe koppelingen tussen universiteit en media, of op de twee nieuwe figuren die in het kielzog van de tendensen richting neoliberalisering en mediatisering zijn ontstaan: de radical chic-academicus en de opiniemaker. Beiden doen alsof ze de intellectueel-oude-stijl binnen een ondertussen getransformeerde omgeving hebben heruitgevonden en enkel de vorm wat hebben aangepast. In werkelijkheid gaat het om onvolkomen simulaties, geen geactualiseerde reïncarnaties.

Mede met het oog op het aantrekken van studenten zijn universiteiten uit op een bredere zichtbaarheid en omarmen ze daarbij de media op minstens twee manieren. Ze houden van scoops: ze zien graag dat kranten of nieuwsuitzendingen berichten over wetenschappelijk onderzoek dat binnen de muren van de eigen instelling wordt verricht. Daarnaast moeten professoren en andere onderzoekers bijdragen tot wat in Vlaanderen gewoonlijk het maatschappelijk debat wordt genoemd, en dat alweer met het oog op een verhoogde zichtbaarheid. Intern-organisatorisch wordt dat uitvloeien van academische inzichten over de samenleving geboekstaafd als maatschappelijke dienstverlening, naast onderwijs en onderzoek een van de drie hoofdopdrachten van een universiteit. Er gaan her en der al stemmen op om deze activiteit, waaronder in principe ook economisch nuttiger bezigheden als consulting vallen, naar het voorbeeld van de UK in termen van een standaardiseerbare output te benaderen. Dystopie van de idee van publieke intellectualiteit: een academicus publiceert krantenbijdragen of essays omwille van de credits die het oplevert, en dus bij voorkeur in uitgaven en op blogs met een hoge ranking… Een stuk van achthonderd woorden in De Standaard zal ongetwijfeld hoger worden ingeschat dan een langere, meer doortimmerde bijdrage in een nicheblad als De Witte Raaf. En hoe hoog zal Twitter scoren? Het zal allicht afhangen van het aantal volgers dat je bereikt…

6.

Er bestaan geen media-intellectuelen: de media kennen enkel de positie van opiniemaker, die historisch verbonden is met de traditie van het hoofdredactionele commentaar. [22] Het woord ‘opiniemaker’ klinkt bijzonder veelzeggend. Het suggereert immers dat door middel van de geventileerde meningen tijdelijk een stuk publieke opinie actief wordt geconstrueerd. Academici nemen nu al een tijdje de positie van opiniemaker in. Anders dan de expert, en vergelijkbaar met de intellectueel-oude-stijl, houdt de opiniemaker zich niet bij een specialistische leest en plaatst hij onbekommerd kritische kanttekeningen waarin hij veel verder springt dan zijn empirische stok lang is. Verschillend echter van de intellectueel denkt of schrijft hij niet als een feuilletonist of essayist, op een tegelijk zoekende en literaire manier, over datgene wat hem momentaan interesseert of fascineert.

De opiniemaker belichaamt een sterk gebonden intellectualiteit. Hij moet zich conformeren aan een bepaalde taal en zekere wachtwoorden, en vooral aan de dwang om actueel te zijn (ik zwijg nog over het opgelegde aantal woorden of tekens). Redacties verwachten dat hij op helder en toegankelijk geschreven wijze één enkel punt maakt met betrekking tot één enkel nieuwswaardig thema. Vandaar de omgekeerde wereld waarin de verantwoordelijke van de opiniepagina’s actief op zoek gaat naar een liefst spitse bijdrage die nog de dag zelf kan worden neergepend. Hoe individueel is zo’n bestelde mening als ze zich ook nog eens dient te houden aan de geplogenheden van het genre? De opiniemaker is inderdaad geen vrijdenker. Hij ageert beregeld of genormeerd, binnen nogal harde heteronome grenzen die zich moeilijk laten rijmen met de idee van intellectuele autonomie. En wie die afpalingen overtreedt, wordt eenvoudigweg niet gepubliceerd.

De meeste universiteiten vinden het een goede zaak dat een eerder beperkte groep professoren zich toelegt op de rol van opiniemaker (voor Vlaamse voorbeelden, zie Carl Devos, Ignaas Devisch of Ive Marx). Behalve zichtbaarheid waarborgt dat legitimiteit: overheden en andere sociale stakeholders krijgen maatschappelijke ‘return on investment’. Veel diepgaander en vaak minder zichtbaar voor de buitenwacht is het directere effect van de neoliberalisering van de universiteit. Vooral in de nieuwe studies-disciplines (cultural studies, gender studies… maar ook bijvoorbeeld media studies of literary studies) werd in geen tijd de radical chic-academicus de standaard. New journalist Tom Wolfe muntte de uitdrukking radical chic in zijn in 1972 verschenen essay Radical Chic: That Party at Lenny’s. [23] Hij doelt ermee op het modieuze en tegelijk door weinig daadwerkelijk engagement gedragen gekoketteer met radicalen door mensen uit de culturele of economische elite (in Wolfes essay gaat het om een party georganiseerd door Leonard Bernstein waarmee die fondsen wilde werven voor de Black Pantherbeweging). Aan universiteiten werken thans legio radical chic-academici die rebels aandoende denkbeelden of gestes naadloos weten te paren aan een niet langer ter discussie gesteld neoliberaal conformisme.

De doorsnee radical chic-academicus bouwt zijn carrière op door het ene quasi-essay na het andere ‘nomadisch’ artikel te publiceren in Engelstalige peer-reviewed tijdschriften met een relatief kleine oplage en zonder bereik buiten de eigen subdiscipline (of sub-subdiscipline: daar zijn er nog veel meer van). De publieke zichtbaarheid is dan ook héél beperkt. Het engagement dat via deze of gene ‘feministische lezing’ of ‘postmarxistische interpretatie’ wordt tentoongespreid, klinkt daarom een beetje tot heel vals. Niet alleen draagt academisch proza sowieso niet bij tot een reële lotsverbetering van wie dan ook, de betrokken onderzoekers beperken hun moralisme vaak nog eens tot de eigen kring. Ze gaan geen liaisons met bijvoorbeeld vakbonden aan of ze toeren niet onbetaald in het circuit van volkshogescholen en andere kennisverspreiders. De radical chic-academicus moet immers zijn cv in het oog houden en schikt zich daarom zonder slecht geweten naar de opgelegde neoliberale criteria. Die voorzien natuurlijk niet toevallig geen punten voor meer activistische activiteiten of populariserende publicaties, terwijl die in principe eveneens een uiting van – vooruit dan maar – maatschappelijke dienstverlening vormen.

Van echte vrijdenkerij en heuse essayistiek is bij de radical chic-academicus geen sprake. Beide zijn vervangen door de normen van de politieke correctheid en de doxa van de identiteitspolitiek (iemand als Adorno, die zich trouwens ook nog het hoofd brak over de verhouding tussen theorie en praktijk, zou daar verbijsterd op gereageerd hebben). Bovendien domineren auteurs en thema’s die ‘in’ zijn: de vrije intellectualiteit maakt plaats voor de modeterreur. Zo geldt Deleuze – of juister: een meestal flauw smakend afkooksel van diens inzichten – in vele sub(sub)disciplines als een must; Barthes en Derrida zijn daarentegen een beetje, Jean Baudrillard hélemaal uit de radical chic-gratie gevallen: ze zitten onder de radar. (Foucault kende dan weer een stevige comeback.) Met onderwerpen als ‘nieuw materialisme’ of ‘commonalisme’ kan je tegenwoordig flink scoren, net als met ‘affecttheorie’. Maar voor hoelang nog? In het kielzog van de komende en gaande trends verdwijnen auteurs die decennialang relatief veel gelezen werden, ja zelfs tot de progressieve canon behoorden, van de leeslijst (Hegel! Adorno!), terwijl anderen net op bredere schaal worden (her)ontdekt (Bergson!). Tragiek van dit alles: nauwelijks iemand herinnert zich ondertussen nog de eertijdse steunpilaren van de menswetenschappen: eruditie, scholarship en de idee van het interessante. Wie komt nog op voor deze waarden? Wie vecht er nog voor? Of migreerden ze naar nadere oorden?

7.

Vrijdenkerij en kritiek lijken gedemocratiseerd en geëxplodeerd op het internet en in sociale media. Op het eerste gezicht regeren daar een ongebreideld pluralisme en een radicaal subjectivisme dat het al dan niet geposeerde individualisme van de opiniemakerij ver achter zich laat. In feite domineert een nieuw soort tribalisme van digitale snit. Soort zoekt soort, men leest gelijkgestemden en spuit meningen voor gelijkgezinden. Opnieuw regeert de unanimiteit en conformiteit, dit keer op straffe van hoongelach of sociale uitsluiting. In het slotdeel van zijn Sferen-trilogie heeft Peter Sloterdijk het over ‘appartementenindividualisme’: onze maatschappij is één gigantisch flatgebouw waarin individuen, stellen of minigezinnen naast elkaar leven, elk in hun eigen zeepbel binnen een omgeving van een tot schuim verkruimelde sociabiliteit. [24] In de digitale sfeer, waar Sloterdijk het vreemd genoeg niet of nauwelijks over heeft, gaan individualisme en collectivisme echter geruisloos in elkaar over, binnen communicatieve bubbels die altijd ook als informatiefilters werken.

Internet en sociale media bezegelen het failliet van Jürgen Habermas’ idee van de burgerlijke openbaarheid. [25] Ideaaltypisch wordt daarbinnen beschaafd van gedachten gewisseld en domineert de logica van de communicatieve rationaliteit: het beste argument haalt het. Dat deze logica enkel werkt bij gedeelde betekeniskaders of een consensus over de betekenis(sen) van de gebruikte woorden, geeft ook Habermas toe. Op internet en sociale media bestaan dan ook ontelbare subculturen naast elkaar, maar noch daarbinnen, noch onderling wordt er vredig samengeleefd. De ‘dwangeloze dwang van het beste argument’ (Habermas) wordt vervangen door zachte tot harde schimpscheuten en regelrechte beledigingen, strategisch doordachte krenkingen en directe uitingen van smaad of haat. Vrijdenkerij als vrijbrief voor vuilspuiterij: op internet en de sociale media transformeerde de vrij zwevende intelligentsia van weleer in een resem briesende kuddes.

Natuurlijk zijn er ook veel interessante blogs of internettijdschriften. En uiteraard is het geweldig dat je met twee klikken toegang hebt tot ontelbare archieven boordevol interessante gedachten. Maar de plekken op internet waar de intellectueel-oude-stijl onderdak vindt, zijn eerder marginaal: ze komen neer – ik suggereerde het al in de inleiding – op een sociaal spookbestaan in de digitale catacomben van tegenwoordig. Dunbevolkte stranden, stille cafés of andere rustige publieke plekken zijn overigens niet meteen ook de slechtste: je kan er ongestoord lezen, nadenken en/of schrijven. Je kan er je kortom alsnog een intellectueel wanen…

Noten

1 Jean-François Lyotard, Tombeau de l’intellectuel, in: idem, Tombeau de l’intellectuel et autres papiers, Paris, Galilée, 1984.

2 Zie bijvoorbeeld Pascal Ory & Jean-François Sirinelli, Les intellectuels en France. De l’affaire Dreyfus à nos jours, Paris, Perrin, 2004; Michel Winock, Le siècle des intellectuels, Paris, Seuil, 2015.

3 Zie bijvoorbeeld Theodor W. Adorno, Filosofie van de nieuwe muziek, Nijmegen, SUN, 1992; Prisma’s. Cultuurkritiek en maatschappij, Amsterdam, Octavio, 2012.

4 Zie vooral Roland Barthes, Mythologieën, Utrecht, IJzer, 2002.

5 Zie bijvoorbeeld Roland Barthes, Het plezier van de tekst, Nijmegen, SUN, 1986.

6 Ik verwijs naar de bekende tweedeling die Michel Foucault ooit maakte in een gesprek uit 1972 met Gilles Deleuze. Zie Michel Foucault, Les Intellectuels et le pouvoir, in: Michel Foucault, Dits et écrits, 1954-1986, tome 1, Paris, Gallimard, 2001.

7 Zie bijvoorbeeld Christopher Norris, Deconstruction: Theory and Practice, Abingdon, Routledge, 2002.

8 De locus classicus is hier natuurlijk Judith Butlers eclatante deconstructie van genderidentiteit, uitlopend op de stelling dat de idee van een vastliggend geslachtsverschil het effect is van een herhaaldelijk performatief handelen. Door zichzelf via uiteenlopende manieren van kleding, lopen, communiceren… als man respectievelijk vrouw te betekenen, ontstaat paradoxaal genoeg de illusie dat deze twee uiteenlopende stijlen ook een achterliggend, essentieel verschil in geslachtsidentiteit uitdrukken. Zie Judith Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, New York, Routledge, 1990. Eerder al hadden Ernesto Laclau en Chantal Mouffe de essentialistsche benadering van klasse gedeconstrueerd in Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics, London, Verso, 1985.

9 Zie behalve het tijdschrift Lacanian Ink, waar zowel Badiou als Žižek in publiceren, bijvoorbeeld Alain Badiou e.a., The Idea of Communism 2: The New York Conference, London, Verso, 2013.

10 Roland Barthes, Roland Barthes door Roland Barthes, Nijmegen, SUN, 1991.

11 Mark Greif, Against Everything, London & New York, Verso, 2016; Joost de Vries, Vechtmemoires, Amsterdam, Prometheus, 2014; Peter Vermeersch, Ex. Over een land dat zoek is, Amsterdam, De Bezige Bij, 2014.

12 Thijs Lijster, De grote vlucht inwaarts. Essays over cultuur in een onoverzichtelijke wereld, Amsterdam, De Bezige Bij, 2016.

13 Roland Barthes, Het werkelijkheidseffect, Groningen, Historische Uitgeverij, 2004.

14 Zie bijvoorbeeld Dick Houtman, Op jacht naar de echte werkelijkheid: dromen over authenticiteit in een wereld zonder fundamenten, Amsterdam, Pallas, 2008.

15 Lieven De Cauter, De dwerg in de schaakautomaat. Benjamins verborgen leer, Nijmegen, SUN, 1999.

16 Ik zinspeel op de oorspronkelijke Griekse betekenis van de uitdrukking ’theoria’ (waarvan ook het woord ’theater’ is afgeleid): contemplatie, kijken naar, schouwen… In Plato’s ideeënleer is deze initiële betekenis nog direct aanwezig: de filosoof contempleert als een toeschouwer (’theoros’) de eeuwige Ideeën of Vormen.

17 Ik was een van die academici, zodat wat volgt deels een poging is om mijn persoonlijke fascinatie voor Luhmanns werk te verhelderen. Zie ook Rudi Laermans (red.), Sociale systemen bestaan: een kennismaking met het werk van Niklas Luhmann, Leuven, Acco, 1997; Communicatie zonder mensen: een systeemtheoretische inleiding in de sociologie, Amsterdam, Boom, 1999.

18 Niklas Luhmann, Die Wissenschaft der Gesellschaft, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1990.

19 Niklas Luhmann, Soziale Systeme. Grundriss einer allgemeinen Theorie, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1984, pp. 310-311. Luhmann wijdde overigens een uitgebreide studie aan het fenomeen liefde: Niklas Luhmann, Liebe als Passion. Zur Codierung von Intimität, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1982.

20 Naar deze dubbele trend wordt bijvoorbeeld regelmatig verwezen in de twee gesprekken over De plaats van de intellectueel die De Witte Raaf in 2007 met Nederlandse respectievelijk Belgische deelnemers organiseerde. Zie De Witte Raaf nr. 127, mei-juni 2007, pp. 11-19.

21 Vgl. Rudi Laermans, Lieven De Cauter & Karel Vanhaesebrouck, Klein lexicon van het managementjargon. Een kritiek van de nieuwe newspeak, Antwerpen, EPO, 2016.

22 Hoewel er ondertussen wel enige literatuur over de publieke opinie als performatief construct van enquêteonderzoek bestaat, blijft de figuur van de opiniemaker in een grijze zone zitten: ze wordt onvoldoende onderscheiden van de intellectueel-oude-stijl en de journalist. De beste mij bekende poging daartoe stamt van Dirk Lauwaert, De koppige openbaarheid der opinie, in: idem, Onrust, Aalst, het balanseer, 2011, pp. 41-66.

23 Verschenen in New York Magazine van 8 juni 1970 en geherpubliceerd in Wolfes bundel Radical Chic & Mau-Mauing the Flak Catchers, New York, Farrar, Straus & Giroux, 1970.

24 Peter Sloterdijk, Sferen: Schuim, Amsterdam, Boom, 2000.

25 Vgl. Peter Thijssen e.a. (red.), New Public Spheres: Recontextualizing the Intellectual, Farnham, Ashgate, 2013.