Waanzinnig functioneel

Baudrillard over de obscure transparantie van de techniek

Adorno in Minima Moralia: ‘De vertechnisering maakt op den duur de gebaren nauwkeurig en grof, en daarmee ook de mensen. Ze bant alle aarzelingen uit het gedrag, alle bedachtzaamheid, alle beschaving. Ze maakt het gedrag ondergeschikt aan de onverzoenlijke, als het ware geschiedenisloze eisen van de dingen. Zo zijn we het bijvoorbeeld verleerd voorzichtig en toch stevig een deur dicht te maken. De deuren van koelkasten en auto’s moet je dichtgooien, andere vertonen de neiging vanzelf dicht te vallen, zodat binnenkomenden de slechte gewoonte gaan aannemen niet meer achter zich te kijken, geen oog te hebben voor het interieur van het huis dat hen opneemt. Je kunt het nieuwe type mens niet goed begrijpen zonder te beseffen wat de dingen uit zijn omgeving hem onophoudelijk, tot in zijn geheimste roerselen aandoen. Wat betekent het voor het subject dat er geen openslaande ramen meer zijn, die je kunt openzetten, maar alleen schuiframen die je bruusk omhoog moet duwen, geen zachte deurklinken maar draaiknoppen, geen voorhof, geen drempel tussen huis en straat, geen muur om de tuin? En welke automobilist is niet al eens louter door de kracht van zijn motor in de verleiding gebracht het ongedierte op straat, voetgangers, kinderen en fietsers, overhoop te rijden?’ Adorno wijst hier in 1944 – zo’n vijftien jaar voor Jacques Tati’s monsieur Hulot zich op naïef verwonderde manier, even gezwind als stuntelig, een weg zou banen in een koud universum van functies – op de kille macht en de hardheid die de tot hun functie herleide dingen bij ons losmaken. Er schuilt in die functionaliteit iets gewelddadigs dat niet langer functioneel is.

In zijn eerste werk, Le système des objets (1968), schrijft ook Jean Baudrillard over het gevoel van macht dat technische gebruiksvoorwerpen ons geven. Hij benadrukt het magische karakter van die machtsuitoefening. Het traditioneel gebruik van een mand, een kruik of een ploeg, of het aansteken van een haard volgde vaststaande procedures die een lijfelijke inspanning vereisten. Die procedures creëerden een symbolische, vertrouwelijke band met gebruiksvoorwerpen. Moderne technische objecten daarentegen moeten niet worden behandeld. De omgang ermee wordt steeds meer gereduceerd tot het overhalen van een hendel, een duw op een pedaal, een druk op een knop. Traditionele gebruiksvoorwerpen werken slechts voor zover de mens er zijn energie in stopt. In technische apparaten is die energie abstract geworden. De energie is onzichtbaar aan het werk, verborgen onder de abstracte vorm van het apparaat. De activering ervan kost geen menselijke inspanning. Baudrillard schrijft: ‘Huishoudapparaten, auto’s, gadgets, apparaten voor verwarming, verlichting, informatie en vervoer, vereisen slechts een minimale kracht of tussenkomst, soms slechts een korte verificatie met de hand of het oog. […] Enkel de ‘uiteinden’ van de mens participeren actief aan zijn functionele omgeving.’

Behendigheid is nauwelijks nog nodig, wel waakzaamheid en alertheid.

Magische techniek

Technische objecten beveel je door ze even met een vinger te beroeren. De handen die vroeger vastgrepen zijn gereduceerd tot een ‘abstract teken van hanteerbaarheid’. En dat hanteren is geen ‘in de hand hebben’ meer, maar een metaforisch onder controle hebben. De werking van het apparaat is voor de gebruiker onzichtbaar en onbegrijpelijk geworden. De vorm omwikkelt het mechanisme, dient om de complexiteit ervan te bedekken onder een vloeiende, gestileerde ‘lijn’. De vorm verkrijgt hiermee een autonomie. Dit is wat we ‘design’ noemen, de ‘stijl’ van moderne objecten. Design is geen vorm die uit de functie is afgeleid – de functionalistische mythe – maar een vorm die de idee van een perfect, vlot functioneren oproept. Dit ‘absolutisme van de vorm’ moet het verlies van de vertrouwde, handmatige beheersing van de objecten compenseren. In de ‘formele neutraliteit, de profylactische ‘blankheid’ en de perfectie van de functionele objecten’ contempleert de mens zijn eigen macht. Deze contemplatie maakt hem passief en geeft hem paradoxaal genoeg een gevoel van machteloosheid.

‘Als men roeit is het niet het roeien dat het schip beweegt, maar het roeien is alleen een magische ceremonie waardoor men een demon dwingt het schip te bewegen.’ Zo vat Nietzsche in Menselijk, al te menselijk de primitief-religieuze verhouding tot de techniek samen. Handelingen zijn er nooit op een louter natuurlijke wijze doelmatig; er is altijd een zetje van bovennatuurlijke krachten nodig. De moderne mens roept geen geestelijke macht meer in die miraculeus moet interveniëren. Die geheime macht is helemaal immanent geworden en in de vorm van het technische object ingedaald. De functionele look van die vorm moet ons geruststellen dat het – verregaand van onze tussenkomst onafhankelijk geworden – mechanisme doet wat ervan gevraagd wordt. Al die technische objecten die ons omringen maken niet zomaar ons leven comfortabeler; ze induceren een bepaalde verhouding tot de wereld, en die verhouding is op een nieuwe manier magisch. Ze doen ons geloven in de ‘absolute, onbegrensde functionaliteit’ van een wereld die zich naar onze wensen voegt, en de reële functie van objecten is hierbij slechts een voorwendsel.

Baudrillard geeft het voorbeeld van een aansteker in de vorm van een gladde strandkei. Die aansteker ‘voegt zich helemaal naar de vorm van de hand’, aldus een reclame. Het gaat er dus niet om dat deze aansteker beter vuur geeft, maar dat hij lekker in de hand ligt; dat laatste is een doel op zich. De reclame roept hier een mythische Natuur op, een Natuur die voor en door de mens is afgestemd. De aansteker voegt zich perfect naar de vorm van de hand omdat de Natuur dat heeft gewild: ‘De zee heeft hem gepolijst naar de vorm van de hand.’ De doelmatigheid van de aansteker komt uit de Natuur zelf voort. Dat maakt hem tot een ‘miraculeus stuk vuursteen’.

Baudrillard geeft ook het voorbeeld van de indrukwekkende spatborden van Amerikaanse auto’s. Die zijn niet functioneel, ze zijn allegorisch: het zijn tekens van een zuivere, ongestoorde Functionaliteit die elke concrete functie te buiten gaat. Ze roepen een associatie op met vliegtuigen en vogels. Het spatbord ‘is het teken van de overwinning over de ruimte’, het ‘overbetekent een absolute vlotheid, […] een sublieme, mateloze snelheid’. Als teken bezit het een magische kracht. In de verbeelding drijft dit spatbord de auto aan, alsof die rijdt bij de genade van een spontane, natuurlijke, transcendente kracht. Dergelijke allegorische tekens, die het technische object overwoekeren, zijn in een ‘consumptiemaatschappij’ het eigenlijke object van consumptie. Met een auto consumeer je niet een voertuig dat je van a naar b kan brengen, maar een wonderlijk tuig waarin je je onbeperkt en zonder inspanning kunt verplaatsen, waarin je in alle comfort boven het alledaagse bestaan met zijn beslommeringen uitstijgt. Bij wonder wordt hier de ideale dialectische synthese gerealiseerd, schrijft Baudrillard in zijn Le système des objets: ‘bij zichzelf zijn én steeds verder van zichzelf zijn’.

Uiteraard denkt iedereen dat hij spullen aanschaft omwille van hun concrete functie, maar ‘eigenlijk’, dit wil zeggen op onbewust niveau, functioneert die functie als een voorwendsel om zich te fixeren op tekens van een imaginaire functionaliteit, oftewel op simulacra van macht en efficiëntie. En om zich ervan te verzekeren dat deze tekens niet in de leegte hangen, wordt een mythische Natuur ingeroepen als ideale referent, een Natuur die perfect doelmatig op de wensen van de mens is afgestemd, en die dus ontdaan is van alles wat angstaanjagend is en ons aan onze sterfelijkheid zou herinneren.

Het doet er hierbij niet toe of men al dan niet in de vooruitgang als ideologie gelooft: de ‘functionalistische mythe’ is geen voorwerp van een expliciet geloof. Het geloof erin is praktisch. Je gelooft erin wanneer je in het gebruik van technische objecten fantasmatisch anticipeert op een wereld waarin alles vanzelf gaat, waarin je geen weerstand meer ondervindt.

De fascinatie voor alles wat automatisch is komt neer op een modern soort antropomorfisme. In vroegere tijden viel op gebruiksvoorwerpen nog de afdruk van de mens af te lezen. Geautomatiseerde technologie daarentegen is niet meer op een zichtbare manier antropomorf. Op het object leest de mens niet meer zijn gebaren, zijn inspanningen, zijn intieme omgang af, maar iets veel abstracter, namelijk de ‘autonomie van zijn bewustzijn, zijn vermogen tot controle, zijn individualiteit zelf, de idee van zijn persoon’. Wat dus zo geweldig efficiënt ‘functioneert’ in dat object, is het eigen bewustzijn als iets ‘suprafunctioneels’. In het automatisch functionerende voorwerp ziet, of beter gezegd droomt de mens zichzelf als het ware op een ideale manier aan het werk. Hij projecteert zijn bewustzijn in iets dat buiten hemzelf ‘vanzelf gaat’, in een voor hem ondoorzichtig ding. Daarin verschijnt hij aan zichzelf als ‘het fraaiste object waarmee je alles kunt doen’.

Blijkbaar is dat hét verlangen van de mens. Hij wil zijn bewustzijn, wat hem zogezegd tot een vrij en verantwoordelijk wezen maakt, overdragen op objecten. Hij verwerft hiermee de ‘onverantwoordelijkheid van de toeschouwer’. Het automatisch functionerende voorwerp fascineert niet zomaar omdat het een wereld oproept waarin de mens alle taken uit handen zou hebben gegeven, en zich heeft overgeleverd aan machines, maar vooral omdat de mens in deze gedroomde wereld ook ontlast is van zijn bewustzijn en zijn verantwoordelijkheid. Baudrillard: ‘De droom van een onderworpen wereld, van een formeel voltooide techniciteit, staat in dienst van een inerte en dromerige mensheid.’

Het gebruik van technologie voedt dus weliswaar de droom van een volledig beheerste, gecontroleerde, veilige wereld, maar dat verlangen naar beheersing is gekleurd door het verlangen alles los te laten, niet meer te hoeven ingrijpen, ineen te schrompelen tot een passieve, inerte toeschouwer. Het subject dat alles naar zijn hand wil zetten, de hele wereld wil omvormen, geniet in wezen van zijn ‘wonderlijke afwezigheid’, van ‘te zien zonder gezien te worden’.

Zot geworden techniek: gadgets

De imaginaire en dus onfunctionele functie van de techniek springt het meest in het oog bij het fenomeen van het gadget. Natuurlijk heeft een door zonne-energie aangedreven eipeller een functie, evenals een broodrooster met negen verschillende standen, een mechanische lepel om cocktails te mengen en het bijstuk van een stofzuiger bestemd voor de bovenkant van kasten. Maar de ‘functie’ is hier zo hypergespecialiseerd of ‘subtiel’ dat deze duidelijk een alibi is. ‘Wat destijds slechts een charmante excentriciteit was of individuele neurose’, zegt Baudrillard in Le système des objets, wordt in een fase van industriële serieproductie een georganiseerde ‘obsessie’. Obsessie waarvoor? Voor het functioneren zelf als mysterie, voor het visioen van ‘een wereld-machine, een universele mechaniek’. Het is ‘een simulacrum van een natuur die automaat is geworden’. Het is een fantasmatische anticipatie. De wereld verschijnt er als ‘bij voorbaat ‘in werking gesteld’’. Het bijstuk van de stofzuiger, de eipeller: ze verleiden ons door te suggereren dat er voor elk probleem een oplossing is.

In La société de consommation (1970), de opvolger van Le système des objets, ligt de nadruk op het ‘ludieke’ van het gadget. Het alibi van de concrete functie, van de ‘gebruikswaarde’ is doorzichtig, maar die is er nog wel, en ze is ook noodzakelijk. ‘Zuivere’, dat wil zeggen volledig nutteloze gadgets bestaan niet. Ze dienen altijd wel ergens voor. Voor zover de mens in technische objecten dromen projecteert, doet hij afbreuk aan hun functionaliteit, en ‘het gadget tracht deze veralgemeende crisis van de finaliteit en het nut te overstijgen op ludieke wijze’. Gadgets maken het gebruik van technische objecten tot een lichtzinnig spel. Ze wekken geen passie op, enkel een soort onverschillige fascinatie. Het zijn een soort onbedoelde parodieën op technische functionaliteit; ze zorgen voor een functionele ambiance. Of scherper: ze maken van functionaliteit een ambiance. Baudrillard noemt onder meer verstelbare bureaus, typmachines met dertien registers, geldmachines, allerlei snufjes op dashboards en flipperkasten.

Strikt genomen is het de gebruikswijze die iets tot een gadget maakt, namelijk wanneer bij gebruik fetisjisme en prestige meespelen. Het fetisjisme verwijst naar de almachtsdroom die tegelijk de droom is van een inerte, passieve toestand. Wat betreft het prestige: door het ding te gebruiken toon je aan anderen hoezeer je je leven onder controle hebt, hoezeer alles ‘op rolletjes loopt’. Maar tegelijk, zij het minder expliciet, laat je je aan je ‘toeschouwers’ kennen als een soort nonchalante homo ludens; je laat op laconieke wijze doorschijnen dat al die geavanceerde technologie voor jou slechts een spelletje is. Je verleidt de anderen met het spektakel van je onverantwoordelijkheid.

Het is grappig dat Baudrillard in 1970 ook zaken onder de gadgets rekent die we nu zo goed als onmisbaar vinden en die over de hele planeet massaal gebruikt worden: de ruitenwisser met twee snelheden, automatisch openende ruiten, en vooral: ‘de telefoon die uiteindelijk een integrerend deel van de mens is geworden, en waarmee je naar New York of Honolulu kunt bellen aan de rand van een zwembad of midden in een park’. Met de mobiele telefoon wordt functionaliteit tot ‘levenskunst’ verheven. Je zet er bijvoorbeeld voor je omgeving het beeld mee neer van iemand die het ‘razend druk’ heeft en bij ernstige zaken betrokken is die hij vanop afstand weet te regelen. En tegelijk behandel je je telefoon met een vleugje ironie of zelfs sarcasme, met ander woorden: als een speeltje. Het object wordt een teken waarmee je je onderscheidt.

De verlangde staat van genade

De – inmiddels bekende – grondthese van Le système des objets en La société de consommation luidt dat de ‘consumptiemaatschappij’ niet zomaar een maatschappij is waar overmatig veel dingen worden gekocht en verbruikt, maar een systeem van differentiële tekens. De aangeboden objecten zijn pas consumptieobjecten voor zover ze functioneren als tekens waarmee mensen zich van anderen kunnen onderscheiden. Met dat oogmerk worden ze ook geproduceerd. Je schaft geen nuttig ding aan (‘gebruikswaarde’), maar je siert jezelf met een ‘object-teken’. En dat object ontleent zijn prestige aan een aura van nutteloze verspilling die eromheen hangt.

Baudrillard verwijst regelmatig naar het antropologische fenomeen van de kula: luxeproducten worden doorgegeven als statussymbool, los van het economische circuit, puur omwille van de status. Net als Georges Bataille verwijst hij naar de potlatch in ‘primitieve’ samenlevingen: de uitdagende, ostentatieve vernietiging van waardevolle objecten. Ook Thorstein Veblens concept van conspicious waste uit The Theory of Leisure Class (1899) duikt vaak op: kapitaal wordt niet zomaar verzameld of geïnvesteerd, er moet door de burger ook mee gepronkt worden, bijvoorbeeld door middel van luxueuze kledij.

In onze democratische maatschappij met zijn egalitaire moraal, waarin het schaamteloze pronken met luxe niet op prijs wordt gesteld, weet de industrie toch in te spelen op dit verlangen zich te onderscheiden. Van elk serieproduct dat op de markt wordt gebracht produceert men allerlei versies met marginale verschillen. Niet wat bruikbaar is aan het object, zijn ‘functie’, is object van consumptie, maar dat kleine, onfunctionele verschil. Vandaar dat consumptie zo onbevredigend én verslavend is. Je kunt genoeg gegeten hebben, maar verschillend ben je nooit genoeg. En de dwang tot differentiatie werkt op een onbewust niveau. De consument meent dat de positieve kwaliteiten van een object hem tot consumptie aanzetten, terwijl hij in wezen geprefabriceerd verschil consumeert. Dit houdt hem in een toestand van eeuwige onbevredigdheid. Het zich onderscheiden door consumptie mist elke uitbundigheid, het is een troosteloze, dwangmatige sociale verplichting. De drang naar onderscheiding door ostentatieve verspilling, in diskrediet gebracht door de egalitaire moraal en het burgerlijke arbeidsethos, verschuilt zich achter het alibi van de functionaliteit. Het komt uitgebreid aan bod in Pour une critique de l’économie politique du signe uit 1972. Baudrillard schuift hier weer het gadget naar voren als een revelerend limietgeval. Net als bij de mobiele telefoon is ‘functionaliteit’ hier een alibi voor een vertoon van soevereine ledigheid en nonchalance.

Belangrijk is dat voor Baudrillard de massa van consumenten geen homogene groep vormt. Het systeem van de consumptie werkt discriminerend. Die discriminatie bestaat er niet in dat de hogere klasse meer en betere objecten consumeert dan de lagere. Het gaat erom dat beide groepen een fundamenteel andere verhouding hebben tot het consumptiesysteem. De lagere en de middenklasse zitten meer in het consumptiesysteem verstrikt dan de hogere. Hun gebrek aan reële maatschappelijke macht, invloed en verantwoordelijkheid, en hun onvermogen hoger op de sociale ladder te komen, compenseren ze door geprefabriceerde prestige-tekens te consumeren. Doordat men een sociale status simuleert die men niet bezit, consumeert men ostentatiever en dwangmatiger. Zo krijgt het televisietoestel, dat in de jaren zestig nog als een prestigeobject gold, een prominente plaats in de woonkamer. De ironie wil dus dat de lagere klassen zich gedwongen voelen tot de (al door Veblen geanalyseerde) ‘ostentatieve consumptie’ die vroeger het privilege was van de hogere klasse.

De hogere klasse heeft het consumeren minder nodig om zich een status aan te meten. Ze bestaat uit ‘diegenen die naast alles óók nog eens geprivilegieerde consumenten zijn, diegenen aan wie de prestiges van de consumptie als het ware toevallen als de vrucht van hun fundamentele privilege (zowel politiek als cultureel)’. Hierin schuilt volgens Baudrillard het vernederende; aan de lagere klasse wordt het ‘genot’, de ‘immoraliteit’ en de ‘onverantwoordelijkheid’ van het consumeren gelaten. Dit maakt het privilege van de hoge klasse absoluut, want ‘haar superioriteit huist juist niet in tekens van prestige en overvloed, maar elders, in de reële domeinen van de beslissing, het beheer, de politieke en economische macht, in de manipulatie van tekens en mensen – terwijl de ‘anderen’, de lower en de middle classes, aan de fantasma’s van luilekkerland worden overgeleverd’.

De hogere klasse heeft de neiging om minder te consumeren, of dat in elk geval discreter te doen, waarmee ze zich onderscheidt van de vulgaire ‘arrivisten’ of ‘nouveaux riches’. Het gaat hier dus om de paradoxale ‘ostentatieve onderconsumptie’ waar de Amerikaanse socioloog David Riesman over heeft geschreven. Baudrillard noemt het ook ‘metaconsumptie’. De hogere klasse cultiveert graag een verloren gegane eenvoud. Hierbij hoort bijvoorbeeld het ‘miserabilisme’ of ‘proletarisme’ onder linkse intellectuelen. Je zou hierbij ook al de artistieke lui kunnen voegen die zich bij voorkeur in een streng zwart hullen. Met dit ascetische zwart weigeren ze ostentatief om in het eindeloze, differentiële tekensysteem mee te dansen. Ze differentiëren zich van iedereen die moet pronken om zich te bewijzen, en lijken hiermee een absoluut verschil te willen instellen. Het artistiek zwart is opvallend onopvallend.

De logica van de consumptie is gebaseerd op integratie door differentiatie: door een (geprefabriceerd) verschil te maken, conformeer je je – je voldoet aan een sociale verplichting. Omdat de lagere en de middenklasse deze verplichting enkel kunnen nakomen door hard te werken, kan het prestige (de status) die aan het object vasthangt slechts tweederangs zijn. Een status kan immers in wezen niet door arbeid of persoonlijke prestaties worden verkregen; het is iets wat iemand ‘van nature’ toekomt, iets waartoe hij als het ware is voorbeschikt. De democratische consensus huldigt het morele principe van ‘loon naar werken’, maar fascinerend is pas het ‘heil door genade’. Dat laatste principe kan volgens Baudrillard rekenen op een meer wezenlijke en universele consensus. Iemands rijkdom fascineert niet omdat hij die door arbeid heeft verworven, maar omdat die rijkdom hem van nature lijkt toe te komen, alsof hij door de goden is begenadigd. Vandaar de onuitroeibare fascinatie voor koninklijke families en stinkend rijke beroemdheden. Juist deze fascinatie voor de aangeboren, onverdiende staat van genade maakt het consumeren zo ‘delirant’, ‘deze uitzinnige wereld van snuisterijen, gadgets, fetisjen, waarmee iedereen de eeuwigheid van een waarde wil aantonen en wil bewijzen dat er, bij gebrek aan een heil door genade, een heil door werken mogelijk is’. Overigens doet ook de geprivilegieerde burgerij, aldus Baudrillard in Pour une critique de l’économie politique du signe, haar best om haar sociaal-economisch succes een adellijke status te geven, bijvoorbeeld door de aanschaf van antiek, omdat dit niet de ‘stigmata’ draagt ‘van de industriële productie en de primaire functies’.

Consumeren komt voor de lagere klassen neer op een paradoxale, vruchteloze poging om een staat van onverdiende genade te verdienen door te werken. Dit streven wordt met alle middelen aangewakkerd. Door de feeërieke ‘ambiance’ en de schijnbaar onuitputtelijke overvloed en weelde van de consumptiewereld moet de consument geloven dat hij (virtueel) reeds de staat van genade heeft bereikt. Zo beschrijft Baudrillard het in het begin van La société de consommation. Een genereuze, moederlijke natuur wordt gesimuleerd waarin alle producten je als bij wonder toevallen. De consument weet best dat hij zijn portefeuille moet bovenhalen als hij iets mee naar huis wil nemen, maar de presentatie van de objecten en de publiciteit creëren de ‘totaalbeleving’ van een feestelijke gave, alsof al die weelde als manna uit de hemel is neergedaald. De consument waant zich in de ban van een mythologische instantie die niets anders wenst dan zijn totale bevrediging. In al zijn banaliteit is consumeren een sacrale, liturgische bezigheid. En zo wordt het verband tussen de arbeid en de mogelijkheid tot consumeren uitgewist. De boodschap die van het consumptieobject uitgaat, en die het duidelijkst uit de reclame spreekt, is altijd, aldus Baudrillard in La société de consommation: ‘Het is zonde jezelf dit product te ontzeggen, want je hebt er een ‘legitiem en onvervreemdbaar recht’ op.’ Er is sprake van een ‘gedirigeerd narcisme’.

Ostentatieve luxe of ostentatieve soberheid beantwoorden beide aan dezelfde fundamentele regel: men onderscheidt zich ermee. Ook soberheid kan een luxe zijn – meer nog: het is de luxe par excellence. De katholieke heerser liet zijn macht gelden door pronk en praal, de protestantse heerser eerder door strenge soberheid. In de context van de consumptiemaatschappij werkt deze tegenstelling evenwel niet symmetrisch. De katholieke praal is de zaak geworden van de lage klassen’, terwijl de hogere klasse zich eerder onderscheidt zoals protestanten, voor wie juist ‘de armzaligheid van de tempel Gods glorie in de verf zet’.

De lagere klasse neigt ertoe een aristocratische, ‘katholieke’ weelde te simuleren door haar interieur vol te proppen met objecten die ‘theatraal en barok’ worden geaccentueerd en ingekaderd: tafellakens, nog eens bedekt met een plastic laken, dubbele gordijnen, tapijten, hoezen, lambriseringen, lampenkappen, een napje onder elk snuisterij, noem maar op. Zoals de vermenigvuldiging van fallussymbolen volgens Freud een teken is van de castratie, zo verraadt dit dwangmatig ‘over-betekenen’ van het bezit een echec, een onvermogen de gedroomde, genadige status van rijkdom te bereiken. Uit deze oververzadiging en redundantie spreekt een troosteloos gezwoeg. Hoewel het volgestouwde, kleinburgerlijke interieur een barok katholieke signatuur heeft, is het vooral het resultaat van een even constante als stresserende productie van tekens van sociaal succes.

Surreële functionaliteit

Baudrillard begrijpt ook kitsch vanuit het discriminatoir aspect van het consumeren. Kitsch is een effect van sociale mobiliteit in een maatschappij die zich als egalitair definieert. In een standenmaatschappij heeft elke kaste zijn eigen soort objecten, terwijl in een (vermeend) egalitaire maatschappij in principe alle objecten door iedereen kunnen worden verworven; met als gevolg dat de lagere klasse de cultuur van de hogere, die als model geldt, gaat nabootsen. Kitsch, zo stelt Baudrillard in La société de consommation, ‘vertaalt de magische toetreding tot een cultuur, tot de vormen, de zeden en de tekens van de hogere klasse’. Het is een ‘esthetiek van de acculturatie die uitmondt in een subcultuur van het object’.

De lagere klasse is veroordeeld tot het simuleren van een aristocratische weelde, ze stapelt tekens van luxe op. De hoge klasse daarentegen cultiveert de soberheid en de functionele, zuivere lijn, en ‘in haar interieurs speelt ze met een subtiele leegte’. Bij de lage klasse, tekent Baudrillard op in Pour une critique de l’économie politique du signe, ‘doet het functionele object zich voor als decoratief, het dost zich uit met overbodigheid of met de maskerades van de mode’. ‘Overtollige’, decoratieve toevoegingen moeten bewijzen dat men het louter utilitaire overstijgt. De hoge klasse gaat juist het ‘zuiver’ utilitaire appreciëren. Adolf Loos betoogde het reeds aan het begin van de twintigste eeuw: de waarlijk moderne, geëmancipeerde burger is zich genoeg van zijn eigenwaarde bewust om zich niet met ornamenten te moeten bewijzen. In een geïndustrialiseerde maatschappij is het ornament een anachronistische, verstarde, onvermijdelijk kitscherig vorm van zelfexpressie geworden. Het ornament is bovendien particularistisch: etnisch, religieus, klassegebonden. In die zin vormt de culturele elite die het ornament afwijst de voorhoede in de evolutie naar een egalitaire maatschappij. Het modernistisch functionalisme à la Bauhaus kan begrepen worden als een poging om, in de lijn van Loos, het ‘ondemocratisch’ prestigekarakter van het object uit te wissen. Objecten dienen niet om er je verschil, je ‘eigenheid’ mee te bewijzen, maar gewoon om te worden gebruikt. Ze moeten functioneren. Hiervoor moeten ze worden losgeweekt uit elk ‘groepsdialect’, ontdaan van alle cultuurspecifieke (bij)betekenissen.  

Bauhaus, stelt Baudrillard in het essay ‘Design et environnement’ (opgenomen in Pour une critique de l’économie politique du signe) ontwikkelt het eerste ‘rationele totaalconcept van de omgeving’, waarin het schone en het nuttige, kunst en technologie met elkaar versmelten. ‘Gefunctionaliseerd’ en bevrijd van elke traditionele (religieuze, magische, symbolische) lading, wordt de omgeving het voorwerp van een rationele berekening van functie en betekenis.’ Baudrillard bedoelt dat de vorm van het object niet langer traditionele connotaties oproept. Die betekenis valt volledig transparant samen met zijn functie, beschouwd als een objectieve referent, als de ‘waarheid’ van het object. De vorm kan zogezegd logisch uit de functie worden afgeleid. Maar deze transparante objectiviteit is een hersenschim. De zogenaamde functie van een object is altijd dubbelzinnig. Er zijn onvermijdelijk bijbetekenissen, ‘parasitaire functies’ die inspelen op onbewuste verlangens.

Uit de analyse in Le système des objets van onze omgang met geautomatiseerde gebruiksvoorwerpen bleek dat functionaliteit altijd al een teken van zichzelf is. ‘Functionaliteit’ zit hem in de functionele lijn, in wat zich eigenlijk verraadt in de term functional design. Het is inderdaad het design, de vloeiende, gladde, aseptische vorm die zogenaamd functioneel is, maar in wezen vormt die zo geprezen functionaliteit slechts een alibi om de omgeving te homogeniseren, om alle tekens aan een zelfde code te onderwerpen. Achter het ‘rationele’ functionalisme schuilt met andere woorden een puriteinse (zelf)beheersingsdrift die helemaal niet zo rationeel is. Vandaar Baudrillards argwaan tegenover wie klaagt dat ‘het rigoureuze ethos van de functie’ teloorgaat, en dat ‘de door de economische machine aangedreven ‘absolute consumptiementaliteit’ steeds meer de functionalistische zuiverheid onder neokitsch bedelft’. Dit puristisch discours, dat een scherp onderscheid meent te kunnen maken tussen het functionele en het overtollige, tussen nuttig gebruik en ijdele zucht naar prestige, wil niet zien dat het functionalisme ‘intern contradictorisch’ is.

Baudrillard stelt dat de schijnrationaliteit van het functionalisme, ‘onvermijdelijk blind voor zijn arbitrariteit, een ‘fantastisch’ of ‘irrationeel’ antidiscours opwekt, dat circuleert tussen de twee polen van surrealisme en kitsch (de eerste regelrecht antagonistisch, de tweede op subtiele wijze medeplichtig)’. Zo geformuleerd lijkt het erop dat het surrealisme zich met zijn onirische irrationaliteit afzet tegen het koele rationalisme van design, wat evenwel een typisch burgerlijke voorstelling van zaken is: de heerlijke zotheid van de kunst compenseert de saaie redelijkheid van het gedisciplineerde, gebureaucratiseerde bestaan. De teneur van Baudrillards ‘Design et environnement’ is anders. Het surrealisme vertelt volgens hem de waarheid over onze gedesignde wereld: ‘Aan het willen reduceren van een object tot zijn functie is in feite iets irreëels en potentieel surrealistisch.’ Hoewel de objecten buiten de ‘abstracte doelmatigheid die hen is opgelegd’ niets meer betekenen, weigeren ze in die doelmatigheid op te gaan.

Dat moet Baudrillard bedoelen als hij beweert dat het functionalisme een distantie opent ‘tussen het object en zichzelf’. Het object wordt een zinledig restant – alsof het, verpletterd onder zijn functie, voor dood is achtergelaten. Het functionalisme slaat eveneens een kloof tussen de mens en zijn objecten. Perfect ontworpen en gefabriceerd om door ons bediend en bevolen te worden, gaan de objecten een vreemde, onzinnige wereld vormen waaruit we zijn buitengesloten. Niet hun bizarre vorm, maar hun loutere aanwezigheid krijgt iets grondeloos, iets van een onzinnig, opdringerig exces, zoals de ‘gratuite’ zitting van een bank in de tram in Sartres La nausée (1938).

Het ‘antidiscours’ van het surrealisme ‘buit de distantie uit die de functionalistische strategie tussen object en subject, of tussen het object en zichzelf teweegbrengt’. Het werk van René Magritte laat dat goed zien. Het openbaart de kloof tussen de mens en zijn gebruiksvoorwerpen door beide op een absurde manier samen te brengen. Baudrillard noemt in Pour une critique de l’économie politique du signe het bekende voorbeeld van de vrouw met een jurk van vlees aan een kleerhanger, en de schoen die dermate perfect bij een voet past dat hij zelf een vlezige voet is geworden. De verloren intieme, symbolische verhouding met objecten keert hier terug als een absurde versmelting tussen mens en object, alsof het vreemd geworden, tot zijn kale functie herleide object zich wreekt door de mens plotseling heel dicht op de huid te zitten, diens huid te worden – en zich hierdoor pas echt tot een Fremdkörper ontpopt.

Hoe is dan de relatie tussen surrealisme en kitsch? ‘Het surrealisme’, schrijft Baudrillard, ‘speelt in op het bespottelijke van de kitsch, en kitsch heeft vaak een surrealistische allure.’ En ook: ‘In zekere zin formaliseert het surrealisme als artistieke transgressie de hybride productie van de commerciële kitsch.’ Het surrealisme openbaart het absurd karakter van de kitsch, in de betekenis die Hermann Broch in zijn bekende essay ‘Einige Bemerkungen zum Problem des Kitsches’ (1950) daaraan geeft. Kitsch cultiveert voor Broch een zowel naïef als gevaarlijk utopisme. Het is een karikaturale, tot gemeenplaatsen herleide versie van het romantische absoluutheidsstreven. Een verlangde toestand, bijvoorbeeld de harmonie tussen de mens en zijn lichaam, tussen cultuur en natuur, wordt als realiseerbaar verbeeld, en met zijn huid-jurk toont Magritte hoe afschuwelijk dat eruitziet.

Elders verwijst Baudrillard naar een artikel in het damesblad Elle waarin de lezeressen de weg wordt gewezen naar ‘een leven zonder complexen’. Brigitte Bardot wordt hier als hét na te volgen voorbeeld naar voren geschoven: ‘Le secret de B.B.? C’est qu’elle habite réellement son corps. Elle est comme un petit animal qui remplit sa robe.’ Die jurk, die Bardot perfect als een tweede huid omsluit, staat haar even natuurlijk als haar lichaam. Gesuggereerd wordt dat het probleemloze, complexloze naturel waarmee Bardot in haar vel zit, te danken is aan die jurk. Zonder het supplement van die jurk zou ze niet zo perfect, ‘als een diertje’, haar lichaam ‘bewonen’. De jurk bevat het geheim van de uitzonderlijke harmonie waarin Bardot met haar lichaam leeft en die haar van de doorsneevrouw onderscheidt. Wat in dit soort lifestylejournalistiek als ideaal wordt gepropageerd, openbaart zich in Magrittes huid-jurk als een onwerkelijk fetisjisme waarin de vrouw als het ware door haar jurk is opgeslokt.

‘Achter elk reëel object schuilt een gedroomd object’, zegt Baudrillard. Hij verwijst hier (zonder specifiek te worden) naar de antropomorfe machines van de surrealisten, die aan het constructivistische of futuristische machine-optimisme een vreemde draai geven. Bij de machines van bijvoorbeeld Picabia, waar Baudrillard elders terloops naar verwijst, is het volkomen duister hoe ze zouden kunnen functioneren en waartoe. Hun ‘doelmatigheid zonder doel’ is hier niet enkel een esthetisch spel van de verbeelding, maar legt iets bloot over hoe doelmatig functionerende objecten in onze verbeelding blijven spoken. Voorbij elke begrensde, definieerbare functie doen ze dromen van een doelmatigheid die elk concreet doel te buiten gaat. De mens projecteert, aldus Baudrillard, ‘in het technische ding de absolute, formele autonomie van het individuele bewustzijn’. De essentie van de moderne mens – dat hij vrij en bewust denkt en handelt – is dus niet in de eerste plaats wat hij is. Evenmin is het datgene waar hij, het bildungsideaal getrouw, naar streeft. Nee, het is iets waarop hij magisch anticipeert door zijn (onbewuste) identificatie met een automatisch functionerend object. Zo’n object, stelde Baudrillard al in Le système des objets, is de ‘meest voldragen, subliemste vorm van deze marginale differentiatie die de gepersonaliseerde verhouding van de mens tot zijn objecten doet functioneren’. Anders gezegd: de trots die de moderne mens over zichzelf koestert, als vrij en zelfbewust wezen dat zijn eigen bestaan in handen neemt, en zijn zekerheid dat hij vrijer en zelfbewuster dan anderen is, ontleent hij aan de autonomie van een automatisme. Hiermee ontslaat hij zichzelf van de inspanning om zijn hoogsteigen autonomie, zijn vrijheid, na te streven. Het automatisch functionerend object is subliem omdat de mens daarin niets van zichzelf herkent: geen beeld van zichzelf, geen arbeid, geen handeling, geen project, geen procedure. Het heeft enkel op de meest abstracte manier weet van zijn radicale transcendentie, van de vrije beschikking die hij over zichzelf en de dingen heeft. Alleen: dit ‘weten’, daar heeft de mens geen weet van. Zijn antropomorfisme is onbewust. Hij weet niet beter dan dat hij gewoon van dingen gebruikmaakt.

Er wordt sinds lang voor gewaarschuwd dat de techniek de mens ontmenselijkt. Verontrustender, meent Baudrillard, is dat omgekeerd de techniek van menselijkheid doordrongen is, omdat de mens er de droom van zijn totale autonomie in projecteert. Dat is het unheimliche van de techniek. Ondanks hun onmenselijk, onverschillig, ‘neutraal’ voorkomen, ondanks de schijn enkel nuttige instrumenten te zijn, confronteren technische gebruiksvoorwerpen de mens met de droom van diens autonomie. De antropomorfe machines van de surrealisten, met al die machines die nergens toe dienen in hun zog, confronteren ons met de vreemdheid van onze vrijheid. Maar in ons cybernetische tijdperk, schrijft Baudrillard reeds in 1972, zijn deze vreemde, met menselijk verlangen geïnfecteerde surrealistische machines gemakkelijk consumeerbare folklore geworden. Het surrealisme, dat een subversief spel met de kitsch speelde, is zelf kitsch geworden.

Zielig bezielde robot

In Le système des objets kent Baudrillard een aparte status toe aan de robot, met name aan de elektrische huishoudrobot. Doordat hij nog op een naïeve, zichtbare manier antropomorf is – hij lijkt op de mens maar ook niet te veel – openbaart de robot een wezenlijk aspect van onze verhouding tot techniek. Een ware gelijkenis zou beangstigend zijn, want dan zou de robot te zeer de grilligheid en onberekenbaarheid van de mens oproepen. Om een perfect gefunctionaliseerde wereld te kunnen symboliseren, moet hij duidelijk een stijf, geestloos mechanisme blijven. De robot is een soort seksloze slaaf, een eunuch: ‘Hij mag alle kwaliteiten hebben, behalve die ene die de soevereiniteit van de mens uitmaakt: het seksuele.’ De robot belichaamt de macht die de mens over zichzelf en zijn omgeving uitoefent, maar dan een macht die niet de lust kent die met macht verbonden is en die ervoor zorgt dat die macht altijd weer de controle over zichzelf verliest. De robot belichaamt een getemde, onderworpen seksualiteit, die niets beangstigends heeft doordat hij de mens niet kan overrompelen.

Toch is de rol die de robot in ons onbewuste speelt niet zo braaf. Baudrillard wijst op al die sciencefictionverhalen waarin robots in opstand komen, en waarin de ingedamde seksualiteit zich tegen de mens zelf richt. Robots vernietigen bovendien soms op spectaculaire manier zichzelf, en ook dat is een manier om aan hun slaafse functionaliteit te ontsnappen. Dit spektakel schenkt ons een ‘bizarre bevrediging’, zegt Baudrillard, want in deze ‘rituele desintegratie culmineert het functionele triomfalisme van het object’. Het functionele viert zijn triomf door spectaculair disfunctioneel te zijn. ‘Dwars door de gedaantes van een doorgeslagen techniek celebreert de mens het toekomstige gebeuren van zijn eigen dood; hij verzaakt aan zijn seksualiteit om bevrijd te zijn van angst.’ Maar er is iets vreemds aan die ‘verzaking’. Want onttrekt de robot zich met zijn spectaculaire zelfdestructie niet uiteindelijk aan zijn slaafse dienstbaarheid? En affirmeert hij zich hierdoor juist niet op een ultieme manier als geseksualiseerd? Wat de mens hierbij een ‘bizarre bevrediging’ schenkt is dat de robot, symbool van de macht en controle die de mens over de wereld uitoefent, de doodsdrift belichaamt die het menselijk verlangen naar macht en controle ontregelt.

De ‘les’ die de zelfdestructieve robot ons leert is dus niet dat de techniek een ‘instrument’ is dat de mens niet volledig kan beheersen. De techniek ontpopt zich hier – opnieuw – zélf als menselijk, namelijk als een instantie die de eigen beheersing niet kan beheersen, omdat die door seksuele lust gekleurd is. De zogenaamd autonome techniek is altijd al geneigd te ontsporen, en rebellerende of zelfdestructieve robots laten de excessieve lust voelen waarmee de manifestatie van deze autonomie gepaard gaat. Dit was welbeschouwd reeds het kernidee van Dialektik der Aufklärung (1944), waarin Adorno en Horkheimer wezen op de irrationaliteit van een tot beheersing verengde ratio en de magische logica die daarin schuilt.

We zijn gefascineerd door het fatale dat in de techniek huist. Het radeloos, zelfdestructief verzet van de robot tegen zijn eigen functioneren is angstwekkend én aantrekkelijk, want de mens herkent daarin de hindernissen die hij als geseksualiseerd wezen zelf altijd tegen zijn functioneren opwerpt en die hem, zo suggereert Baudrillard, vreemd genoeg een diepere bevrediging verschaffen dan het gevoel van zekerheid en betrouwbaarheid, niet ondanks de angst, maar doordat die bevrediging door angst getekend is. Seksualiteit is nu eenmaal geen lichaamsfunctie naast alle andere, hoezeer men ook zijn best doet haar daartoe te herleiden. Seksualiteit is wat ‘alle verschillende lichaamsfuncties te buiten gaat’ en ze van binnenuit laat ontsporen.

Het seksuele dat de onbewust nog steeds magisch denkende mens nooit zonder risico’s in de techniek projecteert, heeft zijn pendant in de tendens dat de menselijke seksualiteit iets technisch dreigt te worden. Dat wil zeggen dat ze, onder het mom van haar bevrijding, een zaak wordt van de prestigieuze constructie van een eigen ‘identiteit’, in de lijn van het narcistische ideaalbeeld van een Bardot die ‘perfect haar jurk vult’. Voor seksrobots lijkt een grote toekomst weggelegd, en sommigen dromen misschien – een politiek correcte droom – dat ze ooit de (menselijke) prostituees zullen vervangen. Het onbehagen dat zulke toekomstbeelden kunnen inboezemen, verhult dat pornoacteurs en -actrices reeds robots zijn. Porno is immers een nogal radeloze poging om seksualiteit volledig te naturaliseren, om haar af te platten tot een functie die helemaal evident en transparant is, zoals het functional design droomt van een functioneel transparante wereld.

Accidents will happen

Een veel grotere invloed dan (zelf)destructieve robots heeft het auto-ongeluk op de verbeelding van de massa gehad. Zoals bleek uit Baudrillards analyse van de vleugelachtige spatborden: de auto is ‘metafunctioneel’, zijn functionaliteit is ‘duizelingwekkend’. De besloten, mobiele huiselijkheid van de auto snijdt de band van de chauffeur met de sociale omgeving en haar normen door, en bevrijdt hem zo van de hiermee verbonden verantwoordelijkheid. Door deze abstracte mobiliteit en anonimiteit durft hij stoutmoediger op te treden dan hij dat thuis of op het werk durft te doen. Hij daagt het lot uit. De auto, zo valt te lezen in Le système des objets, is ‘de plek waar het ongeluk altijd mogelijk is, waar bij toeval, in een meestal nooit gerealiseerde, maar altijd verbeelde, altijd onwillekeurig bij voorbaat geassumeerde kans, de intimiteit met zichzelf haar toppunt bereikt, deze formele vrijheid die nooit zo mooi is als in de dood’. Toch focust Baudrillard meestal niet op de ‘psychologie’ van de chauffeur, maar op hoe massamedia zoals kranten en film de fascinatie voor het auto-ongeluk systematisch aanwakkeren.

De industrie stimuleert systematisch verspilling door met marginale verschillen in te spelen op de behoefte aan differentiatie. Zo worden producten fragieler en raken ze snel verouderd. Het prestigekarakter van objecten wordt heel zorgvuldig uitgekiend. De consumptie ervan heeft niets feestelijks, maar is gebanaliseerd tot een ‘doordeweekse plicht’, stelt Baudrillard in La société de consommation. ‘Over dit soort verspilling hangt helemaal niets meer van het symbolisch parfum van de potlatch’, van die rituele verkwisting en vernietiging van goederen die je in bepaalde ‘primitieve’ samenlevingen hebt. Dat is anders bij de auto-ongelukken waarover onophoudelijk wordt bericht. Deze ongelukken hebben nog wel iets van een ‘spectaculair collectief offer van ijzer, mechanica en mensenlevens – een gigantische happening, de fraaiste van de consumptiemaatschappij, waarmee die maatschappij, in de rituele destructie van materiaal en leven, voor zichzelf haar extreme overvloed bewijst’.

Fascinerend aan het auto-ongeluk, tenminste aan de gemediatiseerde beelden ervan, is dat hier de alomtegenwoordige maar verborgen destructie en verspilling tot spektakel verheven wordt, zij het onder het morele voorwendsel te informeren en te waarschuwen. De consumptie van berichten over ongelukken getuigt niet zomaar van de angstige zorg omdat ‘nog niet alles onder controle is’. Ze wijst erop dat de techniek in ons onbewuste niet enkel een almachtsdroom belichaamt. Onder het verlangen naar totale controle en programmering sluimert de wens te worden meegesleurd in iets fataals en zich over te kunnen geven aan een duister lot. Dit neemt echter niet weg, voegt Baudrillard toe, dat de dagelijks consumptie van in serie opgediende rampen en ongeregeldheden in de media toch maar een ‘doodse karikatuur’ is van de uitbundigheid van de potlatch.

De media bezweren de realiteit door er voortdurend tekens van aan te maken. Ze doen dat door alles te herleiden, te ‘formatteren’ tot faits divers, een curieus, op zichzelf staand feit tussen de andere feiten. Wat geldt voor objecten, geldt dus ook voor feiten: hun nieuwswaardigheid, hun ‘actualiteit’ bestaat erin dat ze worden gedramatiseerd tot iets nieuws, iets ongeziens en verrassends, dit wil zeggen tot iets dat een verschil maakt met andere feiten. Maar omdat het telkens louter om het verschil gaat, wordt alles paradoxaal genoeg gelijk, eenzelfde brij waarin alle realiteit oplost. Zich van dit vervlakkend effect bewust gaan de massamedia vervolgens met alle macht proberen hun tekenkarakter, en dus de afstand tegenover de realiteit, te verhullen. Steeds meer worden ze gedreven door de obsessie de vinger te leggen op de realiteit zelf. Baudrillard gewaagt in La société de consommation van ‘een steeds vraatzuchtiger opeisen van de realiteit, de ‘waarheid’, de ‘objectiviteit’. Overal is het cinéma vérité, de livereportage, de flash, de photo choc, het getuigenis-document. Overal wordt ‘het hart van het evenement’ gezocht, ‘het hart van het opstootje’, het in vivo, het ‘face à face’ – de duizeling van een totale aanwezigheid bij het evenement, de Grote Huivering van de echte belevenis – dit wil zeggen het MIRAKEL, want de waarheid over wat ik zie is dat ik er niet bij was. Maar wat telt is het meer waarachtige dan waarachtige, anders gezegd het feit dat ik er bij was zonder er bij te zijn, anders gezegd het fantasma. De massacommunicatie geeft ons niet de realiteit, maar de duizeling van de realiteit.’

Onder het voorwendsel informatie te verstrekken, creëren de media met alle middelen de illusie dat we erbij zijn. Wát er gebeurt, de oorzaken en de draagwijdte ervan, verdwijnt onder de retoriek die je wil laten voelen dát er iets gaande is en dat het je niet ontsnapt.

Baudrillard schetst hier wat hij in zijn latere werk, vanaf Simulacres et simulation (1981), simulatie zal noemen. Een simulatie is een schijnbeeld (simulacrum) gemaakt vanuit het gevoel van een onophefbaar verlies aan realiteit, een verlies dat dit simulacrum zelf teweegbrengt. Het gevoel dat het beeld ons van de realiteit verwijdert, wordt overgecompenseerd door het realiteitsgehalte van het beeld sterker te benadrukken. Een duizelingwekkende ‘hyperrealiteit’ is het gevolg, met andere woorden iets wat reëler is dan reëel. De simulatie pretendeert de afstand die het medium zelf onvermijdelijk instelt ongedaan te maken, maar de radicale ontkenning van die afstand bezegelt juist die afstand. De hyperreële simulatie is de meest radicale neutralisering en indamming van het evenement. Anders gezegd: we zouden de kick er ‘echt bij te zijn’ niet kunnen beleven zonder de geruststellende zekerheid er niet bij te zijn.

Baudrillard schrijft in La société de consommation: ‘We leven aldus onder de beschutting van de tekens en de ontkenning van het reële. Miraculeuze zekerheid: als we de beelden van de wereld bekijken, hoe zouden we dit korte binnenbreken van de realiteit kunnen onderscheiden van het diepe genot er niet bij te zijn? Het beeld, het teken, de boodschap, al datgene wat we ‘consumeren’, dat alles vormt onze door de afstand tegenover de wereld verzegelde gemoedsrust die niet gecompromitteerd wordt door de zelfs heftige allusie op het reële, maar er zelfs nog door bevestigd wordt.’

De paradox is met andere woorden dat onze gemoedsrust niet wordt verstoord, maar wordt versterkt door de heftige beelden van de wereld. We hebben die beelden zelfs nodig, zegt Baudrillard verderop. We zouden onze gemoedsrust niet kunnen verdragen zonder ons voortdurend te laten opschrikken, ‘zonder het alibi aan de wereld te participeren’. Sterker nog: om te kunnen genieten van onze rust en veiligheid hebben we niet alleen behoefte aan tekens die gewelddadig binnenvallen, maar zelfs van tekens van geweld als zodanig: ‘Onze gemoedsrust heeft, om over zichzelf verrukt te zijn, behoefte aan onophoudelijk geconsumeerd geweld. Dat is haar obsceniteit. Ze is verzot op evenementen en geweld, op voorwaarde dat deze laatste op kamertemperatuur wordt geserveerd.’

Dat is obsceen, maar ook pervers, aldus Baudrillard, nog altijd in La société de consommation. Pervers is niet dat het immoreel is om geweld te consumeren, maar dat het een poging is tot morele witwassing, tot aflossing van schuld. De consumptiemens voelt zich schuldig vanwege zijn comfortabel en passief hedonisme. Dit strookt niet met de ‘puriteinse’ burgerlijke moraal waarin activiteit, wilskracht en werklust worden geëerd. Door zich bloot te stellen aan simulaties van gevaar, geeft de consumptiemens zichzelf het gevoel dat hij zijn comfort constant moet bevechten op dreigingen van buitenaf. Maar achter deze al te doorzichtige zelfrechtvaardiging schuilt een verlangen naar een ander soort passiviteit: ‘Rond de veilige zone moeten de tekens van het lot bloeien, van de passie, de fataliteit, zodat deze alledaagsheid de grandeur en het sublieme recupereert waarvan ze juist het tegendeel vormt. Daarom wordt de fataliteit overal gesuggereerd en be-tekend, opdat de banaliteit zich ermee zou kunnen spijzen en er genade door zou vinden.’

De schuld die we aflossen door het consumeren van catastrofes en ellende is dus niet de schuld die we voelen over de ellende die we zien terwijl we zelf buiten schot blijven, maar de schuld vanwege het wezenloos gevoel zelf geen lot, geen fatum te hebben, en tot niets onafwendbaars bestemd te zijn, niets te bezitten dat het eigen leven op het spel zet, niets dat méér waard is dan het eigen zelfbehoud en comfort. Daarom zijn berichten over verkeersongevallen (‘de onophoudelijke litanie over dodelijke auto-ongelukken’), oorlogen en (mogelijke) terroristische aanslagen niet zonder meer bedreigend. Het zijn tekens waardoor we virtueel deelhebben aan iets heerlijk fataals.

In L’échange symbolique et la mort (1976) plaatst Baudrillard de fascinatie voor auto-ongelukken in de context van de marginalisering van de dood in de moderne samenleving. In ziekenhuizen is de dood taboe: het biologische leven wordt er zo lang mogelijk gerekt. In het algemeen krijgt de dood geen plaats in de loop van het leven, hij wordt weggeduwd naar het einde, herleid tot het laatste feit dat ons overkomt en onze ontwikkeling afbreekt. Maar dat de dood iets ‘natuurlijks’ is, betekent niet dat we hem aanvaarden. Integendeel: de dood is voor ons iets even natuurlijks als een ziekte die zou moeten worden uitgeroeid, en in die zin een onaanvaardbaar schandaal; dat geldt nog meer voor de ‘onnatuurlijke’, door een ongeval veroorzaakte dood. Omdat we absolute veiligheid als ons recht beschouwen, ervaren we een verkeersongeval als een aanslag. Er moet kwaad opzet in het spel zijn, of in elk geval schuldige nalatigheid. We vervallen tot de magische logica van ‘primitieven’ die elk overlijden aan een vijandige entiteit wijten. En zo leidt onze ‘rationalistische cultuur’ tot een ‘collectieve paranoia’. Niettemin schuilt er in de verbijstering en verontwaardiging waarvan catastrofes, ongevallen en aanslagen ons vervullen toch een fascinatie. Het is alsof we er met onze rede die alles onder controle wil krijgen toch stiekem op hopen dat de dingen wraak zullen nemen.

Baudrillard weigert de door de media gevoede fascinatie te psychologiseren; hij spreekt dus niet van sadisme of een morbide uitbuiting van de dood. In de moderne samenleving, die geen verhevener ideaal kent dan zo lang, zo gezond en zo comfortabel mogelijk in leven blijven, is de dood een absurde stoorzender. Dus wijkt de verbannen dood terug naar de gemediatiseerde, gewelddadige dood die, zo schrijft Baudrilard, ‘nog iets heeft van het offer, dit wil zeggen van een reële transmutatie door de wil van de groep’. De media zetten een stomtoevallige dood om tot een evenement dat de ‘groep’, de maatschappij, op zich neemt. De dood is dan niet natuurlijk meer, maar een gezamenlijke ‘uitdaging aan de natuur’, niet iets dat de mens overkomt, maar iets dat hij zichzelf geeft. In die zin heeft de gemediatiseerde cultus van het ongeval wel degelijk iets weg van initiatie- en begrafenisrituelen die je bij ‘primitieven’ aantreft. Deze rituelen zijn symbolische praktijken waarmee de groep zich het geweld waarmee de dood het leven afbreekt feestelijk toe-eigent. Ze transformeren een zinloos gebeuren tot iets wat wordt gegeven en dus teruggegeven moet worden. Ze maken van de dood iets vitaals, en bevestigen hiermee dat zonder de dood het leven een doodse bedoening zou zijn.

Volgens Baudrillard heeft enkel de westerse cultuur het leven, het behoud en de ontwikkeling ervan, tot een puur positieve waarde verheven, met als gevolg dat de dood iets puur negatiefs geworden is. ’Primitieve’ initiatierituelen celebreren daarentegen iets wat dodelijk is aan het leven zelf. Volgens Baudrillard is trouwens ook het christelijke doopsel een bevestiging van de dood-in-het-leven: de geboorte is een misdaad die iemand wordt aangedaan, en die misdaad kan alleen worden goedgemaakt door te worden ‘hernomen, uitgeboet door een collectief simulacrum van de dood’. Alleen door van de geboorte een dood te maken, alleen door het leven van bij zijn aanvang meteen symbolisch te offeren, krijgt het een lotsbestemming, wordt het onttrokken aan het vlakke overleven. Bij gebrek aan religie en rituelen bieden de media, als bleek Ersatz voor een ontbrekende offercultuur, ons catastrofes aan, en injecteren ons hiermee met het gevoel een lot te hebben. Baudrillard in L’échange symbolique et la mort: ‘Ons, die het ontbreekt aan een werkzaam ritueel dat de dood en zijn brekende energie opslorpt, rest slechts de fantasie van het offer. […] Vandaar de intense bevrediging, die ten diepste collectief is, van het dodelijke auto-ongeluk.’ In onze verbeelding is het verkeersongeval niet accidenteel, maar gewild, eventueel door het slachtoffer zelf, zoals we ons de dood van een James Dean in een auto-ongeval voorstellen als het culminatiepunt van een intens leven.

Er dient hier wel aan toegevoegd te worden dat Baudrillard in Simulacres et simulation (1981) opmerkte dat de auto ondertussen reeds aan prestige heeft ingeboet. Zelfs in onze verbeelding heeft autorijden nog weinig van een waagstuk. De fascinatie voor de gevaarlijke extase van de snelheid heeft plaatsgemaakt voor de ‘puriteinse’ moraal van de veiligheid en het spaarzame verbruik van energie.

Bij Baudrillard, voor wie het auto-ongeluk zo emblematisch is, en bij wie de naam Andy Warhol geregeld valt, is er opvallend genoeg geen verwijzing naar Warhols Car Crash Series te vinden. Die reeks kan begrepen worden als een stil commentaar op Baudrillards idee dat de mediatieke cultus van het autoaccident het primitieve offer in de fantasie doet herleven. Er wordt geen offer geëvoceerd, geen offerfantasie opgewarmd. De Car Crash Series biedt auto-ongelukken aan die bij voorbaat ‘getransmuteerd’ zijn, dit wil zeggen geneutraliseerd tot, zoals Baudrillard heeft geschreven, ‘faits divers’, tot ‘journalistiek teken’. Het enige offer dat hier nog rest is het offer aan de media, aan het systeem van onbeperkt reproduceerbare beelden waar het verschil geen verschil meer uitmaakt. Het enige gevoel dat dit werk bij ons uitlokt is het gevoel medeplichtig te zijn aan deze onverschilligheid – het gevoel dat alle gevoel bij ons is lamgelegd.