Van identiteit naar universaliteit

De spanning tussen de globale ruimte en de nationale staten ligt in de verdediging van een specifieke (etnische, religieuze, culturele) levenswijze, die als bedreigd wordt beschouwd door de globalisering; en de hele kwestie van de bescherming van iemands levenswijze is problematisch in al zijn versies, ook in de ‘progressieve’. Denk terug aan de polemieken in de VS over de standbeelden van Robert E. Lee – was Lee een zuidelijke gentleman die alleen maar streed voor een bepaalde manier van leven? Er bestaat een populair beeld van de zuidelijke gentleman, zelfs in de ‘progressieve’ literatuur, van Horace in Lillian Hellmans The Little Foxes, een welwillende patriarch met een zwak hart die geschokt is door de plannen van zijn vrouw om hun eigendommen meedogenloos en kapitalistisch te exploiteren, tot Atticus Finch in To Kill a Mockingbird, die, zoals in het vervolg wordt onthuld, ook een donkere racistische onderkant had. Dus plotseling ging de Confederatie niet over slavernij, maar over de bescherming van een lokale ‘manier van leven’ tegen de meedogenloze kapitalistische aanval. Deze iconische links-liberale types van het conservatief-bucolische, patriarchale antikapitalisme helpen zuidelijke zwarten oprecht als ze onderdrukt en valselijk beschuldigd worden; hun sympathie stopt echter als zwarten niet alleen beginnen te vechten, maar ook vraagtekens zetten bij de feitelijke vrijheid die wordt geboden door het noordelijke establishment.

Maar Robert E. Lee was niet eens zo’n heer. Er zijn geen verslagen waaruit blijkt dat hij innerlijke twijfels had over de slavernij. Bovendien bestond er zelfs onder de slavenhouders een onderscheid tussen degenen die, als ze hun slaven doorverkochten, ervoor zorgden dat gezinnen met kinderen samenbleven, en degenen die zich hier niet mee bezig hielden en ze van elkaar scheidden – Lee behoorde tot deze tweede, veel hardere groep. Hij kan een heer zijn geweest met vriendelijke manieren en persoonlijke eerlijkheid, maar hij ging niettemin meedogenloos om met slaven – het is moeilijk te accepteren dat de twee karaktertrekken samengaan.

Een echte witte heer werd geëxecuteerd op bevel van Robert E. Lee: John Brown, een van de belangrijkste politieke figuren in de geschiedenis van de VS, de fervent-christelijke abolitionist die het dichtst kwam bij het invoeren van een radicaal-emancipatoire, egalitaire logica in het Amerikaanse politieke landschap. Zoals Margaret Washington, een bekende geschiedkundige in de VS, het verwoordde, heeft hij heel duidelijk gemaakt dat hij geen verschil zag tussen witten en zwarten, en dat deed hij ‘niet door het te zeggen, maar door wat hij deed’[1] – dit is hoe een echte heer praat en handelt, als de term ‘heer’ een emancipatoire dimensie kan krijgen. Door zijn consequente egalitarisme raakte hij betrokken bij de gewapende strijd tegen de slavernij: in 1859 probeerde hij slaven te bewapenen en zo een gewelddadige opstand tegen het Zuiden uit te lokken; de opstand werd onderdrukt en Brown werd naar de gevangenis gebracht door een federale troepenmacht, onder leiding van niemand minder dan Robert E. Lee. Na schuldig bevonden te zijn aan moord, verraad en het aanzetten tot een slavenopstand, werd Brown op 2 december opgehangen. Ook vandaag nog, lang nadat de slavernij werd afgeschaft, is hij een controversiële figuur in het Amerikaanse collectieve geheugen: zijn enige standbeeld, dat op een duistere plaats staat in de Quindaro-wijk van Kansas City (de vroegere stad Quindaro was een belangrijke halteplaats van de Underground Railroad), werd vaak gevandaliseerd.

Het spreekt voor zich dat alle grote Amerikaanse mythes over de stichting van het land opnieuw moeten worden geanalyseerd: er zit nog een andere, duistere kant aan de Onafhankelijkheidsoorlog, aan Alamo, en zo verder. De ‘helden van Alamo’ verdedigden ook het slavenbezit. Deze andere kant wordt verbeeld in een interessante film uit 1999 van Lance Hool, One Man’s Hero, waarin het verhaal wordt verteld van Jon Riley (gespeeld door Tom Berenger) en het Saint Patrick’s Batallion (een groep Iers-katholieke immigranten). Tijdens de Mexicaans-Amerikaanse Oorlog van 1846-1848 deserteerde Riley uit het voornamelijk protestantse Amerikaanse leger naar het katholieke Mexicaanse kamp en vocht heldhaftig mee om de Republiek Mexico te verdedigen tegen Amerikaanse agressie. Aan het einde van de film, als hij werkt in een steengroeve voor militaire gevangenen, wordt Riley door zijn voormalige Amerikaanse commandant verteld dat hij is vrijgelaten, waarop hij reageert met: ‘Ik ben altijd al vrij geweest.’

Het gaat er niet alleen om de Onafhankelijkheidsoorlog als nep te ontkrachten: er schuilt ongetwijfeld een emancipatoire dimensie in het werk van Jefferson, Paine, en zo verder. Ondanks het feit dat hij een slaveneigenaar was, is Jefferson een belangrijke schakel in de keten van de moderne emancipatiestrijd, en je kunt met recht beweren dat de strijd voor de afschaffing van de slavernij eigenlijk de voortzetting van Jeffersons werk was. Jefferson was een ander soort man dan Robert E. Lee, en de tegenstrijdigheden in zijn standpunten tonen alleen maar aan hoe de Amerikaanse revolutie een onvoltooid project is (zoals Habermas het zou hebben genoemd). In zekere zin was de Burgeroorlog het echte einde, de tweede acte; anders beschouwd was het pas in 1960 voorbij, met de verwezenlijking van het zwarte kiesrecht; en in nog weer een andere zin toont het voortbestaan van de mythe van de Confederatie aan dat het vandaag de dag nóg niet voorbij is. (Vergelijkbaar: hoewel Immanuel Kants opvattingen racistisch zijn, heeft hij toch bijgedragen aan het proces dat leidde tot de hedendaagse emancipatiestrijd – om het botweg te zeggen, er is geen marxisme en geen socialisme zonder Kant.) Dit is het punt dat Trump miste toen hij het ‘respect’ voor Lee plaatste binnen de canon van het respect voor de Amerikaanse traditie en vroeg waar dit allemaal zal ophouden – eerst Lee, dan Washington, dan… Wat er onder het gevecht om de beelden van Lee schuilgaat is simpelweg de weigering om de Amerikaanse revolutie te beëindigen.

Maar er is nog een ander aspect aan Trumps uitspraken dat in de regel wordt genegeerd: zijn weigering om het geweld van alt right ondubbelzinnig te veroordelen en zijn herhaalde beweringen dat ‘beide partijen schuldig zijn’ weerspiegelen vreemd genoeg de linkse multiculturalistische strategie (‘Het is waar, ISIS pleegt verschrikkelijke misdaden – maar doen wij dat zelf niet ook? Wie zijn wij om ze te veroordelen?’). Zoals Jamil Khader in een cruciale interventie aangaf,[2] legde Trump in zijn reacties op de moord in Charlottesville niet alleen multiculturalisme aan de dag, maar ook, en bovenal, de emancipatoire erfenis van het universalisme.[3] Dit punt ontbrak ook in de meeste liberale en linkse reacties op de opmerkingen van Trump over slavernij en white supremacy – dat

geen enkele identiteit de lege ruimte van de universaliteit makkelijk kan opvullen met de juiste inhoud, en dat identiteiten altijd moeten worden opgenomen om te voldoen aan de beloftes van de immanente universele dimensie die bestaat in de vorm van een gat in hun kern. Radicale, zo niet revolutionaire verandering, kan alleen plaatsvinden als liberalen en linkse mensen hun conceptie van identiteit herzien, in het licht van deze verdrongen universele dimensie in de kern. […] Het probleem is dat mainstream liberale en linkse verhandelingen over identiteitspolitiek en politieke correctheid de strijd voor gerechtigheid, vrijheid en gelijkheid van onderdrukking en uitbuiting hebben verplaatst naar tolerantie en respect, onder de banier van een postraciale ideologie. […] De andere controversiële uitspraken van Trump over morele gelijkwaardigheid tussen white supremacist neonaziterroristen en antifa-activisten kwamen niet uit een vacuüm. Zijn opmerkingen over geweld ‘aan vele kanten’ en dat er aan beide kanten ‘heel goede mensen waren’ zijn symptomatisch voor dezelfde humanistische strategieën die liberalen en linkse mensen tijdens de cultuurstrijd hebben gebruikt om conflicten te relativeren, de Ander te subjectiveren (door de boze Ander een stem en een menselijk verhaal te geven), en op neutraal terrein te blijven.[4]

Langs dezelfde lijnen schreef Walter Benn Michaels over de (vaak belachelijke) polemieken over culturele toe-eigening:

zelfs onze eigen verhalen zijn niet van ons – nee, verhalen zijn van iedereen. Integendeel, we bevinden ons allemaal in de positie van historici, die proberen te achterhalen wat er eigenlijk gebeurd is. […] Identiteitsmisdrijven – zowel de fantasmatische, zoals culturele diefstal, als de echte, zoals racisme en seksisme – zijn perfect geschikt voor dit doel, omdat, in tegenstelling tot de neerwaartse herverdeling van rijkdom, verzet ertegen de klassenstructuur intact laat. […] Het probleem is niet dat rijke mensen de pijn van arme mensen niet kunnen voelen; je hoeft geen slachtoffer te zijn van ongelijkheid om ongelijkheid te willen elimineren. En het probleem is niet dat het verhaal van de armen niet aan de rijken toebehoort; de relevante vraag over onze verhalen is niet of ze iemands voorrecht onthullen, maar of ze waar zijn. Het probleem is dat het hele idee van culturele identiteit onsamenhangend is, en dat de drama’s van toe-eigening die het mogelijk maakt zorgen voor een steeds economischer gelaagde samenleving, met een model van sociale rechtvaardigheid dat alles aanpakt behalve die economische gelaagdheid.[5]

Benn Michaels heeft volkomen gelijk hier: natuurlijk moeten we vechten tegen witte liberale culturele toe-eigeningen, maar niet alleen omdat ze een gebrek aan evenwicht in de culturele uitwisseling in de praktijk te brengen – we moeten tegen ze vechten omdat ze de strijd voor emancipatie op zo’n manier beoefenen dat ze de belangrijkste dimensie negeren en neutraliseren. En hetzelfde geldt voor de feministische strijd. In de afgelopen decennia is er een nieuwe vorm van feminisme opgekomen, met name in de VS, die je niet anders kunt aanduiden dan als ‘neoliberaal feminisme’;[6] de drie hoofdkenmerken zijn: (1) individualisering van de aanhoudende genderongelijkheid (vandaag is de genderongelijkheid niet systemisch, maar meestal het gevolg van individuele keuzes, dus er is geen behoefte aan structurele analyse en grote sociale veranderingen); (2) privatisering van de politieke reacties (oplossingen moeten individueel zijn); (3) bevrijding door het kapitalisme (vrouwen kunnen gendergelijkheid verwezenlijken en waarborgen via de vrije markt: ‘De feministe is de ondernemer die in staat is om met mannen te concurreren, en te winnen of te verliezen op de markt.’[7] De aantrekkingskracht van deze benadering schuilt ook in de geneugten die in het vooruitzicht worden gesteld: het vermijden van conflicten (de georganiseerde politieke strijd), het zich overgeven aan consumptie en financieel succes, en ga zo maar door.[8] Hebben we hier niet te maken met een voorbeeldig geval van hegemonische herarticulatie waarin het feminisme is opgenomen in een andere keten van gelijkwaardigheden? Als dit proces van herarticulatie open en uiteindelijk voorwaardelijk is, kunnen we niet beweren dat het neoliberale feminisme een ‘verraad’ is van het ‘ware’ feminisme dat de bevrijding van de vrouw verbindt met de universele emancipatie van al diegenen die uitgebuit worden. Is dit feminisme dan ook een concrete universaliteit die zichzelf transformeert in nieuwe vormen, waarbij we geen kritisch onderscheid moeten maken tussen radicale en bourgeois feminismen, maar de verschillende feminismen moeten zien als afzonderlijke momenten, die stuk voor stuk een bijdrage leveren aan nieuwe inhoud, nieuwe ruimten openen voor de politieke praktijk, en tegelijkertijd specifieke beperkingen met zich meebrengen? Zo nee, waarom niet? Omdat de klassenstrijd het enige universele antagonisme is, een antagonisme dat het hele sociale bouwwerk doorsnijdt, het onmogelijke/echte dat zijn schaduw over alle andere antagonismen werpt.

Het fundamentele uitgangspunt van het klassieke marxisme (de premisse die de grondslag vormt voor de oproep tot de ‘eenheid van theorie en praktijk’) is dat de werkende klasse, door haar objectieve maatschappelijke positie (die van het ‘deel uitmaken van geen enkel deel’ (Rancière) van het sociale bouwwerk, het punt van haar ‘symptomatische torsie’ (Badiou)), gebracht wordt tot een correct inzicht in de toestand van de maatschappij (haar basis-antagonismen) en, tegelijkertijd, tot de actie die moet worden ondernomen om die recht te zetten (de revolutionaire transformatie). Geldt dit nog steeds? Getuigt de opkomst van de populistische woede niet van een onherstelbare breuk in de ‘eenheid van theorie en praktijk’? Het is alsof de ‘objectieve’ sociale positie van mensen die uitgebuit en gemarginaliseerd worden hen niet langer brengt tot een duidelijke cognitive mapping van hun situatie, die hen zou betrekken in een universele emancipatoire strijd, maar zich eerder uit in gefrustreerde en zo nu en dan gewelddadige onmacht, die hun verlies aan basisoriëntatie verraadt. Dus, in plaats van een verenigd front te vormen, zijn de lokale lagere klassen bang voor immigranten, die hun toevlucht zoeken in het fundamentalisme, terwijl de vakbonden strijden voor het welzijn van degenen die ze vertegenwoordigen, vaker wel dan niet tegen andere delen van de arbeidersklasse dan tegen het kapitaal – kan men zich hier een verenigd front voorstellen? De geprojecteerde eenheid wordt noodzakelijkerwijs en voortdurend ondermijnd door de tegenkracht die immanent is aan het voortdurende proces van de klassenstrijd: het conflict tussen de plaatselijke lagere klassen en immigranten (of tussen feministische strijd en arbeidersstrijd) is geen van buitenaf opgelegde gruwel, veroorzaakt door de manipulaties van vijandelijke propaganda, maar is de verschijningsvorm van dezelfde klassenstrijd. Plaatselijke arbeiders zien immigranten als de marionetten van het grote kapitaal, het land binnengebracht om hun kracht te ondermijnen en met hen te concurreren omdat hun lonen lager zijn; immigranten zien de plaatselijke arbeiders, ook al zijn ze arm, als onderdeel van de westerse orde die hen marginaliseert. Geen eenvoudige preken over hoe ze eigenlijk aan dezelfde kant staan zullen effectief zijn in een dergelijke situatie, waarin er sprake is van echte concurrentie.

Daarin schuilt de dodelijke beperking van de pogingen om de opkomst van rechts populisme tegen te gaan met links populisme, een populisme dat luistert naar de echte zorgen van gewone mensen, in plaats van te proberen hen een hogelijk theoretische visie op te leggen op hun historische taak. De angsten, verwachtingen en problemen die ‘echte mensen’ ervaren in hun ‘echte leven’ doen zich aan hen altijd voor als momenten van een bepaalde ideologische visie, dat wil zeggen zoals Althusser het begreep: ideologie is geen conceptueel kader dat van buitenaf opgelegd wordt aan de rijkdom van de werkelijkheid, het is onze ervaring van de werkelijkheid zelf. Om uit de ideologie te kunnen breken is het niet genoeg om van de ontwrichtende ideologische lenzen af te komen – daar is hard theoretisch werk voor nodig.

Om een idee te krijgen van de complexiteit van deze strijd moeten we een recent voorbeeld nemen van het conflict tussen verschillende emancipatoire eisen. Op een Amerikaanse campus vond onlangs een incident plaats:[9] een groepje jonge latino’s was bezig de voorgevel van een huis te herstellen, op een plateau dat uitkeek over een nabijgelegen zwembad waar een groep jonge middenklassevrouwen in bikini aan het zonnen was, en de werkers begonnen flirterige opmerkingen op hen af te vuren (wat ze in Latijns-Amerika el piropo noemen). Voorspelbaar genoeg voelden de vrouwen zich geïntimideerd, en ze beklaagden zich, en de door de autoriteiten opgelegde oplossing was niet minder voorspelbaar: ze scheidden het huis van het zwembad door een plastic muur, en ze bouwden een speciale plastic tunnel waar de arbeiders doorheen moesten om hun werkplek te bereiken, waardoor hen het zicht op het zwembad ontnomen werd – een perfect voorbeeld van de politiek correcte manier om met seksisme om te gaan, die alleen maar de scheidslijnen tussen groepen mensen versterkt.

Vanuit het standpunt van de vrouwen ging het duidelijk om een geval van seksistische pesterij, waarbij vrouwen worden ‘geobjectiveerd’ als seksuele prooi, terwijl vanuit het standpunt van de arbeiders hun buitensluiting een niet minder duidelijk voorbeeld was van het behoud van een klasseonderscheid, van de bescherming van de witte middenklasse tegen het contact met gewone arbeiders. Is het dan een geval van feministische strijd versus de klassenstrijd, waarbij de langetermijnoplossing is om de twee op de een of andere manier te verenigen en beide partijen ervan te overtuigen dat hun respectievelijke strijdvormen momenten zijn van dezelfde universele strijd voor emancipatie? Zo eenvoudig is het niet, want het is deklassenstrijd zelf die de spanning tussen de twee strijdvormen overdetermineert: de piropo van de arbeiders was duidelijk zo verontrustend voor de meisjes omdat die afkomstig was van jongens uit de lagere klasse die hun aandacht onwaardig waren, en de jongens waren zich bewust van deze dimensie toen zij berispt werden. Feminisme kan ook een klassenspel spelen, dat impliceert dat lagere klassen vulgair, mannelijk chauvinistisch en niet politiek correct zijn, zodat de angst om ‘lastig gevallen’ te worden zich openbaart als de angst voor de vulgariteit van de lagere klasse. Dit betekent echter geenszins dat we tegen de vrouwen moeten zeggen dat ze ‘de pesterijen maar moeten verduren uit solidariteit met de arbeidersklasse (en vergeet niet dat dit latinobuitenlanders zijn met hun eigen manier van leven)!’ – op dit niveau, in de directe confrontatie van de twee standpunten, kan het conflict niet worden opgelost, en deze onoplosbare impasse IS de realiteit van de klassenstrijd.

Het erkennen van de overdeterminerende rol van de klassenstrijd komt niet neer op het aanvaarden van de standaard ‘essentialistisch’-marxistische bewering dat seksualiteit gewelddadig wordt als gevolg van de klassenstrijd, maar op zichzelf niet gewelddadig is – de klassenstrijd coöpteert het immanente geweld en de impasses die bij de seksualiteit als zodanig horen. Op dezelfde manier gehoorzamen andere specifieke strijdvormen aan hun eigen immanente antagonistische logica: andere etnisch-religieuze ‘levenswijzen’ zijn bijvoorbeeld immanent out-of-sync, als gevolg van de verschillende manieren waarop zij collectieve jouissance reguleren, terwijl de menselijke bedrijvigheid op potentieel gevaarlijke manieren invloed uitoefent op ons milieu, onafhankelijk van specifieke productiewijzen. De klassenstrijd introduceert het antagonisme niet, maar overdetermineert het immanente antagonisme. Preciezer gezegd, het klassenantagonisme is dubbel gegraveerd – het komt zichzelf tegen in die oppositionele vastberadenheid, tussen de strijdvormen waarvan het de totaliteit overdetermineert. Terug naar ons voorbeeld: de klassenstrijd wordt weerspiegeld in het verzet van de badende meisjes tegen de Mexicaanse arbeiders (in tegenstelling tot hun feministische beweringen), en overdetermineert bovendien de manier waarop deze specifieke strijdvormen worden gearticuleerd. De actualiteit van de klassenstrijd is de spanning tussen de twee emancipatoire strijdvormen – maar, nogmaals, niet in de zin dat de arbeiders staan voor het proletariaat en de meisjes voor de bourgeoisie. Als je zou moeten beslissen aan welke partij men in dit conflict prioriteit moet geven, valt overtuigend te argumenteren dat de badende meisjes effectief werden lastiggevallen en op de een of andere manier beschermd moesten worden. De algemene dynamiek van de klassenstrijd is de overdeterminerende factor van het conflict en bijgevolg dat wat het conflict onoplosbaar maakt in zijn eigen termen (ook al geven we de prioriteit aan de lastiggevallen meisjes, er schuilt iets van onrechtvaardigheid in deze keuze). En hetzelfde geldt voor de tegenovergestelde keuze: de klassenstrijd is datgene wat ook de ‘klassen’-keuze van de Mexicaanse arbeiders boven de badende vrouwen onrechtvaardig maakt. Paradoxaal genoeg is de klassenstrijd zelf de factor die de reikwijdte van de directe verwijzing naar de klassenstrijd beperkt…

Het formele kenmerk dat de klassenstrijd uitzonderlijk maakt, is dat hij niet kan worden teruggebracht tot een zaak van identiteitspolitiek: terwijl het doel van het feminisme niet is om mannen te vernietigen, maar om nieuwe, rechtvaardiger regels vast te stellen over hoe de twee seksen met elkaar moeten omgaan, en terwijl het meest agressieve religieuze fundamentalisme zich wil doen gelden door andere religies te vernietigen, is de proletarische klassenstrijd gericht op het afschaffen van klassenverschillen, waardoor niet alleen de heersende klasse, maar ook de proletarische klasse moet worden geëlimineerd – het doel van de proletarische strijd is om de voorwaarden te scheppen waaronder de proletariërs zelf zouden ophouden te bestaan. (Langs dezelfde lijnen heeft John Summers erop gewezen hoe het multiculturalisme naar voren is gekomen als de ideologie van de bedrijfselites: een politiek die gericht is op gender, ras of eender welke andere identiteit dan ook is een spel dat al van tevoren verloren is. De strijd om de identiteit is een perfecte vervanger voor de klassenstrijd, omdat het mensen in een permanent wederzijds conflict gevangen houdt, terwijl de elite zich terugtrekt en het spel van een veilige afstand bekijkt.[10]) Een recente analyse in The Guardian brengt de fundamentele inconsistentie van identiteitspolitiek aan het licht:

Velen ter linkerzijde waren zich er terdege van bewust geworden dat kleurenblindheid door conservatieven werd gebruikt om zich te verzetten tegen een beleid dat bedoeld is om de schade te herstellen van historische mistoestanden en aanhoudende rassenongelijkheid. Met de ineenstorting van de Sovjet-Unie verdwijnen de antikapitalistische, economische bekommernissen van oud links naar de achtergrond om plaats te maken voor een nieuwe manier om onderdrukking te begrijpen: de politiek van de herverdeling werd vervangen door een ‘politiek van erkenning’. De moderne identiteitspolitiek was geboren. Zoals Oberlin-professor Sonia Kruks schrijft: ‘Wat de identiteitspolitiek écht onderscheidt van eerdere [bewegingen] is de vraag naar erkenning op basis van de gronden waarop die erkenning tot nu toe is uitgebleven: groepen eisen erkenning als vrouwen, als zwarten, als lesbiennes… De eis is niet om te worden opgenomen in de schoot van de ‘universele mensheid’ […] noch om te worden gerespecteerd, ‘ondanks’ iemands verschillen. Wat wordt geëist is respect voor zichzelf als anders.’ Toen het progressieve icoon Bernie Sanders tegen zijn aanhangers zei: ‘Het is niet goed genoeg voor iemand om te zeggen, ‘Hé, ik ben een latina, stem op mij’’, zei Quentin James, die leiding gaf aan Hillary Clintons pogingen om mensen van kleur te bereiken, dat Sanders’ ‘opmerkingen over identiteitspolitiek suggereren dat hij misschien ook een white supremacist is’. Dit brengt ons bij het opvallendste kenmerk van het hedendaagse, rechtse politieke tribalisme: de witte identiteitspolitiek die zich heeft gemobiliseerd rond het idee van de witten als een bedreigde, gediscrimineerde groep. De mensen zien hun eigen stam graag als uitzonderlijk, als iets om trots op te zijn; dat is waar het tribale instinct over gaat. Al decennialang worden de niet-witten binnen de Verenigde Staten aangemoedigd om hun staminstincten op deze manier te uiten, maar in het openbaar hebben Amerikaanse witten dat niet gedaan.[11]

De identiteitspolitiek bereikt zijn hoogtepunt (of liever gezegd, zijn dieptepunt) wanneer wordt verwezen naar de unieke beleving van een bepaalde groepsidentiteit als het ultieme feit dat niet kan worden opgelost in enige universaliteit: ‘slechts een vrouw/lesbiënne/transseksueel/zwarte/Chinese weet wat het is om een vrouw/lesbiënne/transseksueel/zwarte/Chinese te zijn.’ Hoewel dit in zekere triviale zin het geval is, moet men elke politieke relevantie hiervan ten stelligste ontkennen, en schaamteloos vasthouden aan het oude axioma van de Verlichting: alle culturen en identiteiten kunnen begrepen worden – je moet er gewoon moeite voor doen.[12] Het geheim van de identiteitspolitiek is dat een witte/mannelijke/hetero-positie de universele standaard blijft, door iedereen begrepen, want iedereen weet wat die standaard betekent, en daarom is het de blinde vlek van de identiteitspolitiek, de enige identiteit die niet tot uitdrukking mag worden gebracht. Vroeg of laat krijgen we echter de terugkeer van de onderdrukten: de witte/mannelijke/hetero-identiteit breekt uit en begint dezelfde kaart te spelen – ‘Niemand begrijpt ons echt, je moet wel een witte heteroman zijn om het te begrijpen wat het betekent om een witte heteroman te zijn…’ Wat deze omkeringen bewijzen is dat men zich niet zo gemakkelijk van universaliteit kan ontdoen. Het voor de hand liggende oude marxistische punt dat er geen neutrale universaliteit bestaat, dat wil zeggen dat iedere universaliteit die zich als neutraal presenteert de werkelijke privileges verdoezelt en daardoor bevoordeelt, mag ons er niet toe verleiden om universaliteit als zodanig op te geven – want als we dit doen, vernietigen we het feit dat onze argumentatie tegen valse universaliteit spreekt vanuit de positie van de ware universaliteit (die ons in staat stelt om de positie van de kansarmen als onrechtvaardig te onderkennen). Paradoxaal genoeg zou het tot gelding brengen van de identiteit van witte heteromannen hen beroven van hun impliciete universaliteit en hen dwingen om hun eigenheid te accepteren.

Een dergelijke bewering lijkt misschien rechtstreeks in te spelen op de beweringen van white supremacists – maar is dat ook zo? Iedereen die zich zorgen maakt over het nieuwe, tegen immigranten gerichte populisme zou de moeite moeten nemen om naar Europa: The Last Battle (Tobias Bratt, Zweden, 2017) te kijken, een tiendelige documentaire die eenvoudig gratis kan worden gedownload. De documentaire presenteert in extenso de neonaziversie van de laatste honderd jaar van de Europese geschiedenis, die werd gedomineerd door Joodse bankiers die ons hele financiële systeem controleren; vanaf het begin stond het jodendom achter het communisme, en rijke Joden financierden rechtstreeks de Oktoberrevolutie om een dodelijke klap uit te delen aan Rusland, een trouwe verdediger van het christendom; Hitler was een vreedzame Duitse patriot die, na democratisch te zijn gekozen, Duitsland veranderde van een verwoest land in een verzorgingsstaat met de hoogste levensstandaard ter wereld door zich terug te trekken uit het internationale bankwezen, dat gecontroleerd werd door Joden; het internationale Jodendom verklaarde hem de oorlog, hoewel Hitler wanhopig naar vrede streefde; na het mislukken van de Europese communistische revoluties in de jaren twintig realiseerde het communistische centrum zich dat je eerst de morele fundamenten van het Westen (religie, etnische identiteit, gezinswaarden) moest vernietigen, dus richtte het de Frankfurter Schule op, die ten doel had gezin en gezag als pathologische instrumenten van overheersing aan de kaak te stellen, en om iedere etnische identiteit als onderdrukkend te bestempelen en vervolgens te ondermijnen. Vandaag, onder de dekmantel van verschillende vormen van cultureel marxisme, werpen hun inspanningen eindelijk vruchten af; onze samenlevingen zijn gevangen in eeuwige schuld voor hun vermeende zonden, ze staan open voor een ongebreidelde invasie van immigranten, en zijn verloren in leeg hedonistisch individualisme en gebrek aan patriottisme. Deze corruptie wordt in het geheim gecontroleerd door Joden als George Soros, en alleen een nieuwe figuur als Hitler, die opnieuw onze vaderlandslievende trots zou wakker maken, kan ons redden… Wanneer je naar dit spektakel kijkt, ontkom je niet aan de indruk dat, hoewel de auteurs veel verder zijn gegaan dan onze gemiddelde racistische populisten, we in Europa een soort ‘afwezig centrum’ krijgen van de veelheid van communitair-populistische bewegingen die op dit moment gedijen, het nulpunt waar ze allemaal naartoe neigen en waarin ze zouden samenkomen.

Toen ik in mijn kritiek op deze tendens beweerde dat de grootste bedreiging voor Europa wordt gevormd door de populistisch/racistische verdedigers van Europa, werd ik op de vingers getikt wegens de overduidelijke absurditeit van deze bewering: hoe kunnen degenen die Europa willen verdedigen Europa bedreigen? In principe is het antwoord makkelijk: het Europa dat deze verdedigers proberen te redden (een neotribaal Europa van vaste etnische identiteiten) is de ontkenning van alles wat groot is in de Europese erfenis. (De voor de hand liggende anti-eurocentrische kritiek op mijn bewering is, uiteraard, dat Europa, de agent van de wereldwijde koloniale overheersing, niet het recht heeft zijn ideologische fundamenten aan te bieden als mogelijk wapen tegen racisme.) Daar schuilt enige waarheid in – geen wonder dat de meest radicale ‘verdedigers’ van Europa het christendom met wantrouwen bezien en de voorkeur geven aan heidense (Keltische, noordse) spiritualiteit. En je kunt makkelijk zien waar het probleem zich bevindt – zelfs degenen die nog steeds lippendienst bewijzen aan een christelijk Europa pleiten voor een raar christendom met een uitgesproken heidens karakter. Zoals onlangs gemeld, heeft Viktor Orbán

het einde van de ‘liberale democratie’ in Hongarije [afgekondigd], omdat die zou hebben nagelaten de vrijheden en de christelijke cultuur te verdedigen in het kielzog van de migrantencrisis. Hij zwoer een ‘christelijke democratie’ op te zullen bouwen die de dictaten van de EU tart. ‘Het tijdperk van de liberale democratie is ten einde gekomen. Zij is ongeschikt om de menselijke waardigheid te beschermen, niet in staat om vrijheid te geven of de fysieke veiligheid te garanderen, en zij kan de christelijke cultuur niet langer in stand houden,’ zei Orbán.[13]

Zijn deze uitspraken niet moeilijk te combineren met uitspraken als de volgende uit Galaten 3:28: ‘Er bestaat noch Joods noch niet-Joods, noch slaaf noch vrije mens, noch man noch vrouw, want jullie zijn allemaal één in Jezus Christus.’ En hoe zouden christelijke verdedigers van het gezin omgaan met de beroemde passage uit Mattheüs 12:46-50:

Terwijl hij nog met de menigte aan het praten was, stonden zijn moeder en zijn broers buiten, omdat ze met hem wilden spreken. Toen zei iemand tegen hem, ‘Kijk, je moeder en je broers staan buiten, omdat zij met u willen spreken. Maar hij antwoordde en zei tegen degene die dit zei: ‘Wie is mijn moeder en wie zijn mijn broers? En hij strekte zijn hand uit naar zijn discipelen en zei: ‘Hier zijn mijn moeder en mijn broers! Want wie de wil van mijn vader in de hemel uitvoert is mijn broer en mijn zus en mijn moeder.’

Er is echter nog een ander tegenargument, van een hoger niveau, dat vaak wordt ingeroepen tegen immigranten: het punt is niet dat ze, in hun manier van leven, anders zijn dan wij, maar dat zij problemen hebben met verschillen (het naast elkaar bestaan van verschillende levenswijzen) als zodanig. Het grote voorbeeld hier is dat van de Nederlandse rechts-populistische politicus Pim Fortuyn, die begin mei 2002 werd vermoord, twee weken voor de verkiezingen waarin werd verwacht dat hij een vijfde van de stemmen zou krijgen: een rechts-populist wiens persoonlijke kenmerken en zelfs (de meeste van zijn) meningen bijna perfect politiek correct waren – hij was homo, had goede persoonlijke relaties met immigranten, en had een aangeboren gevoel voor ironie… kortom, hij was een goede tolerante progressieveling met betrekking tot alles behalve zijn fundamentele politieke houding: hij verzette zich tegen fundamentalistische immigranten vanwege hun haat tegen homoseksualiteit, vrouwenrechten enzovoorts…

Het antwoord is natuurlijk dat dit argument gebaseerd is op metaracisme, dat wil zeggen: het is een subtielere vorm van racisme waarin wij onze superioriteit bevestigen tegenover de Ander, juist door te beweren dat die Ander, en niet wij, racistisch is… Maar er is nog een ander, fundamenteler probleem waar we hier mee te maken hebben: het opkomen voor openheid en vloeibaarheid van identiteiten is niet voldoende, en het is onbepaaldheid die mensen naar de voorstanders drijft van populistische etnische identiteit. De moeilijke vraag is dan ook: wat voor soort identiteit is aanvaardbaar voor een linkse radicaal? Abstract universalisme werkt niet, zoals onder meer door Claude Lévi-Strauss duidelijk werd gemaakt, die in de essays verzameld in het tweede deel van zijn Anthropologie structurale[14] met kracht heeft aangetoond hoe een sterke bevestiging van iemands etnische identiteit en zelfs van zijn superioriteit ten opzichte van anderen niet noodzakelijk racisme impliceert. Hij laat zien dat veel stammen die zich ‘menselijk’ noemen (ten opzichte van andere stammen bij wie deze kwaliteit wordt ontkend), dat wil zeggen in wier taal het woord voor ‘menselijk’ hetzelfde is als het woord voor ‘behorende tot onze stam’, niet racistisch zijn in de moderne betekenis van de term. Hoewel ze beledigend racistisch kunnen overkomen, is hun standpunt bij nader inzien veel bescheidener: het moet worden gelezen als de impliciete bevestiging dat men gevangen zit in een eigen manier van leven – ‘Wij zijn wat we zijn, en voor ons is dit wat het betekent om mens te zijn; wij kunnen niet uit onze wereld stappen om ons en anderen vanuit het niets te veroordelen, dus wij laten anderen ook met rust.’ Kortom, hun bevestiging van de eigen identiteit wordt niet negatief bemiddeld door anderen, in de vorm van afgunst.

Om de eigen verdeeldheid te maskeren, is de populistische identiteit gebaseerd op de negatieve verwijzing naar de Ander: geen nazi zonder jood, geen Europeaan zonder de dreiging van immigranten, enzovoort. Maar politieke correctheid is ook gebaseerd op een negatieve verwijzing, en parasiteert op de seksistisch/racistisch ‘incorrecte’ Ander – dit is de reden dat de politiek correcte subjectiviteit een mengeling is van eeuwige zelfschuld (het op zoek zijn naar overblijfselen van seksisme of racisme in zichzelf) en arrogantie (het voortdurend berispen en veroordelen van de schuldige anderen). De paradox is dan ook dat het probleem van het populistisch fundamentalisme niet gelegen is in het feit dat het te identitair is (waartegenover we de nadruk zouden moeten leggen op vloeibaarheid en contingentie van iedere identiteit), maar, integendeel, in het feit dat het ontbreekt aan een eigen identiteit, en dat zijn identiteit zich vastklampt aan een ontkenning van de constitutieve Ander. Zijn de zogenaamde fundamentalisten, of ze nu christelijk of islamitisch zijn, echt fundamentalisten in de authentieke zin van het woord? Geloven zij echt? Wat zij missen is een eigenschap die makkelijk te onderscheiden is bij alle authentieke fundamentalisten, van de Tibetaanse boeddhisten tot de Amish in de VS: de afwezigheid van wrok en afgunst, de diepgaande onverschilligheid ten opzichte van de niet-gelovige manier van leven. Als de hedendaagse zogenaamde fundamentalisten echt geloven dat ze de weg naar De Waarheid hebben gevonden, waarom zouden ze zich dan bedreigd moeten voelen door niet-gelovigen, waarom zouden ze dan jaloers op hen zijn? Als een boeddhist een westerse hedonist ontmoet, veroordeelt hij hem of haar nauwelijks – hij merkt gewoon welwillend op dat diens zoektocht naar geluk zelfvernietigend is. In tegenstelling tot de ware fundamentalisten zijn de pseudofundamentalisten diepgaand verontrust, geïntrigeerd en gefascineerd door het zondige leven van de niet-gelovigen. Je voelt dat ze, in de strijd tegen de zondige ander, vechten tegen hun eigen verleiding. Dit is de reden dat de zogenaamde christelijke of moslimfundamentalisten een schande zijn voor het echte fundamentalisme.

Betekent dit dat we eenvoudigweg een vreedzame coëxistentie moeten tolereren van verschillende manieren van leven? Helaas is dit geen oplossing. We moeten vasthouden aan de juiste dialectische aanpak: een dergelijke acceptatie van identiteit maakt op geen enkele manier de universaliteit ongeldig, het maakt haar alleen maar ‘concreet’ in hegeliaanse zin. Als white supremacists zeggen: ‘Wij willen alleen maar voor onszelf wat de zogenaamd gemarginaliseerde anderen voor zichzelf vragen – om vrijelijk onze identiteit tot uitdrukking te brengen en te ontwikkelen, onze manier van leven,’ is er niets mis met deze uitspraak als zodanig. Het probleem is dat ze niet alleen dat bedoelen, maar nog veel meer, en impliciet hun eigen manier van leven willen bevoorrechten ten koste van anderen – kortom, het probleem schuilt in hun impliciete universaliteit. Iedere manier van leven impliceert zijn eigen universaliteit: het gaat niet alleen om jezelf, maar ook om hoe je je verhoudt tot anderen, en die twee dingen kunnen niet worden gescheiden. Westers liberaal multiculturalisme is bijvoorbeeld anders dan het naast elkaar bestaan van religies en etnische groepen in India; het probleem met (niet alleen) de islam is hoe die zich verhoudt tot andere religies en culturen (en het atheïsme) in eigen land – worden ze als gelijkwaardig getolereerd, kunnen ze in de openbare ruimte handelen? Als westerse liberalen bepaalde seksuele praktijken van (niet alleen) moslims verbieden, zoals huwelijken die zijn gearrangeerd tegen de wil van de betrokken vrouw, heeft de staat dan het recht om in te grijpen, of is dat een inbreuk op andermans levenswijze? Het probleem is dat de relatie tussen verschillende manieren van leven ook altijd een conflict tussen universaliteiten is – er is geen universele neutrale ruimte die hiervan is vrijgesteld.

Het enige echte emancipatorische gebaar is dan ook om te volharden in de zoektocht naar universaliteit (zoals bijvoorbeeld Malcolm X deed). En de witte persoon moet uiteraard een kritische blik op zijn positie werpen, maar zonder verstrikt te raken in de vicieuze cirkel van eeuwige schuldgevoelens. Het verbod om de bijzondere identiteit van Witte Mannen tot uiting te brengen (als het model van de onderdrukking van anderen), ook al presenteert dit zichzelf als de erkenning van hun schuld, verleent hen een centrale positie: juist deze ontkenning van hun recht om hun specifieke identiteit te doen gelden maakt hen tot het universele neutrale medium, de plaats vanwaaruit de waarheid over de onderdrukking van de anderen toegankelijk is. En dit is de reden dat witte progressieven zich zo graag overgeven aan zelfgeseling: het werkelijke doel van hun activiteiten is niet echt de anderen helpen, maar het Lustgewinn dat teweeg wordt gebracht door hun zelfverwijt, het gevoel van hun eigen morele superioriteit over anderen. Het probleem met de zelfontkenning van de witte identiteit is niet dat zij te ver gaat, maar dat zij niet ver genoeg gaat: terwijl de inhoud ervan radicaal lijkt te zijn, blijft de positie vanwaaruit deze verkondigd wordt die van een bevoorrechte universaliteit.

Als we proberen te verduidelijken hoe we de universele strijd voor emancipatie in verband kunnen brengen met de pluraliteit aan levenswijzen, mag er niets aan het toeval worden overgelaten, zelfs niet de meest voor de hand liggende begrippen. Links-progressieven bekijken het begrip ‘levenswijze’ zelf met argwaan (als het tenminste geen verband houdt met marginale minderheden), alsof er een protofascistisch vergif in schuilt; tegen deze verdenking in moet men de term in zijn lacaniaanse versie aanvaarden als iets dat voorbij alle culturele kenmerken op een kern van le Réel wijst, van de jouissance – een ‘manier van leven’ is uiteindelijk de manier waarop een bepaalde gemeenschap haar jouissance organiseert. Daarom is ‘integratie’ zo’n gevoelige kwestie: als een groep onder druk staat om te ‘integreren’ in een bredere gemeenschap, verzet hij zich vaak uit angst dat het zijn vorm van jouissance zal verliezen. Een manier van leven omvat niet alleen rituelen van eten, muziek en dans, van het sociale leven enzovoort, maar ook en vooral, gewoontes en geschreven en ongeschreven regels van het seksuele leven (met inbegrip van regels voor het paren en het huwelijk), en van de sociale hiërarchie (respect voor ouderen enzovoorts). In India verdedigen sommige postkoloniale theoretici bijvoorbeeld zelfs het kastensysteem, als onderdeel van een specifieke manier van leven die beschermd moet worden tegen de wereldwijde aanval van het mondiale individualisme.

Om dit probleem op te lossen is de geprefereerde visie die van een verenigde wereld, met al haar bijzondere levenswijzen die bloeien, waarbij ieder daarvan het verschil met andere levenswijzen tot uitdrukking brengt, niet als een antagonistische relatie, niet ten koste van anderen, maar als een positieve uiting van creativiteit die bijdraagt tot de rijkdom van de hele samenleving. Als een etnische groep wordt verhinderd zijn identiteit op deze creatieve manier tot uitdrukking te brengen, en onder druk wordt gezet om er afstand van te doen en zich te ‘integreren’ in de overheersende (meestal westerse) cultuur en levenswijze, kan die alleen maar reageren door zich terug te trekken in een negatief verschil, in een regressief, puristisch fundamentalisme dat de overheersende cultuur bestrijdt, onder meer via gewelddadige middelen – kortom, het fundamentalistische geweld is een reactie waar de overheersende cultuur verantwoordelijk voor is.

Deze hele visie van creatieve verschillen, van bijzondere identiteiten die bijdragen aan een verenigde wereld, bedreigd door de gewelddadige druk op minderheden om te ‘integreren’ – met andere woorden, door de valse universaliteit van de westerse manier van leven, die zich opdringt als een standaard voor iedereen – moet in haar geheel worden afgewezen. De wereld waarin we leven is één wereld, maar dat is zo omdat zij doorkruist wordt (en in zekere zin zelfs bij elkaar wordt gehouden) door hetzelfde antagonisme dat in het hart van het mondiale kapitalisme is gegrift. De universaliteit ligt niet boven specifieke identiteiten, het is een antagonisme dat van binnenuit in elke ‘levenswijze’ snijdt. Dit antagonisme bepaalt alle emancipatoire strijdvormen: expliciete en ongeschreven regels van hiërarchie, homofobie, mannelijke overheersing, enzovoorts, zijn belangrijke bestanddelen van de ‘manier van leven’ waarin dergelijke strijdvormen zich voordoen. Laten we het zeer gevoelige geval van China en Tibet nemen: de meedogenloze Chinese kolonisatie van Tibet is een feit, maar dit feit zou ons niet blind mogen maken voor het soort land dat Tibet was vóór 1949, en zelfs vóór 1959 – een harde feodale samenleving met een extreme hiërarchie, vastgelegd tot in het detail. Aan het eind van de jaren vijftig, toen de Chinese autoriteiten de Tibetaanse ‘manier van leven’ nog steeds min of meer tolereerden, bezocht een dorpsbewoner zijn familieleden in een naburig dorp zonder zijn feodale meester om toestemming te hebben gevraagd. Toen hij gepakt werd en met zware straffen werd bedreigd, nam hij zijn toevlucht tot een nabijgelegen Chinees militair garnizoen, maar toen zijn meester hiervan hoorde klaagde hij dat de Chinezen zich op meedogenloze wijze bemoeiden met de Tibetaanse manier van leven – en hij had gelijk! Dus wat moeten de Chinezen doen? Een ander soortgelijk voorbeeld is dat van een traditionele Tibetaanse gewoonte: als een horige een landeigenaar of een priester ontmoette op een smal pad

moest hij op een afstandje aan de zijkant gaan staan, een mouw over zijn schouder leggen, buigen en zijn tong uitsteken – een voorkomendheid van mensen met een lagere status jegens hun superieuren – en zou hij zijn reis alleen maar durven hervatten nadat ze waren gepasseerd.[15]

Om alle illusies over de Tibetaanse samenleving te ontkrachten is het niet genoeg om de weerzinwekkende aard van dit gebruik op te merken. Naast en boven de gebruikelijke stappen van het aan de kant gaan en buigen, moest het ondergeschikte individu – om het als het ware nog wat erger te maken – zijn gezicht wringen in een uitdrukking van vernederende stompzinnigheid (met open mond, uitgestoken tong en naar boven gerichte ogen) om met deze groteske grimas zijn waardeloze domheid te demonstreren. Het cruciale punt hier is om het geweld van deze praktijk te herkennen, een geweld dat geen enkele rekening houdt met culturele verschillen en geen enkel respect voor anders-zijn mag vergoelijken. Nogmaals, waar bereikt in gevallen als deze het respect voor de manier van leven van de ander zijn grens? Het is waar dat wij niet van buitenaf moeten ingrijpen door onze normen op te leggen, maar is het niet de plicht van iedere strijder voor emancipatie om mensen in andere culturen onvoorwaardelijk te ondersteunen die zich van binnenuit verzetten tegen zulke onderdrukkende gewoonten?[16]

Antikolonialisten benadrukken in de regel dat kolonisten proberen hun eigen cultuur als universeel op te leggen en daarmee de inheemse manier van leven ondermijnen; maar hoe zit het met de tegenovergestelde strategie, die schuilgaat in het versterken van lokale tradities om de koloniale overheersing efficiënter te maken? Geen wonder dat het Britse koloniale bestuur van India de Wetten van Manu – een oude gedetailleerde rechtvaardiging en handleiding voor het kastensysteem – verhief tot de brontekst die als referentie moest worden gebruikt voor de vaststelling van het wetboek dat de meest efficiënte overheersing van India mogelijk zou maken; tot op zekere hoogte zou je zelfs kunnen zeggen dat de Wetten van Manu alleen maar met terugwerkende kracht hét boek van de hindoetraditie werden. En op een subtielere manier doen de Israëlische autoriteiten op de Westelijke Jordaanoever hetzelfde, door stilzwijgend ‘eerwraakmoorden’ te tolereren (of in ieder geval niet serieus te onderzoeken), zich er terdege van bewust dat de echte dreiging voor hen niet afkomstig is van toegewijde moslim-traditionalisten, maar van moderne Palestijnen.

Dit is de les die niet alleen de vluchtelingen, maar alle leden van de traditionele gemeenschappen moeten leren: de manier om terug te vechten tegen het culturele neokolonialisme is niet door dat te weerstaan ter wille van hun traditionele cultuur, maar door een radicalere moderniteit uit te vinden – iets waar Malcolm X zich, opnieuw, goed van bewust was. Het is deze onbereidwilligheid om de primaire rol van universaliteit te aanvaarden, die het grootste deel van de postkoloniale studies parten speelt. Het werk van Ramesh Srinivasan[17] is representatief voor de inspanningen die worden geleverd voor de ‘dekolonisatie’ van digitale technologie, die niet louter een neutraal-universeel technologisch raamwerk voor de uitwisseling tussen culturen is: zij bevoordeelt een bepaalde (westerse en moderne) cultuur, zodat zelfs welwillende inspanningen om de computervaardigheid uit te breiden en iedereen in de digitale wereld op te nemen stiekem de kolonisatie verlengen door aan te dringen op de integratie van de ondergeschikten in de westerse moderniteit en op die manier hun culturele specificiteit te onderdrukken. Srinivasan vermeldt kort dat gemeenschappen zelf ‘veelzijdig en divers’ zijn, maar in plaats van dit punt te ontwikkelen tot aan de notie van antagonisme die elke gemeenschap doorkruist, laat hij het verwateren tot mondiale relativering en de vooringenomenheid van ieder gezichtspunt. De basiseenheden van zijn visie op de werkelijkheid zijn gemeenschappen die door hun levenswijze hun eigen visie op de werkelijkheid vormen; zij zijn het startpunt, en ‘gesprekken die de grenzen van de gemeenschap doorbreken’ komen op de tweede plaats, zodat wanneer we ze in de praktijk brengen we er altijd op moeten letten de authentieke stem van een bepaalde gemeenschap te respecteren. Daarin ligt de valkuil van de populaire notie van de global village: zij legt specifieke niet-westerse gemeenschappen aannames op die niet van hen zijn, dat wil zeggen, zij beoefent cultureel kolonialisme:

Hoewel het belangrijk is om, op hun voorwaarden, over andere mensen, culturen en gemeenschappen te leren, moeten we de macht en het belang van lokale, culturele, inheemse en op de gemeenschap gebaseerde creatieve toepassingen van technologie respecteren. Gesprekken die de grenzen van de gemeenschap overstijgen, kunnen en moeten naar voren komen, maar alleen als de stemmen van de deelnemers werkelijk gerespecteerd worden. Vanuit dit perspectief is de global village eerder het probleem en niet zozeer de oplossing. We moeten veronderstellingen over technologie en cultuur verwerpen die worden gedicteerd door westerse concepten van kosmopolitisme.[18]

Dit is waarom Srinivasan kritiek heeft op Ethan Zuckerman, die

gelijk heeft als hij zegt dat veel hedendaagse problemen, zoals de klimaatverandering, wereldwijde gesprekken en intercultureel bewustzijn vereisen. Maar niet alle problemen zijn mondiaal en het mondiaal nadenken over tradities, kennis, strijdvormen en identiteiten van volkeren kunnen hen onbedoeld buitensluiten van posities van controle en macht.[19]

Dus opnieuw is de mondiale visie strikt secundair; wat vooropstaat is de veelvoud aan lokale gemeenschappen met hun specifieke ‘ontologieën’. En zelfs de moderne wetenschap met haar wereldwijde bereik wordt historisch gezien gerelativeerd als een van de vele kennisgebieden die geen enkel recht op bevoorrechting genieten – Srinivasan citeert met instemming Boaventura de Sousa, die beweert:

het epistemologische voorrecht dat vanaf de zeventiende eeuw aan de moderne wetenschap wordt toegekend, wat de technologische revoluties heeft mogelijk gemaakt die de westerse supremacy consolideerden, heeft ook een belangrijke rol gespeeld bij het onderdrukken van andere, niet-wetenschappelijke vormen en kennis. […] Het is nu tijd om een democratischer en rechtvaardiger samenleving op te bouwen en […] kennis en macht te dekoloniseren.[20]

Het zou gemakkelijk zijn om aan te tonen dat een dergelijke ‘fluïde ontologie’ van de veelvoud aan culturen uitgaat van een typisch westerse postmoderne visie, gebaseerd op de historisering van alle kennis, een visie die niets te maken heeft met echte premoderne samenlevingen. Maar veel belangrijker is het verband tussen Srinivasans afwijzing van universaliteit (zijn nadruk op het primaat van specifieke culturen/gemeenschappen) en zijn ontkenning van de innerlijke tegenstellingen die specifieke gemeenschappen vormgeven: het zijn beide kanten van dezelfde miskenning, aangezien universaliteit geen neutrale entiteit is die boven specifieke culturen verheven is; zij is erin gegrift, zij is in hen aan het werk, in de vorm van hun innerlijke tegenstellingen, tegenstrijdigheden en ontwrichtende negativiteit. Iedere specifieke manier van leven is een politiek-ideologische formatie met als taak een onderliggende tegenstelling te verdoezelen, een bijzondere manier om met deze tegenstelling om te gaan, en deze tegenstelling is in de gehele sociale ruimte aanwezig. Afgezien van een paar stammen uit het Amazonewoud die nog niet in contact zijn gekomen met de moderne samenleving, maken alle gemeenschappen vandaag de dag deel uit van een mondiale beschaving, in de zin dat met hun autonomie zelf rekening moet worden gehouden in termen van het mondiale kapitalisme. Laten we de pogingen van de inheemse Amerikaanse stammen nemen om hun oude manier van leven hervatten. Deze manier van leven raakte ontspoord en werd gedwarsboomd door hun contact met de moderne beschaving, die het verwoestende effect had dat de stammen volledig gedesoriënteerd raakten, en beroofd werden van een stabiel gemeenschappelijk raamwerk; en hun pogingen om enige stabiliteit te herwinnen door de kern van hun traditionele manier van leven te herstellen zijn in de regel afhankelijk van hun succes bij het vinden van hun niche in de mondiale markteconomie. Veel stammen zijn zo verstandig de inkomsten uit hun casino’s en mijnbouwrechten aan deze restauratie te besteden of, zoals Richard Wagner het verwoordde: ‘die Wunde schliesst der Speer nur der sie Schlug’ (alleen de speer die je verwondde kan de wond helen).

In Orwells 1984 vindt er een beroemd gesprek plaats tussen Winston en O’Brien, zijn ondervrager. Winston vraagt het hem:

‘Bestaat Big Brother?’

‘Natuurlijk bestaat hij. De Partij bestaat. Big Brother is de belichaming van de partij.’

‘Bestaat hij op dezelfde manier als ik?’

‘Jij bestaat niet,’ zei O’Brien.

Moeten we niet iets soortgelijks zeggen over het bestaan van universaliteit? Zoals eerder besproken kunnen we tegen de nominale bewering dat er geen pure neutrale universaliteit bestaat, inbrengen: ‘Nee, vandaag de dag zijn het de specifieke levenswijzen die niet bestaan als autonome vormen van historisch bestaan, de enige echte realiteit is die van het universele kapitalistische systeem.’ Dus in tegenstelling tot de identiteitspolitiek, die zich richt op de manier waarop iedere groep zijn specifieke identiteit ten volle moet kunnen uitdragen, is het onze radicale taak om iedere groep in staat te stellen volledige toegang te verkrijgen tot de universaliteit – wat niet betekent dat je moet erkennen dat je ook deel uitmaakt van de universele mensheid of dat je een aantal ideologische waarden moet verdedigen die als universeel worden beschouwd. Het betekent het onderkennen van de manier waarop de eigen universaliteit aan het werk is in de breuklijnen van iemands specifieke identiteit, als het ‘werk van het negatieve’ dat iedere specifieke identiteit ondermijnt – of, zoals Susan Buck-Morss het zegt, ‘hoe de universele mensheid aan de randen zichtbaar is’:[21]

in plaats van meerdere, afzonderlijke culturen gelijk te stellen, waarbij mensen indirect als onderdeel van de mensheid worden erkend via de bemiddeling van collectieve culturele identiteiten, komt de menselijke universaliteit naar voren in de historische gebeurtenis van het moment van de breuk. Het is in de discontinuïteit van de geschiedenis dat mensen wier cultuur tot op het breukpunt onder druk is gezet uitdrukking geven aan een menselijkheid die de culturele grenzen overschrijdt. En het is in onze nadrukkelijke vereenzelviging met deze rauwe, vrije en kwetsbare staat dat we een kans hebben om te begrijpen wat ze zeggen. Een gemeenschappelijke mensheid bestaat, ondanks de cultuur en haar verschillen. Het afwezig zijn van iemands identificatie met het collectief maakt ondergrondse solidariteiten mogelijk die een kans hebben een beroep te doen op het universele, morele sentiment, de bron vandaag van enthousiasme en hoop.[22]

Hier geeft Buck-Morss een nauwgezet argument tegen de postmoderne poëzie van de diversiteit: die verbergt de onderliggende gelijkheid van het brute geweld dat wordt gepleegd door cultureel uiteenlopende culturen en regimes: ‘Kunnen we tevreden zijn met de oproep tot erkenning van ‘meervoudige moderniteiten’, met een politiek van ‘diversiteit’ of ‘veelzijdigheid’, wanneer in feite de onmenselijkheid van deze meervoudige vormen vaak opvallend genoeg dezelfde is?’[23]

Bovendien: als linkse progressieven eindeloos variëren op het motief van hoe de opkomst van het terrorisme het gevolg is van de westerse koloniale en militaire interventies in het Midden-Oosten, hetgeen betekent dat wij er uiteindelijk zelf verantwoordelijk voor zijn, is hun analyse, ook al getuigt zij zogenaamd van respect voor anderen, een schaamteloos geval van betuttelend racisme, dat van de Ander een passief slachtoffer maakt en van iedere eigen agenda berooft. Waar zo’n analyse aan voorbijgaat is hoe Arabieren op geen enkele manier alleen maar passieve slachtoffers zijn van de Europese en Amerikaanse neokoloniale machinaties. Hun verschillende manieren van handelen zijn niet alleen maar reactief, het zijn ook vormen van actieve betrokkenheid bij hun problemen: de expansieve en agressieve impulsen in de richting van islamisering (de financiering van moskeeën in het buitenland bijvoorbeeld) en hun openlijke oorlogvoering tegen het Westen zijn vormen van actieve betrokkenheid bij een situatie met een vastomlijnd doel.

Om dezelfde reden moet je ook twijfelen aan de emancipatoire waarde van het betitelen van mensen die gekoloniseerd werden als ‘inboorlingen’ of ‘first people’. Toen in de VS een hypothese werd geopperd dat de hedendaagse inheemse Amerikanen (‘Indianen’) niet de eerste menselijke bewoners waren, en dat ze een ander en eerder ras hadden verdrongen, was de overheersend links-progressieve reactie dat dit een duistere zet was om de verschrikkingen van de kolonisatie te verdoezelen (‘wat wij, witte mensen, de Indianen hebben aangedaan, hebben zij anderen aangedaan’). Op dezelfde manier bekijken antiracisten met achterdocht de historici die trachten aan te tonen dat de eerste witte kolonisten in Zuid-Afrika daar tegelijkertijd (of zelfs een paar decennia eerder) aankwamen als de huidige zwarte meerderheid, die het land vanuit het noorden was binnengevallen, waardoor de oorspronkelijke bewoners (Bosjesmannen en Hottentotten) van hun woonplaats werden verdreven. Hoewel deze achterdocht gerechtvaardigd is, dat wil zeggen: hoewel de belangen van witte racisten in dergelijk onderzoek duidelijk is, moet je niettemin het idee absoluut van de hand wijzen dat de antiracistische strijd van de zwarten of ‘inheemse Amerikanen’ voor volledige emancipatie in diskrediet kan worden gebracht door het bewijs dat de huidige ‘inheemse Amerikanen’ of de zwarte meerderheid in Zuid-Afrika daar niet de echte ‘first people’ waren. Het hedendaagse racisme heeft niets te maken hebben met de historische vraag ‘wie ergens als eerste aankwam’: het is een zaak van de huidige verhoudingen van overheersing en uitbuiting.

De westerse erfenis is in feite niet alleen die van de koloniale en postkoloniale imperialistische overheersing, maar ook die van het zelfkritisch onderzoek van het geweld en de uitbuiting die het Westen naar de Derde Wereld heeft gebracht. De Fransen koloniseerden Haïti, maar de Franse Revolutie heeft ook de ideologische basis gevormd voor de opstand die de slaven bevrijdde en tot een onafhankelijk Haïti leidde; het proces van dekolonisatie werd in gang gezet toen de gekoloniseerde naties dezelfde rechten opeisten als het Westen. Kortom, je mag nooit vergeten dat het Westen juist in de normen heeft voorzien waarmee het de maat neemt (net als andere critici) van het eigen misdadige verleden.

Vertaling uit het Engels: Menno Grootveld

Deze tekst is het laatste deel van het derde hoofdstuk van Als een dief op klaarlichte dag, dat eind mei verschijnt bij Starfish Press, Amsterdam.

Noten

[1] http://www.pbs.org/wgbh/amex/brown/filmmore/reference/interview/washington05.html

[2] Zie Jamil Khader, ‘Against Trump’s White Supremacy: Embracing the Enlightenment, Renouncing Anti-Eurocentrism’, geciteerd uit het manuscript.

[3] Zie voor een vernietigend-kritische analyse van liberaal politiek-correct taalgebruik: Reni Eddo-Lodge, Why I’m No Longer Talking to White Men About Race, London, Bloomsbury, 2017.

[4] Jamil Khader, op. cit. (noot 2).

[5] Geciteerd van https://cominsitu.wordpress.com/2017/07/05/the-myth-of-cultural-appropriation/.

[6] Zie Michaele L. Ferguson, ‘Neoliberal feminism as political ideology’, Journal of Political Ideologies, nr. 3, 2017, pp. 221-235.

[7] Ibid.

[8] Ibid.

[9] Ik heb dit verhaal, en de interpretatie ervan, van Alenka Zupančič.

[10] Zie http://www.identitytheory.com/interview-john-summers-baffler/.

[11] Geciteerd van https://www.theguardian.com/society/2018/mar/01/how-americas-identity-politics-went-from-inclusion-to-division.

[12] Dit idee is afkomstig van Mladen Dolar.

[13] Geciteerd van https://www.theguardian.com/world/2018/may/07/viktor-orban-hungary-preserve-christian-culture.

[14] Zie Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale deux, Parijs, Plon, 1973.

[15] Wang Lixiong en Tsering Shakya, The Struggle for Tibet, Londen, Verso Books, 2009, p. 77.

[16] Zie voor een glasheldere beschrijving van de spanning tussen milieuactivisten die lokale habitats willen beschermen en de feitelijke mensen die in die habitats in Schotland wonen: James Hunter, On the Other Side of Sorrow, Edinburgh, Birlinn, 2014.

[17] Zie Ramesh Srinivasan, Whose Global Village? Rethinking How Technology Shapes Our World, New York, New York University Press, 2017.

[18] Ibid., p. 209.

[19] Ibid., p. 213.

[20] Ibid., p. 224.

[21] Susan Buck-Morss, Hegel, Haiti, and Universal History, Pittsburgh, University of Pittsburgh Press, 2009, p. 151.

[22] Ibid., p. 133.

[23] Ibid., pp. 138-9.