Vrank en vrij?

Over lachen, meningen, en artistieke vrijheid

Nous n’aimons ni l’art ni les artistes.

Jacques Vaché

Le Sage ne rit qu’en tremblant.

Charles Baudelaire

Wat valt er te lachen?

Wat gebeurt er wanneer er gelachen wordt? Ik vertrek van het opstel van Baudelaire over l’essence du rire en sprokkel enkele basisgedachten uit de literatuur – uit verschillende theorieën, de antropologie, en de geschiedenis van de lach. [1]

Vooreerst: lachen is een plotse, spontane, genotsvolle lichaamsreactie. Een ‘uitbarsting’. Het is geen beredeneerde, gewilde reactie. Men kan de lach zeker beheersen, controleren en doseren, verbergen en zelfs richten, maar men kan hem niet naar believen opwekken.

Ten tweede: bij het lachen is er steeds een ‘déclic’. Lachen wordt losgemaakt, geprovoceerd, uitgelokt – er is iets dat doet lachen. Men lacht door iets. Maar ook (steeds) met – of omwille van – iets? De lach zou dan een reden of een grond, een gepast voorwerp hebben: een grap of een komische situatie in de wereld. (Dit is wat Baudelaire ‘le comique significatif’ of ‘le comique des moeurs’ noemt, het ‘superieur’ lachen met wat men belachelijk of ‘komisch’ vindt.) Er bestaat wel zoiets als een getemde, beschaafde, gematigde, adequate lach, dat wil zeggen een lach die gepast antwoordt en afgestemd lijkt op de ‘Witzigkeit‘ van de grap of het komische gehalte van wat men ziet of meemaakt. Freud heeft echter laten zien dat we ook daar, zelfs in en onder het plezier van de schijnbaar fijne Witz, niet uitsluitend of in de eerste plaats lachen met de spitsvondigheden en ‘geestigheden’, en dat er andere lagen meespelen. Humor is (ook) een pretext. Er schuilt iets afgrondelijks en unheimlichs in het lachen: de lach dreigt steeds los te komen van zijn aanleiding en niet (meer) in verhouding te staan tot en gemotiveerd te worden door dat object. In het lachen breekt dan een wilde vreugde, een brutale en mateloze levenskracht, ‘quelque chose de terrible et d’irrésistible’ door. [2] Het lachen, dat zich in de Witzigkeit nog lijkt te ‘gedragen’, doseert niet meer. Het wordt een extreem lichamelijke eruptie van mentale energie en wordt als een bevrijding ervaren, als bij een spanning die een aanleiding gevonden heeft om zich te ontladen. (Baudelaire verbindt het ‘mateloze lachen’ en het doorbreken van deze vreugdevolle, creatieve energie met een ’comique féroce’ en ‘absolu’.)

In Laughter in the History of Religion karakteriseert Ingvild Gilhus de lach als ‘a voluntary and extreme opening up of the human body’. [3] Men lacht met open mond. Het lachen is daardoor verwant aan andere manieren waarop het lichaam plots opengaat, zoals wanneer men huilt of schreeuwt, zingt of geeuwt, of bij seks en geboorte. Gilhus’ interpretatie bouwt verder op een canoniek artikel van Salomon Reinach, de grote oudheidkundige en antropoloog van de Griekse en Romeinse cultuur en mythologie. Reinach schrijft in Le Rire rituel: ‘Le rire ne marque pas seulement la vie, mais l’intensité, la plénitude de la vie.’ Het gelach wordt ervaren als ‘la manifestation bruyante de la présence d’un dieu’ [4]: de lach heeft een buitengewone, bovennatuurlijke kracht. Gelijklopende cultuurfilosofische omschrijvingen zijn al vroeger te vinden. Nietzsche beschrijft in Menschliches Allzumenschliches (1878) wat er gebeurt wanneer de mens lacht. Het angstige wezen dat de mens is krijgt vaart, en maakt zich breed: ‘das vor Angst zitternde, zusammengekrümmte Wesen schnellt empor, entfaltet sich weit’. [5] In die lach verschuift de gemoedstoestand van de mens ‘van angst naar een kort durende overmoed’, naar een roes van bevrijding, een ‘geluksgevoel’.

Deze interpretaties zijn voorbeelden van wat binnen de theorie van de lach de ‘relief theory’ genoemd wordt. De lach karakteriseren als Erleichterung en als bevrijding, houdt in dat het lachen veroorzaakt wordt door, of een manifestatie is van, het overschrijden of wegvallen van verplichtende en drukkende grenzen of beperkingen. De lach is dan ook iets anders dan de zuivere uitdrukking van vreugde: blijdschap doet glimlachen, maar niet in lachen uitbarsten. ‘Dans le paradis terrestre, c’est-à-dire dans le milieu où il semblait à l’homme que toutes les choses créées étaient bonnes, la joie n’était pas dans le rire.’ (Baudelaire) [6]

De mens, schrijft Georg Simmel in zijn essay over de karikatuur, is een geboren ‘grensoverschrijder’. ‘Dies ist die eigentümliche Konstellation unseres Wesens: dass wir uns zwar begrenzt wissen, in unseren Eigenschaften und unserem Denken, in unserem positiven wie negativen Wert, in unserem Willen und unserer Kraft – zugleich aber fähig und aufgefordert, darüber hinauszusehen, hinauszugehen.’ [7] Simmel geeft de limieten aan waarbinnen de geboren grensoverschrijder zich situeert én beweegt: de mens zit tussen de goden en de dieren in. Wat houdt dit in? De goden transgresseren niet, want ze kennen geen grenzen. Ze worden ten hoogste ter hulp geroepen om de mensen regels te geven, maar zelf leven ze zonder regels of beperkingen – ze doen gewoon wat ze willen, ze leven licht. De dieren, aan de andere kant, blijven moeiteloos wat ze zijn. Ze hoeven zich nooit te bekommeren om hun ‘identiteit’, ze zijn in alles volstrekt natuurlijk. Toch kijkt de mens erop neer: hij wil geen dier zijn. In veel situaties waar de mens toont wie hij is door ‘zich te buiten te gaan’, waar hij overdrijft en zijn grenzen test, wordt er gelachen. ‘Le rire est satanique, il est donc profondément humain. Il est dans l’homme la conséquence de l’idée de sa propre supériorité; et, en effet, comme le rire est essentiellement humain, il est essentiellement contradictoire, c’est-à-dire qu’il est à la fois signe d’une grandeur infinie et d’une misère infinie, misère infinie relativement à l’Etre absolu dont il possède la conception, grandeur infinie relativement aux animaux. C’est du choc perpétuel de ces deux infinis que se dégage le rire.’ [8] Lachen lijkt inderdaad steeds een transgressie in te houden. Niet de heroïsche overtreding waarbij men zich wil bewijzen, of de tragische overtreding die het ongeluk oproept, maar een ‘komische’, niet-bedreigende, welhaast toevallige overschrijding, die ‘zomaar gebeurt’… maar waaruit wel blijkt dat al die geboden en verplichtingen die de normaliteit in stand houden, en het kader en de stabiele structuur van het leven bepalen, in werkelijkheid ‘los’ staan, artificieel en conventioneel zijn, en helemaal niet zwaar wegen. Dit plotse besef voelt aan als een opluchting, een Erleichterung, die ons in een roes brengt, overmoedig en vrij maakt: de mens steelt in de lach de vreugde van de goden. (Althans de goden van het polytheïsme, die vrolijk zijn en bijna altijd lachen; de monotheïstische god, die eenzaam in de hemelen woont en voornamelijk een wetgever is, lacht in het geheel niet.) De lachende mens voelt zich (vrij) als een god, maar hij lacht wel altijd op kosten van de regels die verzekeren dat hij een ‘mens’ is en hem zijn waardigheid geven. Alles waarmee we lachen is, alles welbeschouwd, helemaal niet om mee te lachen. De vreugde die in de lach doorbreekt, is echter niet tegen die grenzen en beperkingen gericht. De lach is op zich geen revolte, maar hij is wel structureel oneerbiedig, en daarom altijd verdacht. De macht heeft goede redenen om de lach niet te vertrouwen.

De transgressie in de lach is echter van die aard dat zij het hele complex van regels en taboes dat de mens ‘op zijn plaats houdt’, en structuur en veiligheid garandeert, niet écht bedreigt. Nietzsche schrijft: ‘Das Umwerfen der Erfahrung ins Gegenteil, des Zweckmässigen ins Zwecklose, des Notwendigen ins Beliebige […] ergötzt, denn es befreit uns’, maar dat doet het slechts ‘momentan’, en op voorwaarde ‘dass dieser Vorgang keinen Schaden macht und nur einmal aus Übermut vorgestellt wird’; ‘wir spielen und lachen dann, wenn das Erwartete (das gewöhnlich bange macht und spannt) sich ohne zu schädigen entladet.’ [9] Het lachen moet om te lachen zijn en blijven.

Wat is het in de grap of de komische situatie dat ‘bevrijdt’ en doet lachen? Nietzsche zegt: de omkering. De dingen op hun kop zetten, het onzinnige en doelloze; het kantelen van het verplichtende en het noodzakelijke in het speelse en het vrije. Concreter, in de eerste plaats: de dommigheid. Dit is de verzamelnaam voor de menselijkheid die mislukt in datgene waarin ze haar identiteit en haar trots legt: in het gepast en succesvol denken en handelen. Onhandigheid, lompheid, struikelen, vallen, hakkelen, automatismen, herhalingen, misverstanden, kortom: het niet presteren zoals verwacht wordt van een mens, maar als een kind, een onnozele, een robot, een aap, een spiegel… Dit is het ‘komische’ van Henri Bergson: ‘superieur’ lachen met de mislukkingen van de soortgenoten. [10] Maar naast de dommigheid is er, in de tweede plaats, de zottigheid. De mens is een dier dat een masker – een ‘persona’ – draagt, en naar dat zelfbeeld zijn goden maakt. Zot is niet dom, maar contrair: het is het niet willen ophouden van de ‘waardigheid’ van de mens. Dat gaat van grappige spelletjes met taal en logica (absurditeit, paradoxen…) die het rationele ‘ik’ een voetje lichten, tot het ontmaskeren en ontkennen van het verschil tussen hoog en laag, en vooral tussen de mens en het dier (het lichaam), door het onverwacht exposeren van het lichaam. Het functionerende lichaam is immers de grote gelijkmaker, die alle verschil en alle waardigheid die de mens verzint terug ‘op nul’ zet. De schok van de vulgariteit en de obsceniteit creëren een opening voor het gekluisterde leven, dat nu weer kan uitbarsten. De oerscène die dit verbeeldt, is de mythe van Baubo, die plots haar rokken optilt en zo de treurende Demeter aan het lachen brengt. Het uitdagend blote gezicht/geslacht provoceert de uitbundige ‘stralende’ lach van Demeter – de lach met open mond en de tanden bloot – die de natuur ‘open’ maakt en de vruchtbaarheid terugbrengt. De levensbrengende, kosmische lach wordt getriggerd door plots te onthullen dat de mens toch het dier is dat hij niet wil zijn.

De lach blijft altijd gevaarlijk omdat hij de zwakheid van de taboes blootlegt en een energie bevrijdt die wild, ongericht en amoreel is. Elke samenleving zal daarom het ‘bereik’ van de lach inperken en de lach, die creatief maar evengoed destructief kan werken, kanaliseren. Alle samenlevingen hebben hun eigen strategieën, hun feest- en lachcultuur ontwikkeld, en de lach een plaats toegewezen. De belangrijkste ‘beveiliging’ is het mythologisch motiveren en ritualiseren van de lach, van de Griekse en Romeinse feesten tot het middeleeuwse carnaval en de feest- en ontspanningscultuur van vandaag. De lach past bij de ingrediënten van het feest: bij uitzinnige dans, dronkenschap, gore grappen, samen zingen en roepen, verspillen, beledigingstornooien, het spel van de omkering en de parodie, het verkleden… Het ritualiseren geeft de overschrijding en de lach een moment en een plaats, en perkt ze zo in. [11] Het feest is immers een uitzondering: het kent een begin en een einde, en het heeft – in principe – geen consequenties. Het carnaval is niet het begin van de revolutie, maar doet verlangen naar het volgende carnaval. Met de ritualisering gaat een tweede, complementaire beveiliging gepaard: het binden van de lach – de Witzigkeit en de gelegenheden van het komische – aan een specifiek gezelschap. De lach wordt gecontroleerd door hem te koppelen aan een sociale groep, gefundeerd door het onuitgesproken pact dat de overschrijding maar om te spelen en de lach maar om te lachen is. Die groep spreekt dezelfde taal, dat wil zeggen dat ze de codes deelt die aangeven hoe ernstig of letterlijk een uitspraak bedoeld is en/of genomen mag worden. Maar ondanks die ritualisering, ondanks al die codes, afspraken en voorzorgen, gaat het toch nog dikwijls flink verkeerd. De beschaafde verwachting van zogenaamde fijne geestigheid, hoogstaand amusement, gepaste uitbundigheid en welgemanierde overdrijving wordt alsmaar bedrogen. De lach blijkt nooit helemaal onder controle. De overdrijvingen en plagerijen worden plots iemand te veel, de pikante grap doet de één lachen, maar jaagt de ander de kamer uit. Het feest begint met speels schelden, maar loopt uit op ruzie en vechten. De zestiende-eeuwse en zeventiende-eeuwse iconografie van de ‘galante gezelschappen’ tonen wat wenselijk is, de talloze ‘boerenkermissen’ wat er altijd dreigt te gebeuren: dansen en kussen, drinken en vreten, roepen en zingen, kotsen, kakken, wildplassen, en vechten.

De vraag is of en hoe de filosofie en de kunst fungeren, of kunnen fungeren, als kadrering van en dus als ‘beveiliging’ van de lach. Anders gezegd: hoe maken ze lachen mogelijk?

Vrij spreken: Socrates en Antisthenes, Herakleitos en Democritos

Het betoog en het gevecht met argumenten zijn door de Grieken uitgevonden om uit te klaren wat mogelijk en wat algemeen goed is, en het stemrecht om uit te maken wat na discussie voor de meesten het redelijkst en het beste lijkt, om zo gezamenlijk en zonder geweld te kunnen beslissen. In de politieke discussie gaat het er niet om het grote gelijk of de waarheid te vinden, maar om met velen, democratisch, openbaar en niet autoritair, tot een beslissing te komen. De filosofie is geboren op het moment dat dit spel van de dialectiek overslaat van de politieke arena en de rechtspraak naar het publieke bevragen en bespreken van wat een samenleving denkt en gelooft. Die filosofische discussie verschilt zeker van de politieke discussie. Het spel en de regels – het gevecht met argumenten, de principiële gelijkheid van de deelnemers – zijn dezelfde, maar in de filosofische discussie gaat het er niet om van te beslissen. Het gaat erom de Waarheid te vinden, en die zoektocht wordt gemotiveerd door het geloof dat redelijke argumenten en meningsverschil de beste weg naar de waarheid vormen. De filosofische discussie wordt per bepaling nooit afgesloten; over de waarheid kan men niet stemmen. Maar toch hebben beide – de democratie en de filosofie – veel met elkaar te maken: ze zijn solidair in het geloof in de redelijkheid en de discussie. [12]

Het spel van de redelijkheid stelt eisen. Wie discussieert, moet aanvaarden dat enkel de kracht van het argument telt en dat alle deelnemers principieel gelijk zijn: feitelijke, maatschappelijk zwaarwegende verschillen in status, positie, geslacht, leeftijd en eerbiedwaardigheid worden tussen haakjes gezet. Wie spreekt doet er niet toe. Deelnemen aan de politieke discussie vooronderstelt verder dat men het verschil tussen de eigen interesses en het algemeen belang begrijpt en aanvaardt. Participeren aan de filosofische discussie vooronderstelt dat men accepteert dat wat men zelf rotsvast gelooft, of de overtuigingen waarmee men zelf geheel vergroeid is, binnen de discussie en voor de anderen slechts een ‘mening’ zijn, dat er voor en tegen alles wel iets te zeggen valt, en dat het gesprek nooit stopt. Het filosofische gesprek vooronderstelt dus een methodisch scepticisme. Wie bovendien echt redelijk wil leven, wie als ‘waarheidszoeker’ of filosoof in het leven wil staan, en dus met Socrates en Plato het zoeken van de Waarheid radicaal boven de meningen stelt, moet leren om ook buiten de discussie te leven in existentiële onzekerheid, en moet het besef van de voorlopigheid en betwistbaarheid van de eigen meningen en waarden interioriseren. In de westerse cultuur zijn de vertrouwdheid met de discussie en de redelijkheid, en het besef en de levenshouding die ermee gepaard gaan, traag ingesijpeld in de geesten. Dit heeft, na vele eeuwen, geleid tot het institutionaliseren van een publieke, redelijke en wetenschappelijke kennistraditie, en vervolgens, nog trager, tot het institutionaliseren van de publieke discussie, tot een cultuur van inspraak en overleg op vele gebieden, en tot democratische besluitvorming in de organisatie van de staat en de samenleving. Daarmee is de erkenning gepaard gegaan, zowel binnen het filosofisch-wetenschappelijke als binnen het politiek-maatschappelijke domein, van het recht op ‘vrije meningsuiting’: ieder heeft recht op een eigen werkelijkheidsvisie en een eigen mening over waar we met zijn allen naartoe moeten, ieder heeft het recht zijn mening publiek te verkondigen en te participeren in de discussie.

Het is duidelijk dat vertrouwdheid met de filosofie en de westerse kennistraditie – onderwijs dus – helpt bij het voeren van de politieke discussie: de training in ‘gelijkheid’ en het uitschakelen van autoriteit, het leren respecteren van alle meningen, het besef van het belang van meningsverschil en van voorlopigheid, alle eigen aan de intellectuele discussie en de redelijke kennisverwerving, versterken de basis van het politieke en democratische proces. Het accepteren van de gelijkheid van alle burgers, het vermogen om het particuliere te onderscheiden van het algemene en het private af te wegen tegenover het publieke, het gezamenlijke en redelijke beslissen en het meerderheidsbeginsel, maken alle deel uit van de scholing in democratie. De facto zijn de politieke discussie en de filosofisch-culturele discussie trouwens niet enkel verbonden, maar ook moeilijk uit elkaar te houden. De politieke discussie is in werkelijkheid nooit zuiver politiek. Ze gaat weliswaar over beslissen, en niet over de waarheid of de juistheid van mens- en werkelijkheidsvisies, maar bij het formuleren, evalueren en afwegen van opties en het beargumenteren van beslissingen spelen vanzelfsprekend steeds mens- en maatschappijvisies mee. Om al deze redenen kan men begrijpen dat de democratie of de politiek moeilijk aardt in een maatschappelijke en culturele omgeving met weinig of geen redelijke kennistraditie.

Het recht op het vrij beoefenen van de redelijkheid, het vrij denken en vrij spreken, geldt absoluut, en dit zowel in de politiek als in de kennis. Op de vrijheid van meningsuiting zijn er geen uitzonderingen te bedenken. Een mening moet immers geformuleerd kunnen worden vooraleer men ze dwaas of irrelevant kan vinden of kan tegenspreken. Natuurlijk wordt het weten ook in de westerse kennistraditie geïnstitutionaliseerd en wordt er autoriteit toegekend. Er is echter geen manier om a priori te weten wat ‘wetenschappelijk verantwoord’ of ‘wetenschappelijk onverantwoord’, redelijk of onredelijk is, en dus niet gezegd zou mogen worden. Wat de een relevant en interessant vindt, is voor de ander dwaas of onwaar. En wat voor de een schandaliserend en beledigend is, vindt de ander gewoon pittig geformuleerd of enkel uitdagend… Dit houdt absoluut niet in dat al wat gezegd wordt respect verdient of als gelijkwaardig moet beschouwd worden. Vrijheid van meningsuiting impliceert ook niet dat er naar iedereen in dezelfde mate geluisterd wordt. Men heeft steeds het volste recht meningen af te wijzen, ze met de grond gelijk te maken, of onomwonden te stellen dat iemand de kans gemist heeft om te zwijgen; maar dat kan enkel nadat de ‘dwaasheid’ gezegd is. ‘The remedy for offensive speech’ is niet iemand het zwijgen opleggen, maar ‘more speech’ (Jerome Neu). [13]

Evenwel. Het recht op vrije meningsuiting houdt niet in dat men om het even wat om het even hoe kan zeggen: het gaat over het recht op het verkondigen van meningen. Wat is een mening? Een mening is een uitspraak waarvan men meent dat ze waar is of waar zou kunnen zijn. Maar er speelt ongetwijfeld altijd méér. Het is toch normaal dat men in de politieke discussie niet alleen een mening wil formuleren, maar ook wil overtuigen en medestanders werven, en daarbij emoties en weerstand oproept. Het is normaal dat men in de filosofische discussie niet enkel een standpunt formuleert en mededeelt, maar het ook verdedigt, en zo wil afdwingen wat men zelf belangrijk vindt. Meningen worden altijd verpakt in retoriek, waarheden worden gebruikt om iets te bereiken. Het valt moeilijk te bepalen hoeveel ‘mening’ er schuilgaat in een gloedvol betoog, een strijdlied, een karikatuur of schimpscheut, een godslastering of een scheldtirade. En wat met spot, beledigingen, provocaties, bedreigingen? Het feit dat iemand zich beledigd voelt, wil nog niet zeggen dat hij of zij beledigd is; en zelfs wanneer een mening daadwerkelijk een belediging inhoudt, betekent dat nog niet dat ze niet mag worden uitgesproken. Ook voor de manier waarop iets gezegd wordt geldt dat de vrijheid van meningsuiting principieel niet beperkt kan worden. (De wijze waarop dit juridisch verzekerd – en dus geregeld en enigszins beperkt – moet worden, via noties als de bescherming van staats- en beroepsgeheimen, of smaad, eerroof en bedreiging, blijft hier buiten beschouwing.) De vrijheid van meningsuiting houdt nu eenmaal in dat mensen die we haten hun verachtelijke mening mogen zeggen, op manieren die we verafschuwen. De uitzondering is het fundamentalisme, dat wil zeggen: het spel van de discussie en de redelijkheid opnemen als een schandaal en een belediging van de eigen Waarheid, en menen dat men alle anderen – met geweld – het spreken mag beletten.

Meningsvrijheid = ‘freedom of speech‘? Het redelijke principe van de ‘principiële gelijkheid’ en van het recht van elkeen op het vormen en publiek maken van een eigen overtuiging leidt tot onverwachte complicaties. Tegelijk met de figuur van Socrates is in de polis van Athene immers een ander soort ‘filosoof’ opgedoken, die het principe van de vrijheid van meningsuiting direct ook een ander gezicht heeft gegeven: Antisthenes, de eerste ‘cynicus’ en de leraar van Diogenes. Antisthenes verpersoonlijkt een traditie die zich aan de rand van de officiële geschiedenis van de filosofie, maar wel geheel binnen de westerse intellectuele traditie heeft ontwikkeld: die van de parrhèsia, van le parler-franc of het vranke spreken. [14] En het is niet meteen duidelijk wat het vranke spreken te maken heeft met democratie en redelijkheid, en met het politieke en het intellectuele debat. Wat wanneer de ruimte van de ‘vrijheid van meningsuiting’ en de discussie (ook) gebruikt wordt om te zeggen wat men maar wil, om te spotten en te lachen?

Het vranke spreken speelt het spel van de redelijkheid tegendraads, bête et méchant. Het gebruikt de speelruimte en de openbaarheid van de politieke en filosofische discussie niet – of niet in de eerste plaats – om aan de discussie deel te nemen of een mening te formuleren, of om de mensen op socratische wijze lastig te vallen met opvoedende vragen, maar om publiek te zeggen wat men wil op de manier die men verkiest, en zich daarbij alles welbeschouwd onbehoorlijk en onbeschoft te gedragen. Vrank spreken gaat immers in tegen de manier waarop de wereld in werkelijkheid draait. Het samenleven lukt alleen maar met omzichtigheid, hopen strijkages, leugens en veel stiltes om bestwil. Het spreekt vanzelf dat men niet écht rücksichtslos alles wat men denkt overal en om op het even welke manier kan zeggen. Er zijn persoonlijke zaken waar men niet of slechts omzichtig over spreekt. Iedereen stemt wat hij luidop zegt af op sociale posities, autoriteit, gevoeligheden; iedereen houdt rekening met eisen van simpele beleefdheid en respect, en eigenbelang. Het ‘vranke spreken’ gebruikt de ‘democratische’ ruimte van de gelijkheid en de afwezigheid van autoriteit echter om bewust te zeggen en te doen wat niet past: voor non-conformisme, voor excentriciteit, en zelfs – door de kynici voornamelijk – om te overschrijden. Zich niet scheren, lang haar dragen, zich niet wassen, niet werken, niets geven om geld en eer en algemeen belang, versleten kleren dragen en in een ton gaan wonen, een lijk als afval beschouwen, lachen met de goden, de leiders en de gewoontes van de mensen, eten en masturberen op straat. Antisthenes is een wandelende parodie op de filosoof: zijn leer is dat het ‘goede leven’ waarnaar Socrates en de anderen op zoek zijn niet bestaat in het slagen in het ‘essentieel menselijke’, maar in het ‘natuurlijke’ leven, zonder al de culturele ‘manieren’: leven als een straathond, als het dier dat de mens is, maar niet wil zijn… Het gaat er in deze vrijdenkerij niet zozeer om vrij te denken – men kan immers niet ‘overschrijden’ door te denken – maar zich te uiten en te zeggen wat onbehoorlijk of verboden is.

De kynische traditie is listig en dubbelzinnig omdat ze intervenieert in het publieke en bewust provoceert om het principe dat ten grondslag ligt aan de filosofische ‘speelruimte’ die ze zelf gebruikt – het belang en de waarde van de redelijkheid en de redelijkheid als specifieke essentie van de mens – precies daar te ontmaskeren en onderuit te halen. De prijs die Antisthenes echter moet betalen om zo te kunnen ‘overschrijden’ en iets te ‘zeggen’ door te lachen, is dat hij niet ernstig genomen wordt. Antisthenes wordt immers niet opgesloten als een écht gevaarlijke revolutionair of zwakzinnige, maar getolereerd als een excentrieke en enigszins belachelijke filosoof. Zijn interventies worden beschouwd als een soort grappen. Plato noemt Antisthenes ‘een Socrates die gek geworden is’. [15] De prijs om – beveiligd door de institutie van de redelijke discussie en de filosofie – te lachen met alles en iedereen is dat de spotvogel ook zichzelf enigszins ‘belachelijk’ maakt. Socrates is een serieuze mens, zij het wel wat bijzonder, Antisthenes daarentegen is een zotskap, een nar – een ‘artiest’. Dat is de mogelijkheidsvoorwaarde om te kunnen zeggen wat hij te zeggen heeft, en het zorgt ervoor dat zelfs Alexander de Grote naar Diogenes komt luisteren én zijn brutaal spreken slikt.

Het kynisch, tegendraads gebruik van de ruimte voor vrije meningsuiting kan niet anders dan de filosofie ongemakkelijk maken. Het ‘vranke spreken’ lijkt wel geen filosofie – ontbloten en lachen zijn geen argument en geen kritiek, de zotheid is geen wijsheid – maar de filosofie kan ze toch niet zomaar aan de deur zetten. ‘Se moquer de la philosophie, c’est vraiment philosopher.’ [16] (Pascal) Het ‘vranke spreken’ en de tegendraadsheid zijn, net zoals de discussie en het gelijkheidsprincipe, een integraal deel van de westerse intellectuele en – vanaf het moment dat de filosofie ‘gedisciplineerd’ wordt en transformeert in een (geestes)wetenschap – literaire traditie. Van Montaigne tot Céline, van Rabelais tot Houellebecq. Het directe en onbeschaamde spreken heeft zonder twijfel iets te maken met de structurele onbeschaamdheid en de anti-autoritaire houding die kenmerkend zijn voor het spel van de redelijkheid als dusdanig. (Diogenes vraagt overigens terecht – hij viseert daarbij Plato – waar het toe dient om een leven lang te filosoferen wanneer men niemand ergert… Plato vergelijkt Socrates toch zelf ook met een horzel, een lastig insect?) De sterkte van de kynische lach is bovendien dat hij niet zomaar een aberrante, gemakkelijk tegen te spreken filosofische uitspraak doet, maar veeleer een onweerlegbare, schandalige evidentie ont-dekt. (De lach toont een waarheid zoals de dood een waarheid toont, niet zoals een uitspraak of gedachte die bediscussieerbaar en misschien waar is.) De filosofie gaat immers niet alleen maar over kennis en begrip, maar ook over het inschatten van, en het waarde en belang toekennen aan de dingen. Bij het aanschouwen van het grote Weltspiel kan men, geheel terecht, stil en ernstig worden, zuchten en klagen, en in diepe zwaarmoedigheid verzinken, zoals Herakleitos. Maar bij de ontdekking van zoveel overbodige drukte, domheid en onnozelheid kan men ook in onbedaarlijk lachen uitbarsten, zoals Democritos en Antisthenes, en alle kynici voor en na hen. Men kan met Herakleitos en de zijnen klagen, plannen bedenken om de wereld te verbeteren en troost zoeken in de filosofie, of men kan met Democritos en de zijnen de komische kant zien, voluit lachen met de ‘redelijkheid’ van de mens, en de lof der zotheid zingen. Vanzelfsprekend kunnen we als ernstige mensen en goed opgevoede burgers niet anders dan de filosofie en Herakleitos gelijk geven, met de Mensheid mee lijden en mee huilen, het lijden en de ellende erkennen, eerbied en empathie opbrengen, en begripvol de gevoeligheden en inspanningen, de gewoontes, overtuigingen en tradities, de bijzondere cultuur en identiteit van elkeen respecteren. Maar tegelijk zien we dat Antisthenes, Diogenes, Democritos en compagnie groot gelijk hebben: de mens is inderdaad een onverbeterlijk dwaas, eigenwijs en verwaand dier, het menselijke sérieux is bekrompen en volkomen belachelijk, en bovendien zeer gevaarlijk. Lucianus had het volste recht zich vrolijk te maken over die potsierlijke Egyptische goden met hun dierenkoppen, en er valt ook vandaag nog steeds heel wat af te lachen.

De hamvraag is hoe het vranke spreken zich verhoudt tot de democratie en de politiek, hoe de vrijheid om ‘om het even wat om het even hoe te zeggen’ zich verhoudt tot het recht op vrije meningsuiting, en wat de plaats en relevantie is van de ‘kynische waarheid’ voor de filosofie. Soms wordt de band direct gelegd: de kynische waarheid houdt in dat niets voor niemand absoluut en heilig mag zijn, lachen met alles is de consequente praktische toepassing van het ‘vranke spreken’, en het recht daartoe is, als een vorm van vrije meningsuiting, inbegrepen in de idee van democratie zelf. Het vranke spreken wordt dan begrepen en gelegitimeerd als een bijzondere bijdrage tot het politieke debat. Het claimt zelfs een pedagogisch-politiek doel: diegene wiens levensovertuigingen of waarden bewust beledigd of belachelijk gemaakt worden, moet maar tonen dat hij daar tegen kan, als hij volwaardig wil kunnen participeren aan het politieke en intellectuele debat: hij moet de lach en zelfs de belediging leren beschouwen als een grap, en leren (mee) lachen met zichzelf. Het is een test.

Ook de kynische waarheid die al lachend gezegd wordt, heeft een soort van ‘democratisch’ effect. Ze reveleert een feitelijke ‘gelijkheid’: uiteindelijk zijn we toch allen dieren. Dat is evenwel iets anders dan de ‘politieke’, principiële gelijkheid respecteren die de conditie vormt van het spel van de discussie. Van iemand die in de redelijkheid stapt, kan men eisen dat hij het ‘methodisch scepticisme’, de voorlopigheid en de twijfel uithoudt en accepteert. Maar kan men verwachten dat iemand aanvaardt dat men ook met alles kan lachen, in de eerste plaats met al wat de mensheid bedenkt en serieus neemt – ethiek, familie, traditie, recht, religie – om zichzelf overeind te houden? Het staat vast dat het vranke spreken, de spot en het lachen, een versterking betekenen voor de zaak van de redelijkheid, maar dan enkel op voorwaarde dat het lachen lukt, en niet wanneer datgene waarmee de ander zou moeten lachen de facto werkt als een bedreiging en een belediging. Wanneer het lachen mislukt, ondersteunt de vranke uitspraak of handeling het politieke of filosofische debat niet meer, en creëert het daarbuiten meer problemen en conflicten dan het oplost. (Het kan vanzelfsprekend soms politiek-strategisch en moreel verantwoord of zelfs aangewezen zijn om iemand zoveel mogelijk te beledigen – met zijn Hitlerparodie hoefde Chaplin de Führer zeker niet bevrijdend te laten lachen – maar dit is een andere kwestie.) De eerste beveiliging, die ervoor zorgt dat het ‘vranke spreken’ inderdaad ‘om te lachen’ blijft, is correct inschatten of men zich inderdaad bevindt in een gezelschap dat snapt dat het schelden ‘om te lachen’ is. De tweede belangrijke beveiliging, die volgt uit de kynische waarheid, is dat men blijft beseffen dat men zelf tot de belachelijke soort behoort en in het lachen zichzelf mee belachelijk maakt – dat men duidelijk maakt dat het lachen niet te ernstig moet worden genomen, omdat het nu eenmaal uitgaat van een grapjas of een nar.

Over artistieke vrijheid

Hoe verhouden het recht op vrije meningsuiting, de praktijk van het vranke spreken en de zogenaamde ‘artistieke vrijheid’ zich tot elkaar?

Gilles Lipovetsky vertolkt welhaast een idée reçue wanneer hij de radicalisering die de moderne kunst nastreeft direct verbindt met de politiek: ‘L’art moderne prolonge la révolution démocratique.’ [17] De moderne en hedendaagse kunst heeft zich inderdaad, van de kritiek op het regime van de Salons en de burgerlijke smaak tot de cultuurkritische kunst van vandaag, verbonden met het filosofische verlichtingsideaal en de algehele democratisering. ‘Modernisme artistique et égalité, loin d’être discordants, font parti intégrante d’une même culture démocratique et individualiste. […] Le modernisme n’est qu’une face du vaste processus séculaire conduisant à l’avènement des sociétés démocratiques fondées sur la souveraineté de l’individu et du peuple, sociétés libérées de la soumission aux dieux, des hiérarchies héréditaires et de l’emprise de la tradition. […] Désormais la société est vouée à s’inventer de part en part selon la raison humaine, non selon l’héritage du passé collectif, plus rien n’est intangible […].’ [18] Lipovetsky c.s. suggereren nagenoeg een continuïteit en begrijpen het kritisch, iconoclastisch en revolutionair karakter van de (moderne) kunst als een bewust politiek engagement. Die stelling leidt snel naar de gelijkschakeling van de artistieke vrijheid met een variant van het recht op vrije meningsuiting: de kunstenaar heeft het recht om te maken en te tonen wat hij/zij wil, net zoals elke burger het recht heeft op zijn eigen mening en publiek mag zeggen wat hij/zij denkt. Een inperking van die artistieke vrijheid dient dan ook beschouwd – en aangeklaagd – te worden als censuur en een beknotting van de politieke vrijheid. Het is evenwel belangrijk deze ‘negativiteit’ van de moderne kunst, en de relatie tussen de culturele en de politieke revolutie, tussen democratisering en artistiek werk, nader te preciseren.

Meningen of overtuigingen kunnen niet enkel uitgedrukt en geformuleerd worden in woorden of in een tekst, maar ook getekend, gezongen, uitgebeeld of gesymboliseerd worden. Men kan iets klaar en duidelijk stellen door te betogen en vlaggen te verbranden, strijd- of schimpliederen te zingen, emblemen te verzinnen, en karikaturen of spotprenten te tekenen. Men kan echter betwijfelen of een kunstwerk een mening kan uitdrukken en of men dus ‘artistiek’ kan tussenkomen in de politieke discussie, zoals een artikel of een uitspraak – en zelfs een spotprent of een grap – dat kunnen. Om een mening te formuleren moet de uitspraak, de opvoering of de tekening, immers wel iets bepaalds zeggen en betekenen, en dus ‘juist’ begrepen kunnen worden. Een uiting die op die manier een ‘opinie’ formuleert, die eenduidig is en op een welbepaalde manier correct begrepen wil worden, en dus ook misbegrepen kan worden, is echter geen kunstwerk. Het kunstwerk dat ‘een duidelijk signaal geeft’ of ‘de strijd aanbindt met vooroordelen’, dat een ‘positie’ vertolkt – en dat geldt zeker wanneer het daarbij ook nog ‘beledigt’ – mislukt precies in die mate als kunstwerk. Een getekende boodschap of verbeelde mening is geen kunst, maar (goede of slechte) communicatie, reclame of propaganda.

Voor ‘verbeelde’ meningen (ook de ‘vranke beelden’ waaronder allicht vele onnozele karikaturen en venijnige spotprenten) geldt vanzelfsprekend ook de absolute ‘vrijheid van meningsuiting’. Opnieuw: die houdt niet in dat – bijvoorbeeld – alle karikaturen gelijkelijk gerespecteerd en gewaardeerd moeten worden, maar wel dat ze eerst getekend en gepubliceerd moeten worden vooraleer men hun bijdrage tot het politieke debat kan evalueren. Het medium waarin een mening wordt geformuleerd is zeker niet onschuldig. Het maakt een groot verschil of een mededeling gecommuniceerd wordt door ‘speech’ of door ‘conduct’, door te spreken of door te tonen. Het beeld heeft zijn eigen kracht en beperkingen. De specificiteit van het medium en de manier waarop het impact heeft, dienen bij het maken en evalueren in rekening te worden gebracht. Maar het beoordelen van de kundigheid waarmee een beeld gebruikt wordt, is geen artistieke evaluatie. Een karikatuur of spotprent dient in de eerste plaats, en doorslaggevend, te worden geëvalueerd als politiek of intellectueel statement, en op basis van zijn intelligentie en relevantie als bijdrage tot het politieke debat. Dat kan inhouden dat men bijvoorbeeld concludeert dat de tekening een volstrekt overbodige en dwaze mening formuleert en de tekenaar beter iets anders had getekend, en/of constateert dat de als ‘vrank’ bedoelde spraak mislukt is en werkt als een belediging, doordat ze wel ergens mee lacht, maar zichzelf daarbij (te) ernstig neemt. Men kan een dwaze of onproductieve politieke ‘bijdrage’ in elk geval niet verdedigen door zich te beroepen op de artistieke vrijheid. De artistieke vrijheid is de vrijheid om de kunst te maken die men meent te moeten maken, en geen nooduitgang voor onverantwoordelijke en dwaze politieke statements.

Nietzsche betreurt in Menschliches Allzumenschliches dat de kunst vastloopt in gevoel en geen daadkracht heeft. In de twintigste eeuw hebben velen hem gevolgd, en van de kunst een ‘daad’ willen maken, door het publiek agressief te verrassen, te bruuskeren of te schokken, te provoceren enzovoort. De kunst gebruikt daarvoor de ruimte van het vranke spreken, en eigent ze zich zelfs toe. De traditie van ‘vranke beelden’ – van het komische, de parodie, het groteske, de pornografie – heeft inderdaad een lange geschiedenis in (de marge van) de westerse kunst, en de traditionele persona van de kunstenaar is zeker, zelfs tot vandaag, in belangrijke mate gemodelleerd op de figuur van de kynicus. Bovenop het kynische non-conformisme en de artistieke excentriciteit voert een belangrijk deel van de kunst vanaf dada en de futuristen een openlijke culturele oorlog tegen de bourgeoisie, die gepaard gaat met bewuste Publikumsbeschimpfung en ingaat tegen de traditionele kunstmiddelen en de schoonheid, die als een ideaal van de bourgeoisie worden beschouwd, en die zich zelfs keert tegen de kunst zelf – soms tot aan de grens van het pamflettaire en de propaganda. Men kan eraan twijfelen of dat soort kunst van de afgelopen eeuw alles bijeengenomen veel revolutionaire impact heeft gehad en veel heeft bijgedragen tot de politieke discussie. Maar door te interveniëren in de ruimte van de publieke intellectuele discussie heeft ze zeker, vergelijkbaar met de sardonische manier waarop Antisthenes en de cynici zijn tussengekomen in de polis, sterk gewogen op het ‘filosofische’ debat. Het accepteren van de artistieke provocatie, tot op het punt dat het kunstpubliek verwacht van uitgedaagd, verrast en geschokt te worden, draagt op een bepaalde manier bij tot de algemene ‘ruimdenkendheid’, en heeft zo indirect een ‘politiek’ of democratiserend effect. Maar het is belangrijk om in te zien dat de ‘transgressie’ opnieuw dient te worden beveiligd, hier niet doordat ze ‘om te lachen’ is en als dusdanig begrepen wordt, maar doordat ze ‘(alleen maar) ‘kunst’ is’. Aangezien zowel de kunstenaars als het publiek ‘beveiligd’ moeten zijn door de geïnstitutionaliseerde speelruimte van de kunst, kan het ‘reële’, directe, politieke of revolutionaire effect van artistieke transgressies alles bijeen genomen slechts zeer beperkt zijn. Dat is de reden waarom Magritte in 1946 voorstelde om te stoppen met het pathetisch provoceren en schokken van de burgerij, en vranke en vrije kunst begon te maken: ‘Ce désarroi, cette panique que le surréalisme voulait susciter pour que tout soit remis en question, des crétins nazis les ont obtenu beaucoup mieux que nous et il n’était pas question de s’y dérober.’ [19]

Dat het kunstwerk nauwelijks een bijdrage levert aan het politieke debat, en dat de opzichtige en vranke ‘overschrijding’ of provocatie door gewenning zo goed als geneutraliseerd werd, belet echter niet dat de kunst effectief subversief kan werken. In dat verband is het trouwens geen zwakte dat ook de uitdagende, schokkende, schandalige kunst belachelijk is, omdat ze toch maar kunst is en geheel afhankelijk is van haar institutionele ‘beveiliging’. De specifieke en duurzame subversieve werking van de kunst, en haar ondergrondse, reële solidariteit met de zaak van de democratie berust immers niet op de radicaliteit van artistiek verpakte politieke ‘meningen’ of op radicale standpunten van kunstenaars, en evenmin op het kynisch-lachende,  transgressieve karakter van het kunstwerk, maar op het feit dat kunst kunst is.

De kunst van de afgelopen eeuw heeft dus weinig revolutionaire impact gehad en weinig bruikbaars opgeleverd voor de politieke discussie. Ze heeft door te bestaan en te interveniëren in de ruimte van de publieke intellectuele discussie – ook wanneer dat gebeurde volgens de kynische manier waarop Antisthenes en de cynici zijn tussengekomen in de polis – wel sterk gewogen op het ‘filosofische’ debat en de cultuur. Maar ze heeft daarnaast en daaronder ook, in stilte, haar werk gedaan. De kunst is immers die bijzondere, aparte, autonome onderneming, gecrëeerd in de westerse samenleving, die archaïsche beelden, woorden, voorwerpen en rituelen, ontwikkeld binnen een sociale en meestal religieuze context, verbonden met tradities en gebruiken, en bezet met betekenissen en bijzondere krachten, uit hun gebruikscontext losmaakt en groepeert – hoezeer ze ook van elkaar mogen verschillen, en los van hun inhoud – als vormen van ‘representatie’ die met bepaalde middelen vervaardigd en artistiek-esthetisch gesmaakt kunnen worden. Wanneer op die manier Christusbeelden naast Christusbeelden geplaatst worden, verschillende versies van een verhaal naast elkaar worden gelegd, of sacrale gebaren opgevoerd worden op een dans- of concertpodium, verschuift de betrokkenheid op de ‘inhoud’ naar de manier waarop het materiaal artistiek aangewend wordt. De toeschouwer wordt er zo toe gebracht de tekst, het beeld of de voorstelling artistiek en esthetisch te appreciëren, en dat tast onvermijdelijk, geleidelijk, zelfs ongewild en wellicht ongemerkt, de ‘sacraliteit’ van de inhoud aan. De gevaarlijke en gewelddadige archaïsche krachten die in de mens en de samenleving werkzaam zijn, worden zo langzaamaan verzwakt, en de druk van de verboden/geboden die ze geacht worden te dicteren wordt verlicht. Op zich hoeft het kunstwerk daarvoor in het geheel niet extreem, provocatief of beledigend te zijn. (Er gebeurt meer in de meeste gotische werken van Wim Delvoye dan in zijn cloaca’s of de getatoeëerde varkens.) Modale, zelfs conventionele kunst, ook stereotiepe versies van bekende motieven, doen gestaag hetzelfde ‘subversieve’ slijtagewerk: een brave voorstelling van de Kruisdood of de Verrijzenis ‘desacraliseert’, niet door de bijzondere manier waarop ze die voorstelt, maar doordat ze het aantal voorstellingen vermeerdert. Eén Madonnabeeld in een kapel kan bijna-heilig zijn. Maar wanneer men er tien samen ziet, waarvan enkele duidelijk mooier en beter geschilderd zijn dan de andere, is het afgelopen met bidden. Nietzsche schrijft terecht over de ‘Artistische Erziehung des Publikums’: ‘Wenn dasselbe Motiv nicht hundertfältig durch verschiedene Meister behandelt wird, lernt das Publikum nicht über das Interesse des Stoffes hinauskommen.’ [20] Het zijn de vele artistieke variaties die de inhoud relativeren. Net zoals de institutie van de redelijke discussie van elke oude waarheid (maar) een mening maakt, zo maakt de kunst van elk heilig beeld kunst. (Wanneer kunst geheel kitsch wordt – geheel sentimenteel inhoudsbetrokken – of wanneer ze provocerend-beledigend te ver gaat, werkt ze niet (meer) als ‘kunst’. Ze produceert dan misschien allerlei directe effecten, maar doet niet meer het werk dat de kunst kan doen – door kunst te zijn.) De klacht van Nietzsche c.s. over het gebrek aan (onmiddellijk zichtbare) daadkracht van de kunst onderschat schromelijk wat de kunst op de lange duur gedaan heeft en doet door van mythen literatuur, van rituelen theater en muziek, en van heilige beelden schilderijen en sculpturen te maken. Het belang dat de kunst op dat vlak heeft gehad, eerst voor het feitelijk mogelijk maken van een redelijke kennistraditie en vervolgens voor het installeren van een ‘democratische’ organisatie van de samenleving, kan moeilijk worden overschat.

Het belangrijkste gebied waarop de kunst op deze wijze gewerkt heeft en nog werkt is zeker het lichaam. Het menselijk lichaam, en in het bijzonder het vrouwelijke lichaam, is in een archaïsche context het meest sacrale, mysterieuze ding. Het is verbonden met de sterkste angsten en verlangens, bezet met allesbepalende regels en met taboes, die de meest verstrekkende gevolgen hebben voor de organisatie van de samenleving en de levens van de mensen. Zelfs in de meest moderne, vrijdenkende, nuchtere, verwetenschappelijkte en ‘democratische’ samenlevingen wordt het lichaam – het lichaam van verlangen, het dode lichaam – nooit het ‘gewone ding’ dat Antisthenes en de kynici ervan wilden maken. Maar alles bijeen genomen gaat de westerse cultuur toch al iets vrijer met het lichaam om, met consequenties op vele gebieden, zoals een daadwerkelijke relatieve gelijkheid tussen man en vrouw. Dat is niet zozeer te danken aan de instelling van een politieke democratie, en zelfs niet aan het feit dat mensen opgeleid worden in een rationele (medische) kenniscultuur, maar aan het feit dat ze vertrouwd zijn gemaakt met een artistieke en geësthetiseerde traditie van de afbeelding van het lichaam. (Het iconoclasme is niet het verbod op het afbeelden van de – monotheïstische – God, maar van datgene waarmee Baubo Demeter aan het lachen bracht, van de moedergodin die door het monotheïsme verdrongen werd. Het is de weigering om via het beeld artistiek vrank en vrij met materiaal te spelen.) Het is de slijtage verricht door een traditie van honderden jaren artistiek portret en artistiek naakt, die vanaf de late Renaissance, traag en ondersteund door het ontwikkelen van een ‘verwetenschappelijkte’ blik op het lichaam, de sacraliteit van het lichaam en de huiver en het ontzag die het inboezemt heeft gemilderd, en daardoor de greep van de ‘religieuze’, traditionele en archaïsche samenlevingen losser heeft gemaakt. Het is misschien weinig zichtbaar, maar er is een reële band tussen de traditie van portret en artistiek naakt en de democratie.

De Duitse idealisten hebben goed begrepen dat de kunst na de religie komt, met alle dubbelzinnigheid die dit met zich meebrengt wanneer de kunst haar plaats inneemt. Maar het feit dat kunst alleen maar kunst is, en de wereld niet verandert, belet niet dat ze subversief werkt, namelijk door het steeds opnieuw terughalen en gedurig overschrijven, het opnieuw bewerken en verwerken van wat we dachten reeds ‘begrepen’ en verwerkt te hebben. De uitvinding van de kunst, van het afzonderen van het esthetische en de zin voor schoonheid, ‘en grand secret, minait le monde, réduisant ce qui prenait alors toute importance à une échelle dérisoire, désacralisant tout sur son chemin’ [21], tot en met de kunst zelf. Kunstenaars hebben doorgaans weinig verstand van politiek. De kunst maakt de toekomst niet en ze vindt weinig uit, maar ze ‘verwerkt’. Ze werkt met wat er is, ze is een vorm van geheugenarbeid. Om Erleichterung te kunnen brengen, schrijft Nietzsche, moeten de kunstenaars zelf ‘in manchen Hinsichten rückwärts gewendete Wesen sein: so dass man sie als Brücken zu ganz fernen Zeiten und Vorstellungen, zu absterbenden oder abgestorbenen Religionen und Culturen gebrauchen kann.’ [22] Artistieke vrijheid is geen vorm van vrije meningsuiting, het is de vrijheid om vrije kunst te maken. Wat wezenlijk neerkomt op: ‘cultuur’ terugbrengen en ermee spelen, en haar zo – voor iedereen – lichter maken.

Noten

1 Charles Baudelaire, De l’essence du rire et généralement du comique dans les art plastiques (1868). De bibliografie is nauwelijks te overzien. Ik gebruik voornamelijk Scott Cutler Shershow, Laughing Matters: the Paradox of Comedy, Amherst, University of Massachusetts Press, 1986; Ingvild Saelid Gilhus, Laughing Gods. Weeping Virgins. Laughter in the History of Religion, London, Routledge, 2009 [1997]; Peter Berger, Redeeming Laughter: the Comic Dimension of Human Experience, Berlin/New York, De Gruyter, 1997; Georges Minois, Histoire du rire et de la dérision, Paris, Fayard, 2000; Stephen Halliwell, Greek Laughter. A Study of Cultural Psychology from Homer to Early Christianity, Cambridge, Cambridge University Press, 2008; Anton Zijderveld, Waarom wij lachen: over de grap, de spot en de oorsprong van humor, Amsterdam, Uitgeverij Cossee, 2011.

2 Baudelaire, ibid., hoofdstuk 6.

3 Gilhus, op. cit. (noot 1), p. 3.

4 Salomon Reinach, Le Rire rituel (1911), opgenomen in: idem, Cultes, Mythes et Religions, Paris, Robert Laffont, 2000, pp. 145-158, hier p. 147.

5 Friedrich Nietzsche, Menschliches Allzumenschliches. Ein Buch für freie Geister (1878), §169 (Herkunft des Komischen).

6 Baudelaire, op. cit. (noot 1), hoofdstuk 2.

7 Georg Simmel, Über die Karikatur, eerste uitgave in Der Tag, nr. 105, 27 februari 1917.

8 Baudelaire, op. cit. (noot 1), hoofdstuk 4.

9 Nietzsche, op. cit. (noot 5), §213 (Freude am Unsinn).

10 Henri Bergson, Le Rire. Essai sur la signification du comique (1900), in: idem, Oeuvres, Paris, PUF, 1970, pp. 383-485.

11 Klassiek en zeer leerzaam blijft Mikhaïl Bakhtin, L’Oeuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen Âge et sous la Renaissance, Paris, Gallimard, 1970; zie voor het geheel van dit artikel ook Paul Vandenbroeck, Jheronimus Bosch. Tussen volksleven en stadscultuur, Berchem, EPO, 1987, in het bijzonder hoofdstuk 11 over het ‘hekelspreken’. Zie ook Walter Gibson, Pieter Bruegel and the Art of Laughter, Berkeley & London, University of California Press, 2006.

12 Ik volg Jean-Pierre Vernant, Les origines de la pensée grecque, in Oeuvres I, Paris, Seuil, pp. 155-240; en Giorgio Colli, La nascita della filosofia, Milano, Adelphi, 1975.

13 Zeer degelijk, breed en interessant voor de problematiek is Jerome Neu, Sticks and Stones. The Philosophy of Insults, Oxford, Oxford University Press, 2008.

14 Ik gebruik de klassieke uitgave van Léonce Paquet, Les Cyniques Grecs. Fragments et témoignages, Paris, Librairie Générale Française, 1992; en R. Bracht Branham & Marie-Odile Goulet-Cazé (red.), The Cynics: the Cynic Movement in Antiquity and its Legacy, Berkeley, University of California Press, 1996. 

15 Diogenes Laertius, VI, 54; Paquet, ibid., p. 88.

16 Blaise Pascal, Pensées (texte établi par Louis Lafuma), nr. 513, Paris, Éditions du Seuil, 1973, p. 285.

17 Gilles Lipovetsky, L’Ere du vide. Essais sur l’individualisme contemporain, Paris, Gallimard, 1983, p. 126.

18 Ibid., p. 124.

19 René Magritte in een brief aan André Breton, 24 juni 1946, in: René Magritte, Ecrits Complets, Paris, Flammarion, 1979, p. 200. Zie mijn Peinture vache, peinture métaphysique? René Magritte en het sublieme, in: De Witte Raaf, jrg. 9, nr. 50 (juli-augustus 1994), pp. 19-21.

20 Nietzsche, op. cit. (noot 5), §167 (Artistische Erziehung des Publikums).

21 André Breton karakteriseert op deze manier het oeuvre en artistieke project van de dichter Jacques Vaché. André Breton, Entretiens 1913-1952, Paris, NRF, 1952, pp. 26-27.

22 Nietzsche, op. cit. (noot 5), §148 (Dichter als Erleichterer des Lebens).