Werk van verlangen

Psychoanalyse en sociaal werk

Werk van verlangen

Sociaal werk is een werk van verlangen, niets meer en niets minder. Het staat er bol van en in laatste instantie is het enkel daarom dat zoiets als ‘werk’ sociaal is én dat het sociale een ‘werk’ is.

Wanneer mensen het niet kunnen laten om met (voor, tegen, onder of tussen) anderen te werken, heeft dat te maken met hun verlangen. Ditzelfde verlangen zorgt er evenwel voor dat het leven met (voor, tegen, onder of tussen) anderen een ‘werk’ wordt, een vaak zware dobber, een last, iets wat hen parten speelt, soms hun eigen krachten te boven gaat en hen ertoe kan dwingen een beroep te doen op de assistentie van een betaald ‘sociaal werker’.

Sociaal werk is een ‘werk van verlangen’ en het is – of je dit nu pijnlijk vindt of niet – nooit méér dan dat. In zijn vreugde en zijn labeur verlangt het naar iets (welzijn, sociale vrede, gerechtigheid), maar het zal nooit, onherroepelijk nooit, boven dit verlangen uitstijgen. Wat het verlangt, waar het zich naartoe werkt, zal nooit anders dan in zijn hardnekkige afwezigheid schitteren: het zal er enkel ‘zijn’ in zoverre het er (nog) niet is, maar wordt verlangd. Nergens dan in ons verlangen zal het ‘bestaan’, of exacter, het zal nooit ‘echt’ bestaan juist omdat we het verlangen.

Als ‘werk van verlangen’ is het sociaal werk echter – gelukkig maar – ook nooit minder dan dat: het mag dan gegarandeerd nooit bereiken wat het verlangt, het kan daarom evenmin bij de pakken blijven zitten en ophouden naar wat het wil steeds weer opnieuw te verlangen. Niet naar iets te verlangen, is de mens niet gegeven; hoogstens kan hij naar niets verlangen, maar ook dan verlangt hij en verwacht hij van dit ‘niets’ onvermijdelijk zoiets als welzijn, geluk, vrede, een leven dat niet krom is.

Waarom aan het sociale moet worden gewerkt, waarom er überhaupt sociale problemen zijn en er een sociaal werk is, dit alles heeft op het meest fundamentele niveau met de grillige structuur van het menselijke verlangen te maken. Vandaar dat het sociaal werk zich schoolt in allerlei theorieën die dit verlangen in kaart pogen te brengen. Alleen om die reden reeds zal het niet zonder meer een confrontatie met de psychoanalytische theorie van het verlangen uit de weg kunnen gaan. Toch is niet de directe bruikbaarheid ervan voor zijn praktijk de hoofdreden om zich in het bijzonder te buigen over de psychoanalyse. Hoe handig het ook is het problematische karakter van het verlangen bij anderen te doorzien (bij ‘cliënten’, in het socio-politieke spel, in sociale spanningen binnen een bedrijf, in een educatief project binnen een museum), het komt er voor een blik die zich door de psychoanalyse iets laat gezeggen vooreerst op aan naar zichzelf, naar zijn eigen blik te kijken. Te kijken hoe de eigen blik, die naar het verlangen van anderen kijkt, ook zelf ‘verlangt’; te zien hoe de eigen blik, die het kluwen van verlangen bij de anderen aftast, ook zelf niet boven het kluwen van zijn eigen verlangen uitkomt en er al even erg in verstrikt dreigt te raken. Een sociale theorie heeft zich de kern van het psychoanalytische denken niet eigen gemaakt wanneer zij denkt het verborgen, onbewuste verlangen van haar studieobjecten te kunnen doorzien. Zij heeft er pas iets van begrepen wanneer ze doorheeft dat vooral ook haar eigen inzicht door een ongeneeslijk blinde, onbewuste vlek wordt verstoord. Een theorie of een praktijk mag pas ‘psychoanalytisch’ heten wanneer zij de pretenties van haar eigen verlangen voor eindig en fundamenteel onvervulbaar houdt en daarenboven de timiditeit weet op te brengen om ook dit inzicht als eindig te onderkennen.

Het is eerst en vooral om haar rigoureuze zelfanalyse dat een psychoanalyse ‘bruikbaar’ is voor een sociaal werk. Het is van die meedogenloze blik op haar eigen (psychoanalytische) kijk dat het sociaal werk kan leren om even meedogenloos en snijdend in zichzelf te kijken. Om er wat te zien? Dat ook zij, net zoals de mens waarmee ze begaan is, niet met zichzelf samenvalt, maar dat er tussen haar en ‘haarzelf’ een onoverbrugbare kloof gaapt die maakt dat zij (net als elke andere ‘identiteit’) alleen maar naar zichzelf kan verlangen.

I. Een verlangen, genaamd mens

Vóór duidelijk kan worden hoe die tegendraadse zelfkritiek die een psychoanalyse typeert, even beslissend inwerkt op haar praktijk als op haar socio-politieke theorievorming, dienen eerst een paar van haar concepten kort te worden toegelicht. In feite – en dat is juist het merkwaardige – dienen niet zozeer haar begrippen onder de loep te worden genomen (want die zijn tot zeer ver in onze (mens)wetenschappelijke en populaire cultuur doorgedrongen) als wel het denken waarin die begrippen functioneren. Het is immers een feit dat de eerste cultuurwetenschappelijke verwerking van de psychoanalyse dit gedachtengoed heeft geïnterpreteerd vanuit een denken waarop – zo moet men bij nader inzien constateren – die psychoanalyse juist een ongemeen scherpe en radicale kritiek inhield.

Amerika, heen en terug

De eerste verwerking van Freuds denken in onze (mens)wetenschappelijke cultuur heeft – mede onder invloed van het feit dat het vanaf de jaren ’30 en ’40, onder druk van het fascisme, is moeten uitwijken naar Amerika – de psychoanalyse ingepast in een psychologische behoeftentheorie. Men dacht in de psychoanalyse een tegenwicht te kunnen vinden voor het behaviorisme dat toen in de psychologische faculteiten van Amerika de plak zwaaide. Die nieuwe ‘dieptepsychologische’ theorie uit het oude continent liet toe – zo stelde men – het psychisch functioneren van de mens niet langer uitsluitend als een reactie op stimuli te beschouwen, maar ook als een bevrediging van een aantal ‘diepe’, innerlijke behoeften. De psychoanalyse moest het mechanistische, ‘onmenselijke’ beeld van de mens dat het behaviorisme voorschotelde, corrigeren – versta humaner maken. De mens was niet louter een organisme dat op prikkels reageerde, maar ook een zelfstandig subject dat vanuit inwendige, ‘onbewuste’ behoeften en driften op zijn omgeving inwerkte. De psychoanalytische kuur moest de in psychische moeilijkheden geraakte mens opnieuw met die ‘diepe’, maar verdrongen wensen en driften confronteren, om hem op die manier terug de stevigheid van een zelfstandig subject te doen herwinnen. Ingaand tegen een objectiverend, behavioristisch mensbeeld werd de psychoanalyse geïnterpreteerd en in praktijk gebracht vanuit een humanistische en personalistische visie op de mens. Als zelfstandig, vrij wezen werd de mens niet alleen het vermogen toegeschreven om naar eigen believen al of niet in te gaan op de prikkels die op hem afkwamen, hij werd daarenboven in staat geacht in het reine te komen met de fundamentele behoeften en wensen die hem ‘onbewust’ parten speelden. In de grond, zo wilde men geloven, was het hem gegeven elke behoefte in alle vrijheid ofwel te bevredigen ofwel te overwinnen.

Na de landing op Amerikaanse bodem werd de psychoanalyse een exponent van het toenmalige (en nog altijd alom heersende) menswetenschappelijke humanisme dat het menselijk subject een onverholen cartesiaans statuut toedicht: elke (theoretische of praktische) moeilijkheid die de mens kan overkomen, wordt voorondersteld reduceerbaar te zijn tot een in zichzelf probleemloos (en wetenschappelijk zeker) subject.

Freud versus Descartes

Er zal een denker van het formaat van Lacan nodig zijn om in te zien dat het vaak grillige en steeds weer in zijn conceptualisering verschuivende denken van Freud pas zijn inzichten prijsgeeft wanneer het wordt gelezen als een radicale breuk met deze humanistisch-cartesiaanse subjecttheorie. Het onbewuste dat Freud verondersteld wordt te hebben ‘ontdekt’, is niet een of ander verdrongen continent dat diep in de mens verscholen ligt omdat het zaken uit zijn verleden bevat waar hij maar liever niet meer aan wil denken; het onbewuste is niet zozeer een verborgen gedeelte van het subject maar veeleer iets dat niet eens aan het subject toebehoort omdat het zich principieel en radicaal aan zijn greep onttrekt, ook al is het dan in laatste instantie het fundament van zijn psychisme. Het is niet iets dat de mens ooit heeft geweten en dan is vergeten, maar een ‘vergeten’ dat reeds was geïnstalleerd nog vóór hij van iets wist. Het is een niet-weten waardoor zijn weten, zijn zelfbewustzijn, reeds van ‘vóór’ zijn oorsprong is aangetast en waardoor het daarom definitief in zijn vermeende oorspronkelijkheids- en eigenheidspretenties is gefnuikt. Het concept van het onbewuste verwijst naar het feit dat het subject zijn grond niet kent in een (bewuste) zelfaanwezigheid bij zichzelf en wil daarentegen juist aangeven dat het – als bewust wezen – gegrond is in wat aan elke vorm van zelfaanwezigheid en -bewustzijn ontsnapt. Elk (zelf)bewustzijn, elk weten gaat in laatste instantie terug op een radicaal niet-weten, wat zoveel wil zeggen als dat het wordt geconstitueerd door datgene waarnaar het (driftmatig verlangend) uitgaat zonder er ooit bij te zullen toekomen.

In tegenstelling tot het humanistisch-cartesiaanse subject, dat van zijn zelfaanwezigheid meent te kunnen uitgaan en uiteindelijk steeds weer bij zichzelf denkt te zullen aankomen, vangt voor Lacan het subject aan waar het als het ware reeds van zijn (reële) zelf is afgesneden en zal het – omdat het nooit meer aan dit (reële) ‘zelf’ zal toekomen – er slechts in bestaan naar zichzelf te verlangen. Het psychische leven van het subject wordt hier niet langer – zoals de diverse behoeftentheorieën ons voorhouden – gedacht vanuit zijn (in principe te bevredigen) fundamentele ‘behoeften’ maar vanuit een tekort dat dermate radicaal is dat het bestaan van het subject ermee samenvalt. Het subject is zijn tekort, het is zijn gebrek aan zijn. Op zijn meest fundamentele (zijns)niveau wordt het subject psychisch gedreven door een verlangen om aan tekorten tegemoet te komen die het nooit zal kunnen voldoen en waarmee het desondanks radicaal samenvalt. Wat het subject op zijnsniveau ‘drijft’, is niet een aantal fundamentele (bevredigbare) behoeften die hij heeft, maar een (onbevredigbaar) verlangen dat hij is.

Zo moet dan ook de driftmatigheid die de psychoanalyse aan de basis van het menselijk psychisme situeert, vanuit deze – wat Lacan noemt – ‘castratieve’ structuur van het verlangen worden gedacht. Ook de drift is niet zozeer een fundamentele ‘eigenschap’ die de mens zou hebben, het is iets dat de mens is. De mens valt samen met een gedrevenheid waarvan hij het begin noch het einde in handen heeft. Vandaar dat het niet zozeer de mens is die de drift heeft als wel – zo zou men kunnen stellen – de drift die de mens heeft. Alleen – en dit is van essentieel belang – mag de drift niet als een substantiële entiteit, een ‘iets’ worden gedacht maar als de louter formele structuur van de menselijke gedrevenheid: wat de mens drijft, is niet een teleologische (inherente, doelgerichte) zelfontwikkeling, maar een drift die niet zonder meer met de grenzen van het organisme dat hij voortdrijft, samenvalt. De mens valt samen met ‘zijn’ drift, maar die drift valt niet zonder meer samen met de mens – reden waarom die drift het menselijk organisme eventueel ook te buiten kan gaan en in laatste instantie als doodsdrift moet worden geconcipieerd. Het ‘doel’ waar de drift de mens heen leidt, zit niet inherent in de ontwikkeling van de mens vervat, zelfs niet in die van de drift zelf. Het freudiaanse concept van de drift wil juist bevatten hoe de gedrevenheid van een organisme (bijvoorbeeld de mens) in principe juist elke zelfheid en elk ultiem doel mist. De zelfheid is niet iets wat de mens drijft maar iets waartoe de mens onophoudelijk (maar daarom onophoudelijk tevergeefs) gedreven wordt en dat daarom oninhaalbaar buiten het driftmatig organisme (of buiten het subject) ligt. Het ‘doel’ waarop de drift de mens doet afstevenen, ontsnapt structureel aan die gedrevenheid. Vandaar dat het idee dat de mens in staat is ‘al zijn diepste driften’ te bevredigen, psychoanalytisch gezien een wangedachte is. Het concept van de drift wil juist aangeven dat de bevrediging waar de mens op uit is steeds problematisch en conflictueus van structuur is en in laatste instantie nooit bereikt kan worden. Omdat wij een driftmatig verlangen zijn, schuiven wij datgene waarnaar wij verlangen steeds voor ons uit en zullen er daarom nooit aan toekomen. Ons ‘zijn’ valt dus samen met het onophefbare uitstel van onze zijnsvervulling. Wij zijn ons verschil met onze zijnsvervulling; we zijn er het uitstel van; we zijn wat men in het Frans noemt: différence, een term die zowel verschil als uitstel betekent.

Het symbolische

Lacan beschouwt de realiteit waarin de menselijke driftmatigheid zich verwerkelijkt, dan ook als een differentieel veld, meer bepaald als een symbolische orde. Het driftmatige lustwezen dat de mens is, constitueert zich immers pas als een subject wanneer het wordt gescheiden (gecastreerd) van de (moederlijke) instantie waarmee het een ‘oorspronkelijke’, volledige lusteenheid vormde. Een oorspronkelijkheid die – zo moet hier worden benadrukt – niet die van het subject is, aangezien de mens als subject pas ontstaat nadat hij van die eenheid is weggerukt. Het is de onherstelbaarheid van de scheiding die aan het verlangen, dat de mens is, zijn structuur geeft. In elk object dat aan het menselijk verlangen tegemoet komt (en ook in zijn eigen subject), zal de mens tegelijk steeds ook weer naar iets anders verlangen. Hij zal zich als verlangen moeten realiseren in een ‘veld van andersheid’ (de symbolische orde) waar elk object verwijst naar (of het ‘symbool’, de betekenaar is van) een ander object (een andere betekenaar), en dit tot in het oneindige omdat het uiteindelijke object van verlangen zich structureel onherroepelijk aan dit veld onttrekt. Dit uiteindelijk object is immers die allesbevredigende moederlijke instantie die aan het subject pas een bestaan kon geven door het van zich weg te laten snijden. Een vereniging met die instantie (een echte, reële bevrediging van zijn verlangen) zou voor het subject slechts zijn verdwijnen als subject, en dus de dood, kunnen betekenen.

Het statuut van het subject is voor Lacan dan ook primordiaal symbolisch: het realiseert zich in een veld waarin het zijn uiteindelijke realisatie (zijn ‘zelf’) onophoudelijk voor zich uit schuift, waarin het – met andere woorden – nooit méér is dan het ‘symbool’ (de betekenaar) van een ‘zelf’, een ‘identiteit’, die nooit ten volle (reëel) zal worden bereikt. Het Ik zal altijd een andere ‘zijn’ dan het Ik dat het op dit moment is: het zal er maar zijn door te verlangen naar een Ik dat het nog niet is. Reden waarom Lacan een citaat van Arthur Rimbaud tot één van de sleutelformules van zijn conceptualisering van de psychoanalyse maakt: “Je est un Autre”. Het Ik is een Andere. In die formule vat hij samen dat het Ik zich maar kan realiseren in de oneindige keten van betekenaars, in een naar het model van een differentieel taalsysteem op te vatten symbolische orde.

Seksualiteit, genot

Zo kan meteen ook het fameuze ‘pan-seksualisme’ van de psychoanalyse, dat men haar zo vaak ten onrechte verwijt, beter worden geplaatst en ingeschat. Dat voor Freud alles ‘seksualiteit’ is, betekent niet dat in zijn ‘seksistische’ ogen elke mens heimelijk en onbewust er alleen op uit zou zijn zich zo veel, zo intens en zo pervers mogelijk erotisch uit te leven. Veeleer impliceert Freuds denken, paradoxaal genoeg, juist het tegenovergestelde. Dat alles seksueel is, betekent immers niets anders dan dat de mens alles (in de lacaniaanse betekenis van het woord) symbolisch beleeft, dit wil zeggen dat hij alles beleeft vanuit het ‘castratieve’ trauma waardoor zijn subjectconstitutie is getekend. Omdat hij ‘gesecteerd’ (‘afgeslacht’) is van die allesbevredigende (‘moederlijke’) lustinstantie, beleeft hij alles vanuit die ‘sectie’ (vanuit die ‘geslachtelijkheid’). In alles (en ook in de erotische act) beleeft hij in laatste instantie de onmogelijkheid van de ultieme bevrediging. Hij kan alles slechts beleven omdat elk object van verlangen door die libidinale onmogelijkheid is getekend, dit is omdat alles ‘seksueel’ – gesecteerd van de ‘moeder’ – is.

Het genot – ook dat van de geslachtsdaad – moet enkel als ‘seksueel’ worden gedacht in de zin dat het faalt in de belofte die het verlangend subject erin denkt gerealiseerd te zullen zien. Waar ik in het genot verwacht het toppunt van lustbevrediging te beleven, ontsnapt het mij evenwel, en dit precies op het moment dat ik het gegeerde object ten volle denk te ‘grijpen’. Het ontsnapt mij omdat – eigenaardig genoeg – ‘ik’ dan blijkbaar zelf aan ‘verdwijning’ toe ben. Dat ik opga in datgene waarvan ik geniet, betekent structureel dat ik er, op het moment van het genieten zelf, niet als subject (bewust) bij aanwezig kan zijn. Genieten kan dus, binnen de structuuranalyse van het verlangen, niet anders dan gepaard gaan met een ‘verdwijnen’ van het subject, met het verdwijnen van datgene wat aan het genot (en het verlangen) ten grondslag ligt (om hiermee allusie te maken op de letterlijke betekenis van het woord ‘subject’: wat ten grondslag ligt aan, wat het draagvlak – het subjectum – is voor).

Lacans concept van het ‘genieten’ (la jouissance) stelt hem in staat de bevrediging van het verlangen te denken zonder daarbij het principieel onbevredigbare statuut ervan te moeten opheffen. Die bevrediging ligt immers niet in de voltooiing van het verlangen maar in het verlies van het subject (de drager) ervan: het subject ‘wint’ of verovert in zijn genot niet het object van verlangen, maar verliest er zich juist in – een genietend verlies dat overigens voor het subject slechts mogelijk is bij de gratie van het feit dat ook dit verlies enkel ‘symbolisch’ en niet ‘reëel’ is. Het verdwijnen van het subject in zijn genieten is gelukkig niet reëel; dit laatste zou immers slechts kunnen neerkomen op de werkelijke dood van het subject. De dood die elk genieten inhoudt, is gelukkig maar zoiets als “une petite mort”, een symbolische, ‘naast zichzelf grijpende’ dood.

In dit opzicht kan Lacan zich een boutade laten ontvallen als “il n’y a pas de rapport sexuel” (‘sexuel’ hier in de gangbare betekenis van het woord), juist omdat die ‘rapport’ in de technische betekenis van het woord ‘seksueel’ is, dit is onherroepelijk afgesneden van het uiteindelijke object van verlangen. Een seksuele verhouding is – net zoals elke verhouding en elke realisering van het verlangen – slechts mogelijk omdat ze onvermijdelijk steeds weer naast datgene grijpt waar haar verlangen op uit is. Freuds ‘panseksualisme’ betekent niet dat alles en iedereen in laatste instantie op seks uit is, maar wel dat alles en iedereen (en dus ook de meest bevredigende seksuele daad) gemarkeerd is door een fundamentele onmogelijkheid om het verlangen te bevredigen. De ‘totale’ bevrediging is de mens slechts gegeven (niet in de volheid maar) in het falende en het nietige van het genot. Tot in de ogenblikken dat de mens denkt het meest te ontsnappen aan het tekort dat hem fundamenteel kenmerkt, moet hij zich dit tekort laten welgevallen. Freuds ‘seksualisme’ en Lacans ‘jouissance’ zijn dan ook concepten die niet pretenderen de mens zijn ware doeleinden aan te reiken. Het zijn begrippen die enkel de tragische, eindige structuur van het menselijke verlangen (en van de mens zonder meer) in kaart willen brengen.

II. Psychoanalyse en hulpverlening

Een eindige theorie…

Dat een mens, een man, een vrouw of om het even welke ‘identiteit’ (ook een sociaal werk bijvoorbeeld) niet met ‘zichzelf’ samenvalt, is – zo mag uit het voorafgaande blijken – het grondinzicht van de psychoanalyse: een subject ‘is’ maar in zoverre het niet met ‘zichzelf’ samenvalt; het ‘bestaat’ enkel als verlangen. Dit impliceert evenwel dat de psychoanalyse ook op haar beurt niet met zichzelf vermag samen te vallen, dat ook zij niet kan pretenderen het verlangen en het tekort die haar constitueren, overwonnen te hebben. Juist in dit laatste ligt waarschijnlijk de uiteindelijke reden waarom de psychoanalyse voor zovelen (ook vaak voor haarzelf) zo moeilijk aannemelijk lijkt. Vanuit de premissen van onze moderne en wetenschappelijke cultuur is ze zelfs, strikt genomen, ronduit onaanvaardbaar.

Zoals reeds is aangegeven, tast haar vorm van weten de gangbare, cartesiaanse structuur van onze moderne wetenschappelijkheid aan. Zij stoelt op het besef dat zij als ‘wetenschap’ niet langer kan uitgaan van een (‘subjectief’) zeker, onbetwijfelbaar standpunt en dat zij daardoor evenmin een inzicht kan bieden betreffende een objectief gekende realiteit. Vandaar dat de wijdverspreide kritiek aan het adres van de
psychoanalyse als zou zij niet wetenschappelijk zijn, in wezen correct is: zij gaat inderdaad de grenzen van wat men als ‘wetenschap’ definieert te buiten. Het ontgaat die kritiek evenwel dat een psychoanalyse, juist omwille van de radicaliteit van haar kritiek op de wetenschap, niet anders dan die laatste te buiten kan gaan. De psychoanalyse beseft dat geen enkel weten nog langer kan pretenderen van een probleemloos ‘neutraal’ standpunt uit te gaan, dit is van een standpunt dat niet zou zijn gemarkeerd door het eindige, libidinale verlangen van het subject van dit weten (bijvoorbeeld – maar niet exclusief – de wetenschapper zelf). Dit ‘wetenschappelijk’ subject kan zich, sinds Freud, niet langer van de nulgraad van subjectiviteit verzekerd weten die vereist is om zijn objectiviteit te legitimeren. Wat de wetenschapper weet, is ook altijd beïnvloed door het feit dat hij het wil weten en het is dit verlangen dat zijn virtueel oneindig weten tegelijk onomkeerbaar eindig maakt. Hij weet alles in zijn wetenschappelijke greep te krijgen, behalve het verlangen ‘zelf’ dat deze greep voortjaagt.

De psychoanalyse trekt de consequenties van dit laatste rigoureus door, niet alleen in haar praktijk, maar onder meer ook in het statuut dat ze aan haar theoretische concepten toekent. Deze kunnen in geen geval bogen – zo beseft zij zelf ten volle – op enige empirische of andere ‘objectieve’ grond; het zijn enkel elementen uit een theoretisch instrumentarium dat een analyticus in staat moet stellen enigermate vat te krijgen op wat iemand hem zegt wanneer die, ongeremd en zo vrij als hij maar wil, tegen hem tekeergaat. Concepten als ‘onbewuste’, ‘(doods)drift’, ‘verdringing’ en dergelijke hebben enkel de pretentie een structuur uit te tekenen waarmee een psychoanalyticus het kluwen van verlangen dat zich in het discours van een analysant vormt, zo genuanceerd mogelijk in kaart kan brengen. Een psychoanalytische conceptualisering kan er dan ook principieel nooit van uitgaan een sluitende greep te krijgen op de concrete, singuliere realiteit die ze wil vatten. Zo kan zij strikt genomen nooit de mens die zij bestudeert of behandelt, tot een ‘voorbeeld’ voor haar theorie herleiden: die mens zal steeds in zijn singulariteit ontsnappen aan wat de analyticus er theoretisch over denkt te kunnen zeggen. Daarenboven zal de theorie er – tijdens de ‘behandeling’ zelf – moeten op bedacht zijn het ‘geval’ of de ‘case’ die haar wordt aangeboden, niet zozeer aan te wenden om haar deskundigheid te bewijzen als wel om er zich juist voortdurend door te laten ondervragen.

Zowel de psychoanalytische theorie als haar praktijk moeten doordrongen zijn van het besef dat ze slechts iets te vertellen hebben wanneer ze in diegene die ze ‘bestuderen’ of ‘behandelen’ iemand zien die hen ertoe dwingt zich te confronteren met hun eigen eindigheid, dit is met het onophefbare tekort van hun eigen (pretentieus) verlangen. Wat onder meer impliceert dat datgene wat de psychoanalyse te zeggen heeft, op haar eigen scène zelf, vaak het best niet wordt uitgezegd en dat er daarom binnen die scène niet echt meer sprake kan zijn van wat doorgaans voor (theoretisch) ‘bestuderen’ en (praktisch) ‘behandelen’ doorgaat.

…impliceert een eindige praktijk

Zonder daarbij te suggereren dat elke vorm van hulpverlening tot het model van een psychoanalytische kuur te herleiden is, kan een confrontatie met dit soort kuur ook andere hulpverleningsvormen een zeker inzicht bijbrengen. Niet alleen leert zo’n denken ons voeling te krijgen met het web van listen dat het verlangen van de hulpvrager (cliënt, patiënt) voor zichzelf en voor de anderen weeft, maar ook en vooral weet het de listen te ontmaskeren die het verlangen van de hulpverlener zelf steeds weer geneigd is zich voor te toveren. Het kan daarom nuttig zijn wat dieper in te gaan op een aantal accenten die het reilen en zeilen van een psychoanalytische kuur zo kenmerkend maken. Om methodische redenen beperken wij ons daarbij tot een kuur die een geval van hysterie te behandelen of te analyseren ‘krijgt’.

De hele pointe van de zaak ligt al vervat in het werkwoord ‘krijgen’: zo’n behandeling of zo’n analyse kan haar eindigheid pas in rekening brengen wanneer ze alert genoeg is om in te zien dat ze haar ‘geval’ inderdaad (aangeboden) krijgt. Wat de hele scène zowel in stand houdt als voortdurend problematiseert, blijkt juist een ‘schenking’ te zijn. Dat die schenking de hulpverleningsscène op paradoxale wijze zowel constitueert als verstoort, moet ons evenwel niet zó onbegrijpelijk voorkomen wanneer we bedenken dat zo’n scène exclusief leeft van de problemen die iemand er kwijt wil: die scène kan zich immers pas handhaven wanneer iemand er zijn problemen nooit echt kwijtgeraakt maar ze, in elke poging ze weg te geven, tegelijk bewaart en handhaaft.

Dat er met het probleem en het symptoom van de hysterica ‘als zodanig’ – los van hun inhoud – iets aan de hand is, verraadt zich reeds in het gemak waarmee ze er steeds weer nieuwe weet te produceren. Hoe succesvol de behandeling van haar symptomen ook mag zijn, ze lijkt wel juist daarom bekwamer te worden in het ‘uitvinden’ van nieuwe kwalen. Het lijkt wel alsof ze, in het voorleggen van haar problemen aan haar analyticus, van geen ophouden wil weten; die symptomen lijken wel te fungeren als een soort ‘geschenken’ waarmee ze hem blijvend aan zich wil binden. Maar het heeft er ook veel van weg als wilde ze hun wederzijdse band vooral aanwenden om de ander er steeds weer op te kunnen wijzen dat hij in de deskundigheid die hij haar voorhoudt, keer op keer moet falen.

Wat is het probleem van een hysterica? Niet zozeer het probleem (het symptoom) dat ze aan de deskundige voorlegt als wel het feit dat ze zich (driftmatig) genoodzaakt voelt dit probleem aan een ander voor te leggen. Het problematische van haar hulpvraag betreft niet zozeer de inhoud van haar kwaal als wel het loutere feit dat ze om hulp moet vragen. Het is haar hulpvraag zelf die problematisch is, juist omdat die vraag ‘zichzelf’ niet is maar verwijst naar iets anders, iets dat altijd en telkens weer anders zal zijn: elk antwoord op haar vraag zal ontgoochelend zijn want anders dan het antwoord dat zij erop had verwacht. Dat zij zich, om zichzelf te zijn, steeds weer op iets anders en op anderen moet verlaten, is juist haar probleem en het is dit probleem dat ze aan haar analyticus of hulpverlener kwijt wil. Wat ze kwijt wil, is juist het feit dat ze zich altijd ergens anders kwijt moet, dat ze niet met zichzelf samenvalt maar zichzelf (en – wat hetzelfde is – de bevrediging van haar verlangen) steeds weer in een ‘veld van andersheid’ moet gaan zoeken.

Om van het tekort dat haar als verlangend wezen tekent, af te raken, zal ze evenwel precies datgene moeten doen wat ze in de grond zo hatelijk vindt: zichzelf en haar probleem overlaten aan een ontoeëigenbare andersheid, meer bepaald aan haar symptoom en (vervolgens) aan anderen – bijvoorbeeld, maar niet exclusief, aan haar analyticus. Ze zal eens te meer een beroep op anderen moeten doen, en die anderen zullen eens te meer ook weer bij voorbaat gedoemd zijn om te mislukken in datgene waarvoor ze door haar werden benaderd, namelijk in het bevredigen van haar verlangen. Wat de hysterica ondraaglijk vindt, betreft het feit dat zij als subject zonder meer een hulpvraag is, dat zij een (principieel problematisch want onbevredigbaar) verlangen naar een andere (of iets anders) is. Zij verdraagt het niet dat haar ‘Ik een Andere’ is, en ze zal daarom een ander opzoeken om bij hem het bewijs te zoeken dat die Ander ‘niet bestaat’, dit wil zeggen dat ook hij niet de oplossing is voor haar problematisch verlangen.

Zo zal zij eerst het problematische van haar verlangen, de andersheid die ze is, fantasmatisch hebben laten samenvallen met iets ‘anders’, iets vreemds aan haar: haar kwaal, haar symptoom. Dit symptoom is daarom in de eerste plaats iets dat haar libidinaal niet zozeer kwelt als wel juist bevredigt: zij kan zich nu (uiteraard enkel fantasmatisch) voorhouden af te zijn van haar eigen ‘unheimliche’ andersheid, omdat die nu herleid lijkt tot iets ‘objectief’ anders. Tegelijk echter behoudt dit symptoom ook de andersheid die ze is: die laatste wordt in het gecreëerde symptoom weliswaar verdrongen maar kan er zich tegelijk toch in handhaven omdat deze nu, als symptoom, alsnog iets van haar is. Om er werkelijk van af te geraken, om haar traumatische alteriteit effectief verdrongen te krijgen, zal ze dit symptoom nu kwijt willen aan een ‘symptoomspecialist’ (een hulpverlener, een dokter, een analyticus, een alternatieve genezer).

Vandaar dat haar bezoek aan de hulpverlener – en hierin schuilt precies het problematische – voor haar reeds op zichzelf bevredigend is. Ze biedt de andersheid die ze is maar die ze kwijt wil, als een symptoom ten geschenke aan een analyticus waarvan ze verlangt dat hij die aanneemt, dit wil zeggen: oplost. Ze zal alles in het werk stellen om die analyticus ook in zíjn verlangen te bevredigen: ze zal hem, waar ze kan, de kans bieden zijn (verlangde) meesterschap in die moeilijke ‘psychische’ materie te bewijzen. Toch zal de listige intelligentie van de hysterica dit meesterschap van haar analyticus enkel laten openbloeien om het des te trefzekerder te kunnen fnuiken. Het nieuwe symptoom waarmee ze na elke ‘genezing’ op de proppen komt, moet juist laten zien dat de analyticus niet de oplossing voor haar probleem wist te bieden, dat – op een meer fundamenteel niveau – de Ander niet de oplossing was voor het probleem van haar verlangen; dat, met andere woorden, ‘de Ander niet bestaat’ en zij niet door een tekort, een ‘unheimliche’ andersheid of een radicaal onbevredigbaar verlangen is getekend. De traumatische andersheid die ze op die manier weer verdringt, zal zich evenwel noodzakelijk opnieuw in een symptoom kristalliseren, een symptoom dat haar eens te meer zal verplichten naar een ander toe te stappen om het – en ook hier weer tevergeefs – aan hem kwijt te kunnen.

De hulpvraag die de hysterica aan de hulpverlener-analyticus stelt, appelleert dus heimelijk aan het ‘hysterische’ verlangen dat ook deze laatste nooit zonder meer vreemd kan zijn. Ook zíjn verlangen wordt veroorzaakt en voortgejaagd door een ‘unheimliche’ andersheid, ook zijn ‘Ik is een Andere’ en het is niet ondenkbaar dat ook hij de andere tegenover wie hij zich te verhouden heeft (in casu de analysant) aanwendt om dit ‘castratieve’ tekort opgevuld te wanen. Door zich meester te wanen over het probleem van de andere kan hij het onophefbare onvermogen verdringen ooit meester te kunnen zijn over zijn eigen tekort. Die ‘hysterische’ oplossing van zijn problematisch verlangen is overigens voor hem des te verleidelijker, niet in het minst omdat hij niet zelf steeds weer andere symptomen moet creëren of steeds weer anderen moet lastig vallen: dit doen de door hem behandelde hysterica’s wel in zijn plaats. Maar bovenal biedt zijn ‘hysterische’ therapie hem de mogelijkheid de hysterica’s tot in het oneindige aan zich te binden en op die manier ook financieel uit te buiten. Door telkens ‘positief’ in te gaan op het geschenk dat hij van hen krijgt, door telkens in zijn behandeling van die psychische kwalen zijn deskundigheid bevredigd te weten, wakkert hij – al of niet bewust – het produceren van symptomen bij de hysterica aan en vindt hij in haar een virtueel onuitputtelijke bron van libidinale en (wellicht vooral) financiële bevrediging.

Wil een hulpverlening zich ernstig noemen, wil zij het ethische engagement dat ze zichzelf en haar ‘cliënt’ voorhoudt, waarmaken, dan moet zij zich in ieder geval wapenen tegen deze ‘hysterische’ oneindigheid waartoe ze steeds onvermijdelijk op een of andere manier wordt verleid. Precies zo’n situaties van ‘hysterische’ uitbuiting dwingen er haar toe voortaan haar eigen eindigheid tot uitgangspunt van therapeutische interventie te nemen. Hoewel een psychoanalytische kuur allesbehalve uit zichzelf zonder meer aan zo’n uitbuitingsstrategie ontsnapt, biedt het theoretische schema van waaruit ze zich hulpverlenend engageert, haar toch de mogelijkheid tegen die verleidelijke strategie in te gaan en die zonet genoemde eindigheidseis een reële kans te gunnen.

Het opzet van haar hulpverlening bestaat er immers in het probleem dat de hysterica aanbiedt, juist niet in ontvangst te nemen, zonder echter daarbij de act van ‘schenking’ ongedaan te willen maken. De hulpvraag moet in haar verlangen onophoudelijk worden aangewakkerd, de hysterica in kwestie moet die op duizend manieren tot uiting kunnen brengen. Omdat het hele probleem juist in die hulpvraag als dusdanig ligt, mag haar die vraag – precies omwille van het verlangen dat erin woekert – in geen geval worden ontnomen, noch door ze af te remmen noch door ze (voor haar) op te lossen. Zij dient zich immers juist met die vraag zelf te confronteren en dit niet (zoals zovele ego-psychologische therapieën voorhouden) om die vanuit een herwonnen authentieke identiteit ‘zelf’ op te lossen, maar om zich precies met de onoplosbaarheid ervan te confronteren. Zij zal zich met haar problematische hulpvraag moeten confronteren als met ‘zichzelf’, dit is als met het onvervulbare verlangen waarmee zij in laatste instantie samenvalt.

De enige methode waarover de hulpverlener beschikt om de hysterica in dit confronterend proces naar haar eigen vraag toe te begeleiden, zal er eigenaardig genoeg in bestaan nooit ten volle op zijn methode te vertrouwen en daarom een onophoudelijke analyse te ondernemen van zijn eigen (methodisch, therapeutisch) verlangen, dat niet wezenlijk van dat van een hysterica verschilt. De theoretische schemata en concepten waarin hij als analyticus is opgeleid, dienen strikt genomen enkel om er de sluipwegen van zijn eigen verlangen mee af te tasten. Uiteraard zal hij daarbij in het bijzonder ook de listen moeten nagaan waarmee de hysterica hem op de door haar gewenste plaats (met name die van de ‘meester’) wil krijgen. Hij moet er speciaal op beducht zijn aan de hysterica niet zonder meer rechtstreeks de resultaten van de analyse die hij op haar gepleegd heeft, mee te delen. Deze laatste zou immers, in haar hysterisch verlangen, niets liever willen: zij zou haar analyticus daardoor in de val van diens eigen verlangen hebben gelokt, aangezien deze zou blijk geven van een pretentie de problemen van de hysterica in haar plaats te kunnen oplossen. Wat de hysterica dan de gelegenheid zou geven het failliet van haar analyticus met een volgend symptoom in de verf te zetten, waarmee zij – overigens terecht – zou willen zeggen dat inderdaad niemand anders in staat is het probleem dat zij is, op te lossen. Zonder daarbij in een loden stilte te vervallen, zal de analyticus zijn woordelijke tussenkomsten tijdens de kuur dan ook moeten doseren en afmeten; hij zal steeds weerstand moeten bieden aan zijn (betweterige) neiging de zaak (van een ander, aan die ander) al te gauw zelf uit de doeken te willen doen.

Zo ook dient het verleden van de ‘patiënt’ in de psychoanalytische kuur niet ter sprake te worden gebracht om er de (historische) waarheid van te achterhalen. Die is vooreerst volstrekt onachterhaalbaar en doet er op zichzelf ook weinig toe. Dit objectieve verleden is niet te achterhalen omdat de menselijke verhouding daartegenover (met name de herinnering) libidinaal is en dus door het ‘castratieve’ trauma getekend. De mens is onherroepelijk van zijn reële ‘zelf’ en van zijn reële verleden afgesneden; wat hij zich herinnert, wordt constitutief door zijn libidinaal verlangen doorkruist. Het verhaal dat hij zich herinnert, ‘bestaat’ slechts in zoverre het een (fantasmatisch) platform geeft aan het conflictueuze kluwen van zijn verlangen. Dit (objectieve) verleden doet er dan ook verder niets toe, omdat in de psychoanalytische scène enkel het verhaal van tel is: dat dit verhaal het verleden van de analysant betreft, heeft te maken met het feit dat hij enkel in dit verleden stof kan vinden om zichzelf ter sprake te brengen – de toekomst is vooralsnog ontoegankelijk en het heden al te pover.

De waarheid waarin de mens zich tijdens de psychoanalytische kuur uitspreekt, ligt dan ook in laatste instantie niet in de inhoud van dit verhaal (bijvoorbeeld in zijn verleden) maar in dit verhaal als dusdanig, meer bepaald in het feit dat dit verhaal niet aan ‘zichzelf’ toe kan komen; dat de mens het in het verhaal, waarin hij zichzelf uitputtend wil uitspreken, ‘niet gezegd krijgt’; dat hij het steeds weer met andere woorden moet zeggen; dat hij er niet in slaagt de sfeer van vluchtige woorden te boven te komen en zijn levensverhaal op een reële werkelijkheid te doen enten. De mens kan het verhaal waarin hij zich tot op het bot wil uitspreken, niet tot dit ‘bot’ of tot een andere reële grond terugbrengen: daarin bestaat de meest aangrijpende en angstige ervaring van een psychoanalytische kuur. Het is de ervaring dat zijn identiteit ‘slechts’ symbolisch is, dat hij niets méér dan een onherroepelijk van zijn referent vervreemde betekenaar is. Het is de confrontatie met het feit dat hij in zijn meest intieme aangelegenheden niet ‘echt’ (reëel) zichzelf is maar evengoed een ander kon zijn geweest. Het is de wezenlijk angstige ervaring van zijn radicale eindigheid, het is de ervaring van het onervaarbare ‘zelf’, van het gebrek-aan-zijn waarmee de mens samenvalt maar wat door hem moet worden verdrongen om nog maar tot de minste (bewuste) ervaring in staat te zijn.

Het is dan ook in die radicale, ‘dodelijke’ zin dat de psychoanalyse een zelfanalyse is. De zelfloosheid waarmee zij zich moet confronteren, dient in eerste en laatste instantie op het niveau van het analytische, communicatieve proces zelf te worden gesitueerd. Wat daar aan analyse toe is, is inderdaad niets meer en niets minder dan de analyse zelf, het louter gebeuren van een mens die luistert en een mens die spreekt. Tussen beide protagonisten van die tragische scène ontvouwt zich een libidinaal kluwen om aan het dodelijke van hun beider verlangen te ontkomen. Inderdaad ‘tragisch’, omdat die analyse er zich in haar laatste bedrijf mee zal moeten confronteren dat ze nutteloos is geweest, dat zich een nietig gevecht tegen haar eigen nietigheid heeft uitgevochten. Uiteindelijk zal de analysant immers blijken in analyse geweest te zijn om tot het besef te komen dat hij niet in analyse had moeten gaan omdat hij de hulpvraag die hij aan een ander richtte, altijd al zelf is geweest. Waarmee de analyse precies niet wil zeggen dat elke vorm van hulpvraag voortaan failliet moet worden verklaard, maar dat men daarentegen meer dan ooit moet inzien dat we niets anders dan een hulpvraag zijn en dat geen enkele therapie of hulpverlening ons die zal kunnen afnemen. Het sociale gevaar dat in een hulpverlening schuilgaat, bestaat er juist in ons de belofte voor te spiegelen dat we ooit van die hulpvraag af zouden kunnen geraken. Door ons die ‘hemel’ te beloven, weet ze ons juist het best (maar ook het meest schrijnend) aan onze problemen en – niet in het minst – aan haarzelf te binden.

Hoeft het nog een betoog dat hier allesbehalve wordt gesuggereerd dat elke hulpvraag voortaan enkel nog maar in haar libidinale impact moet worden benaderd en zodoende exclusief psychoanalytisch behandeld? Niemand – en nog in het minst de hulpvragende mens zelf – zou ermee gediend zijn wanneer elke therapie of hulpverlening in de psychoanalyse haar ultieme, unieke model zou erkennen. Daarvoor is het specifieke probleemveld, dat voor een psychoanalyse in aanmerking komt, al te beperkt zoals ook de problemen, waaraan de waaier van hulpverleningen tegemoet moet komen, veel te divers en te talrijk zijn. Maar geen enkele hulpverlening kan het sinds Freud en Lacan nog achterwege laten zich een genuanceerd inzicht eigen te maken in de impact die het ‘castratieve’, eindige verlangen op elke hulpvraag – én op elke hulpverlening – uitoefent. Zij kan niet langer een harde kritische reflectie over het eigen verlangen dat haar tot hulpverlening drijft, onschuldig naast zich neerleggen. Zij moet, op zijn minst in haar achterhoofd, weet hebben van de grillige, ‘hysterische’ listen die een hulpvraag voor haar – en zíj voor een hulpvraag – onbewust kan verzinnen; zij moet daarvan minstens enig besef hebben om de eindigheid van haar eigen gedegen technische deskundigheid in rekening te kunnen brengen en niet al te gauw ten prooi te vallen aan de gevaarlijke pretenties die in haar eigen fantasma’s schuilgaan.

III. Psychoanalyse en politiek

Et in Arcadia Ego (Nicolas Poussin)

‘Niet aan de fantasma’s die in de eigen pretenties schuilgaan, ten prooi vallen’: dit devies, dat we van het psychoanalytische denken aangereikt krijgen, geldt evenwel niet alleen voor het strikte domein van psychotherapieën en hulpverleningen, maar opent ook nieuwe inzichten op een ruimer socio-politiek vlak, onder meer met betrekking tot het maatschappelijke project waar het sociaal werk zich doorgaans in ingeschakeld weet: het welzijnswerk.

Nog vóór we de eindige verlangensstructuur natrekken zoals die in een welzijnsproject aan het werk is, nog vóór we ook in meer algemene termen een psychoanalytische lezing van ‘het politieke’ uittekenen, kan het nuttig zijn eerst het ontstaan van de psychoanalyse binnen de ruimere socio-politieke context van die tijd te plaatsen. Dat zoiets als psychoanalyse überhaupt in het hoofd van bepaalde weldenkende mensen is opgekomen, dat sommigen op een bepaald ogenblik in de geschiedenis op die specifieke manier zijn gaan denken, heeft immers niet alleen te maken met de onoplosbare problemen waartegen een laat-19de-eeuwse medische (psycho)therapie aanbotste, maar ook – en niet in het minst – in de veranderde politieke omstandigheden van de laatste twee eeuwen.

Het subject van een meervoud

Reeds van in de 18de eeuw was de mens zich enkel nog vanuit zijn vrijheid en zijn onafhankelijkheid gaan verstaan, al bleven de directe politieke consequenties daarvan nog uit. De Franse Revolutie echter, waarin die vrijheid voor het eerst ook politiek werd gerealiseerd, had tot tal van bloedige excessen geleid en was uitgemond in een keizerrijk dat tenslotte roemloos ten onder was gegaan. Desondanks bestond de politiek van de 19de eeuw er grotendeels in de grondprincipes van de Franse Revolutie in een of andere vorm in praktijk te brengen en een samenleving uit te bouwen die het vrije, ‘subjectieve’ zelfverstaan van de mens ook maatschappelijk wilde waarmaken.

Precies op dit moment echter, wanneer de mens zich socio-politiek als een vrij subject ging realiseren, werd datzelfde subject, op een zeer concrete wijze, hoogst problematisch. Plots, op een niet anders dan traumatisch te noemen manier, drong zich de zowel simpele als aartsmoeilijke vraag op: wie of wat is nog het subject van de vrijheid (dit wil zeggen: wie ligt nog ten grondslag aan die vrijheid) op het moment dat zij wordt toegekend aan meerdere mensen tegelijk, aan een massa mensen, aan een heel volk? Wie of wat – bijvoorbeeld – emancipeert zich wanneer een ‘land’ of een ‘natie’ zich van alle politiek beklemmende banden bevrijdt? Wie of wat is ‘zichzelf’ wanneer eenmaal een ‘volk’ de kans heeft gekregen zichzelf te zijn? Wie of wat is het subject van een meervoud van subjecten, van een ‘massa’ die zich emancipeert? Wiens stem spreekt eigenlijk wanneer iemand stelling neemt in naam van ‘de ontvoogde massa’s’ (zoals men het tot in het begin van deze eeuw nog in de meervoudsvorm fomuleerde)? Als de macht eindelijk in handen van het volk ‘zelf’ is, wie is er dan feitelijk aan de macht? Valt het ‘zelf’, dat in dit geval over het volk regeert, inderdaad ook samen met ‘de mensen zelf’, met het ‘zelf’ van alle mensen afzonderlijk zoals die over hun eigen particuliere ‘zelf’ regeren?

Juist het schreeuwerige van het toen opkomende nationalisme bijvoorbeeld, dat met alle mogelijke, pas uitgevonden propagandamiddelen de (vaak nagelnieuwe) natie een vaderlands gevoel trachtte bij te brengen, getuigt er op zijn manier van hoe groot het trauma wel moet zijn geweest dat men gedwongen was te verdringen. Op het moment dat het moderne, vrije subject de kans zag zich ook socio-politiek waar te maken, werd het met het trauma geconfronteerd niet langer meer te weten wie het was. Alles en iedereen kon er blijkbaar aanspraak op maken ‘het volk zelf’ te zijn, omdat niemand echt wist wie dat eigenlijk was en omdat (maar dit kon men toen nog nauwelijks bevroeden) zoiets als het ‘zelf’ van een volk überhaupt niet reëel bestaat, maar enkel fantasmatisch.

Dat een psychoanalyse vanaf eind vorige eeuw radicale vragen is gaan stellen bij het statuut van het subject (zowel het subject dat ze ‘in therapie’ kreeg als het subject van wat ‘weten’ en ‘wetenschap’ heette), kan niet los worden gezien van de dramatische moeilijkheden die het moderne subject ondervond (en nog steeds ondervindt) om zich tot grondslag of platform (tot subject) van een vrije, democratische samenleving te maken.

Het probleem van het subject stelt zich wel degelijk ook op een vlak dat ruimer is dan dat van het louter individuele zelfverstaan – het stelt zich zo mogelijk nog prangerder en ‘unheimlicher’ op het collectieve niveau. En dit niet in de zin dat er zoiets als een ‘collectief onbewuste’ of een massapsychologische ‘ziel’ aan de samenleving ten grondslag zou liggen, maar precies in de tegenovergestelde zin dat zo’n ‘ziel’ (of zo’n substantieel onbewuste) niet reëel bestaat en derhalve onmogelijk met het instrumentarium van een ‘normale’, moderne (cartesiaans onderbouwde) logica – een ‘psycho-logica – te benaderen is. Datgene waarin een samenleving zich ‘psychisch’ één weet, datgene waarin het zijn gemeenschappelijk streven gegrond weet, is niet zoiets als een diep verborgen collectieve zijnsgrond, maar juist de radicale afwezigheid daarvan; een afwezigheid die overigens – en daarin ligt de grond van heel de ‘sociale, collectieve’ subject-problematiek – onvermijdelijk met een fantasma moet worden opgevuld. Wat een sociale entiteit als een aparte ‘eigenheid’ bijeenhoudt, wat een volk ‘zichzelf’ doet zijn, wat het zijn ‘eigenheid’ verleent, is een fantasma. Dat een groep of een massa mensen het gevoel kunnen hebben bij elkaar te horen, gaat niet terug op wat ze gemeenschappelijk hebben of zijn, maar op wat ze zich voorhouden gemeenschappelijk te hebben of te zijn. Dit ‘voorhouden’, deze ‘pretentie’ moet worden onderkend in haar structuur van eindig, ‘castratief’ verlangen, niet in het minst om op die manier de kwalijke effecten op het spoor te komen die een realisatie van een sociaal identiteitsverlangen ongewild kan meebrengen.

Een groep, een natie, een volk, een sociale organisatie, een vrije samenleving, een politiek project…: net zoals elk subject bestaan ook deze sociale entiteiten slechts bij de genade van hun ‘castratief’ tekort. Ook zij zijn hun tekort-aan-zijn, ook zij zijn principieel nooit in staat boven hun verlangen uit te stijgen. Een volk kan slechts zichzelf zijn in de mate dat het dat nog niet is maar ernaar verlangt. En zoals bij een individueel subject is ook hier onvermijdelijk (want constitutief) een verdringing in het spel: wat een subject noodzakelijkerwijze altijd verdringt (of: wat zijn radicaal onbewuste is), is uitgerekend dit verlangen als dusdanig, namelijk het (tragische) feit dat dit verlangen nooit iets anders dan verlangen zal zijn en nooit aan zijn volledige bevrediging toe zal komen.

Nu is het voor een individueel subject in zekere zin gemakkelijker dan voor een ‘collectief’ subject om zich tegenover die noodzakelijke verdringing van de onmogelijkheid van zijn verlangen toch nog een zekere lucide houding aan te meten. Het individueel subject is het immers nog gegeven – zij het niet zonder een lange, desnoods psychoanalytische weg af te leggen – zich enigszins ‘bewust’ tegenover die verdringing te verhouden en zich ermee gaandeweg verzoend te weten dat zijn identiteit in laatste instantie niet op iets méér dan op fantasma’s en betekenaars teruggaat. Daarbij is het ditzelfde singuliere subject overigens niet geheel ontzegd om zijn verlangen toch op een bepaalde manier ‘ten volle’ bevredigd te zien: er is hem immers nog een jouissance gegund, zij het dan wel dat ook dit genieten op zijn beurt de affirmatie van zijn onmogelijkheid impliceert, omdat het subject het slechts kan ‘beleven’ door er tegelijk (symbolisch) in te verdwijnen.

Die twee genoemde elementen die aan het individuele subject nog de kans gaven zich tegenover het tragische tekort van zijn verlangen lucide op te stellen, zijn bij een collectief subject te enen male oneindig veel problematischer. Hoe kan een collectief subject, hoe kunnen alle mensen samen, en masse, die lange en ongelooflijk conflictueuze weg afleggen die het singuliere subject heeft moeten gaan om, slechts stap voor stap en met vallen en opstaan, geconfronteerd te worden met het noodzakelijk singuliere verhaal van zijn libidinaal tekort? Hoe kan men van die confrontatie met de eindigheid een politiek programma maken? Hoe kan men er überhaupt een ‘programma’ van maken wanneer zoiets als een ‘programma’ structureel reeds een subject veronderstelt dat daaraan in volle verantwoordelijkheid tegemoet weet te komen en zodoende ofwel zijn eindigheid heeft geloochend ofwel zich ermee heeft verzoend? Men kan niet zonder meer aan een groep subjecten en masse voorschrijven om hun eindigheid op zich te nemen, omdat zo’n eindigheidsbesef pas na een lang en moeizaam gevecht met voorschriften en met de ‘wet’ kan worden verworven. Men kan een collectiviteit geen psychoanalytische kuur voorschrijven, al was het maar omdat men ze in principe nog niet eens aan een singulier individu zonder meer kan opleggen of voorschrijven.

Het mag dan al onmogelijk zijn een manier te bedenken waarop meerdere mensen tegelijk met de ‘castratieve’ eindigheid van hun verlangen geconfronteerd kunnen worden, het blijft anderzijds – precies in een tijd als de onze – toch uiterst urgent dat dit eindigheidsbesef ook op socio-politiek vlak voeten aan de grond krijgt, precies omdat het een collectiviteit nog veel minder gegeven is om zich in een of andere (zij het dan illusoire) jouissance getroost te weten. Erger nog: een gebrek aan eindigheidsbesef zou dit genieten zijn illusoire karakter kunnen doen verliezen, en precies bij een collectiviteit zou dit de mogelijkheid openen voor een reëel genieten, dit is voor een genieten dat gepaard gaat met de reële foltering en vernietiging van bepaalde leden van die collectiviteit.

Voorbeeld van een gerealiseerd idealisme

Een voorbeeld dat ons bij een analyse van het ‘collectief genieten’ tot leidraad kan dienen en meteen ook aantoont dat een collectiviteit verplicht is de eindigheid van zijn politiek verlangen op zich te nemen, is het drama dat de communistische volksdemocratieën is overkomen – waarmee niet zozeer hun recente ondergang wordt bedoeld als wel de dictatoriale terreurregimes waartoe ze alle in min of meerdere mate aanleiding hebben gegeven. [1] Uitgangspunt bij deze analyse is het hoge ethische gehalte van het verlangen dat aan de basis van die communistische regimes lag. Hoe wreedaardig ze ook mogen zijn uitgevallen, ze wilden alle datgene realiseren wat in principe overeenkomt met ons eigen welzijnswerk. Het verschil ligt misschien enkel hierin dat de revolutionaire anarchie van waaruit zij voor hun socio-politiek engagement zijn vertrokken, hen – meer dan ons – ‘vrij spel’ gaf en zij op die manier door geen realpolitische beslommeringen werden gehinderd in het realiseren van wat ze zich als ideaal voorhielden: een sociaal rechtvaardige samenleving, ontdaan van elk klasse-onderscheid of andersoortige onderdrukking en in staat aan elk van haar leden de ruimte voor zijn eigen vrijheid en geluk te garanderen.

Het proces dat van die wrede communistische regimes gemaakt dient te worden, moet in ieder geval hun idealisme ernstig nemen. Het zou al te simpel zijn de oorzaak van de terreur waarop die regimes zijn uitgelopen, exclusief aan het brein toe te schrijven van een ‘duivelse’ klasse van machthebbers of een of ander uniek geval van malin génie. Die terreur moet – zo laat ons een psychoanalytische blik vermoeden – iets wezenlijks met dit idealisme als dusdanig te maken hebben. Als we er dan ook (naar alle waarschijnlijkheid: terecht) van uitgaan dat dit idealisme, dat aan de basis van die communistische revoluties lag, het beste voorhad met de mens en zijn samenleving en dat niemand van allen, die dit idealisme deelden, ergens onder dit mooie gedachtengoed een bewuste wil tot wreedheid verborgen hield, zelfs dan – zo luidt de stelling hier – is het verre van onmogelijk dat dit idealisme zich tot een genadeloze terreur ontpopt. De wreedheid moet immers niet in de inhoud van dit ideaal als wel in de formele houding tegenover die (ideale) inhoud worden gezocht: meer bepaald in een houding die idealistisch te noemen is, precies omdat ze niet erkent hoe libidinaal en eindig ze is. Waarnaar dit idealisme verlangde, mocht dan op zich alle goeds van de wereld betreffen, maar de houding tegenover dit verlangen had de pretentie dit verlangen als dusdanig weg te vegen, in te lossen en te bevredigen. Er werd de mensen de idee voorgehouden dat hun verlangen te bevredigen was, ja, dat met dit regime, waarvan de bedoelingen ontegensprekelijk op en top goed waren, alle verlangens in feite reeds zo goed als bevredigd waren of dat iedereen in die samenleving minstens op het punt stond in een ultiem geluk terecht te komen.

Waarvoor in zo’n samenleving, die pretendeerde alle kwaad en alle tekort zo goed als definitief te hebben uitgesloten, geen plaats meer was, was – eigenaardig genoeg – juist het verlangen (dat nu eenmaal slecht mogelijk is dankzij een tekort). Precies in de manier waarmee dit idealisme ervoor had geijverd om de mens en zijn samenleving zo volledig mogelijk datgene te geven wat hij verlangde, had men hem – onbewust uiteraard – datgene afgenomen wat hem tot mens maakte: zijn verlangen, zijn tekort. Omdat dit tekort en dit verlangen überhaupt niet af te nemen zijn, konden beide zich voortaan enkel nog installeren in een tekortschieten tegenover de loochening van dit tekort en in een (eindeloos) verlangen naar het einde van het verlangen.

Hierin ligt dan ook de verklaring voor de ontaarding van die beloftevolle samenlevingsprojecten in een universum van wrede, rigide sociale controle. Men kon dit tekort, dat men toch hoe dan ook onvermijdelijk ergens een plaats moest geven, uiteraard niet meer bij zichzelf situeren. De enige manier om het te beleven, was het bij de anderen te gaan zoeken – en dit bijvoorbeeld door erop te wijzen dat een ander toch nog sporen van dat weggewiste tekort verried, door hem te ‘verklikken’ wanneer hij bleek tekort te schieten in het presenteren van het maatschappelijke ideaal dat voor gerealiseerd werd gehouden. Het verlangen kon alleen nog verlangen om (bij de anderen) alle ‘tekort’ te betrappen dat zich ondanks alles nog durfde te vertonen. Het concrete subject kon zijn verlangen alleen nog door zijn tekort laten aanzwengelen wanneer het andere mensen ging controleren of zij zich wel in hun verlangens genoeg bevredigd achtten, en het verlangen van ditzelfde concrete subject kon op den duur enkel nog bevrediging vinden door desnoods bij die ander een tekort (fantasmatisch) te creëren: door hem te verwijten dat hijzelf niet genoeg op jacht was naar tekorten, dit is naar mensen die tekortschoten in het uitblinken in socialistische welgezindheid. En met die mensen moest geschieden wat met elk tekort allang was geschied: zij moesten ophouden er te zijn, zij moesten ophouden tekortschietende leden van die schitterende socialistische samenleving te zijn, ophouden een schandvlek te vormen op het schone gelaat van de nieuwe, ultieme wereld. Derhalve moesten deze haarden van tekort in de samenleving ontmaskerd worden als wat ze waren: ‘vijanden van het volk’ die men zo vlug mogelijk onschadelijk diende te maken. En de spons die het stralende gelaat van de samenleving van de toekomst rein zou houden, werd met een welklinkende archipel van namen over het steeds socialer wordende land uitgezongen – namen, waarvan ‘Goelag’ nog maar een klein sponsdeeltje vormde.

Welzijn en jouissance

Het voorbeeld van die totalitaire, communistische terreur leert ons hoe in elk idealisme op het meest verborgen, fundamentele niveau een loochening aan het werk is. Men loochent er de onbevredigbaarheid van het menselijke verlangen en het onophefbare tekort dat dit verlangen constitueert. Wat er in dit opzicht onder meer wordt ontkend, is de jouissance: het gegeven dat de mens zijn verlangen slechts kan bevredigen in een radicale nietigheid, in een in zichzelf kortsluitend tekort. Als singuliere ervaring waarin het subject – heel even – alles overboord gooit en elke bekommernis achter zich laat om op die manier op te gaan in de totale opvulling van zijn tekort, betekent dit genieten tegelijk ook steeds de bevestiging van dit tekort: het subject ‘verdwijnt’ immers juist op het (tijdloze) moment van die ‘vervulling’ – een verdwijning die overigens op haar beurt ook tekortschiet omdat ze enkel symbolisch is en dus (reëel) mislukt.

Het is in dit opzicht tekenend voor het totalitaire karakter van een ‘idealistisch’ systeem dat het zijn vijanden precies van allerlei vormen van jouissance beschuldigt: in het grenzeloze wantrouwen dat zo’n totalitaire sociale controle met zich meebrengt, benadert men zijn medemens altijd vanuit het vermoeden dat hij aan de wet van de nieuwe samenleving wil ontsnappen om op een of andere manier alsnog heimelijk te kunnen genieten van iets wat in de ideale samenleving niet meer zou kunnen bestaan. Zo zal de oprechte communist zijn medemens ervan verdenken toch nog ergens te verlangen naar die oude bourgeoismentaliteit waar men zo lekker zijn egoïstische ‘eigen zin’ kon doen. Vanaf dat punt zal het maar een kleine stap zijn om in zo iemand een ‘vijand van het volk’ te ontwaren, die des te gevaarlijker is, juist omdat hij niet zo opvalt en op het eerste gezicht geen kwaad in zich lijkt te dragen. De oprechte communist zal het tekort dat zijn verlangen aanvuurt enerzijds (heimelijk) kunnen herkennen in het tekort dat hij in de (vermeend genietende) ander ontwaart, maar het anderzijds meteen kunnen loochenen door de ander dit heimelijk genieten te betwisten. Enkel nog het feit dat hij altijd en iedereen van een (sowieso onzichtbaar) genot kan beschuldigen, zal hem de mogelijkheid bieden zijn verlangen door een tekort aangezwengeld te weten. Hij zal dus – logischerwijze – niet zo gauw geneigd zijn van de verklikkersactiviteit waarin hij terecht is gekomen, afstand te nemen, aangezien ook hij tenslotte zijn verlangen is, een verlangen dat hij hoe dan ook op een of andere manier gaande – en onvervuld – moet houden.

Wat men nu juist binnen die totalitaire logica niet doorheeft en wat haar daarom zo oneindig wreed maakt, is het onvermijdelijke gegeven dat men, in het uitbannen zelf van elk genot, reeds volop bezig is te genieten. Ook een verlangen om alle verlangen of genieten uit te bannen, is door zijn ‘castratieve’ eindigheid getekend, en kan zich niet verwerkelijken, tenzij in de illusoire bevrediging die het genieten is. In die totalitaire, elk genot uitsluitende terreur zijn het evenwel niet zozeer de machthebbers of de verklikkers die genieten, maar wel het ideaal als dusdanig. Door te maken dat iedereen iedereen ervan verdenkt méér gelukkig te zijn dan de ander (en te genieten), door ervoor te zorgen dat iedereen het (vermeende) genot van iedereen verhindert, gaat het ideaal van een gelukkige samenleving letterlijk in ‘zichzelf’ op: het bestaat nog slechts voor zover het tenietgedaan wordt en van ‘zichzelf’ geniet. Iedereen wordt immers het instrument van een genot, waarbij een ideaal (een gelukkige, rechtvaardige samenleving) in haar ‘realisering’ inderdaad zichzelf verliest: de gelukkige samenleving ‘realiseert’ zich blijkbaar slechts in een met strafkampen bezaaid veld van sociale controle. Immers, waar bij een normaal, individueel genieten het subject enkel symbolisch verloren gaat en niet echt aan de realisatie van zijn verlangen ten onder gaat, mislukt die teloorgang hier in zeker opzicht en wordt reëel.

Alsof de ideale samenleving nooit boven haar ideëel karakter kan uitstijgen en zich enkel kan ‘realiseren’ door haar realisatie voortdurend uit te stellen, en alsof dit laatste slechts mogelijk is wanneer de samenleving, bij die ‘zelf’-realisatie, ook steeds opnieuw zelf haar eigen tekort produceert onder de vorm van ‘vijanden van het volk’, die eerst nog moeten worden verdelgd alvorens het volk ‘zelf’ en de ‘eigenlijke’ ideale staat zich kunnen installeren. Alleen zal dit ‘eerst nog’ (dit is die ‘kleine, pijnlijke inspanning’ alvorens de ware samenleving zich definitief installeert, dit voorlopig en tijdelijk moment) nooit ophouden te duren, aangezien de ‘eigenlijke’ samenleving slechts kan bestaan in het uitstel ervan en het verlangen ernaar. De loochening die dit uitstel en die ‘differentie’ treffen, doet de eindige logica van haar verlangen omslaan (perverteren) in een sadisme, waarbij de leden van die samenleving enkel nog het instrument zijn van een wet die zichzelf voortdurend overtreedt en zodoende van zichzelf geniet: een wet die de mensen in een volmaakte, alle behoeften bevredigende socialiteit wil binnenloodsen en daarom (pervers paradoxaal) onophoudelijk diezelfde mensen met onnavolgbaar harde regels bestookt om hen tenslotte, als een soort perverse beloning, elke vorm van menselijke socialiteit te ontzeggen.

Het sociaal werk definieert zich steeds op een of ander manier vanuit zoiets als geluk en welzijn. Het werkt mee aan een rechtvaardige wereld waarin de mens niet langer door de ellende en de tekorten die hem teisteren, platgewalst en onderdrukt zal worden. Juist omwille van dit laatste objectief mag echter met dit tekort niet langer naïef en idealistisch worden omgesprongen. De hier geschetste perverse logica van het genieten, die in alle wreedheid toeslaat waar een samenleving denkt haar doel, haar welzijn, te hebben bereikt, is derhalve niet enkel van toepassing op die teloorgegane communistische volksdemocratieën (waarvan wij overigens niet al te vlug moeten denken er zonder meer overheen te zijn).

Waar een welzijnssector zich volkomen zou realiseren, waar hij een wereld zou creëren waarin de mens zich in al zijn behoeften bevredigd weet, doet hij onvermijdelijk een nefast soort samenleving ontstaan waar iedereen er iedereen op controleert of hij wel voldoende doet alsof zijn behoeften zijn bevredigd. Zo moet bijvoorbeeld ook een sociale organisatie, die zich profileert met haar ‘eindtermen’, beseffen dat de volmaakte realisatie daarvan samenvalt met een organisatie waar iedereen er voortdurend iedereen op wijst dat die eindtermen alsnog toch niet ‘echt’ werden bereikt, en waar juist deze voortdurende, ‘democratisch’ verdeelde, wederzijdse ‘inspectie’ elke ernstige verwerkelijking van het vooropgestelde objectief niet alleen tot in het oneindige opschort, maar op nefaste wijze doet omkeren – doet perverteren – in iets dat ondraaglijker is dan het euvel dat men wilde bestrijden.

Hoeft het nog een betoog dat dit alles in geen geval betekent dat een sociale organisatie zich niet langer vanuit zoiets als ‘welzijn’ of ‘eindtermen’ mogen verstaan of dat die beide moderne items (om ons slechts tot deze te beperken) nu voortaan uit den boze zijn? Hier is enkel gezegd dat ‘welzijn’ een eindige zaak is, die aan het verlangen en het tekort dat de mens is de nodige ruimte moet laten. Dat welzijn bijvoorbeeld betekent dat het ‘tekort’ dat de mens tot een hulpvraag brengt, niet langer door allerlei heilstherapieën (emotioneel en financieel) wordt uitgebuit maar dat dit tekort – en dit onder meer in wat steeds ook een therapie zal zijn – aan de mens wordt teruggeschonken als iets waarmee hij altijd al samenviel. Zo moeten ‘eindtermen’ niet zozeer als definitieve oplossingen dan wel als eindige strategieën worden beschouwd. Zij zullen maar goed kunnen functioneren in de mate men beseft dat ze nooit hun belofte zullen inlossen of gerealiseerd worden en dat dit vooral geen reden is om alsnog naar zo’n verwerkelijking ervan te streven. Om de wreedheid die ze virtueel in zich dragen tegen te gaan, moet men voldoende lucide zijn om ze enkel als instrumenten te beschouwen waarmee we onze openheid kunnen kanaliseren én aanscherpen voor wat niet in ‘eindtermen’ te vatten is.

Openheid op wat aan onze (technische of theoretische) greep ontsnapt, is een (ook ethische) eis die zich aan elke techniek, praktijk of theorie stelt, zo ook aan een sociaal werk. Zelfs al realiseert zij een gelukzalig ‘Arcadië’, zij moet beseffen dat ook zij geconstitueerd wordt door haar eindigheid en dat ook midden in haar gelukzalige weiden de dood huist; het zijn die dood en die eindigheid die juist haar openheid en haar menselijkheid uitmaken. [2] Zo’n eindige openheid is dode letter wanneer zij niet gepaard gaat met een voortdurende en compromisloos scherpe zelfkritiek. Het (zelf)kritische potentieel dat in het psychoanalytische denken schuilgaat, het instrumentarium aan begrippen en denkpistes die zij daarbij kan bieden, maakt het dan ook voor een degelijk sociaal werk tot nader order onmisbaar.

Noten

[1] Voor mijn analyse heb ik een beroep gedaan op het werk van Slavoj Zizek, een Sloveens auteur die vooral de politieke dimensies van Lacans ideeën doordenkt. Zie onder meer Slavoj Zizek, The Sublime Object of Ideology, Verso, New-York, 1989; en For They Know Not What They do, Verso, New-York, 1991. Zie ook Marc De Kesel, Wij, modernen: essays over subject en moderniteit, Peeters, Leuven, 1998, meer bepaald hoofdstuk II (pp. 33-83).

[2] Op het schilderij Les Bergers d’Arcadie van Nicolas Poussin hebben een drietal herders zich verzameld rond een graftombe met de inscriptie Et in Arcadia Ego. De herders die deze inscriptie contempleren, bediscussiëren en (zoals dit in ieder geval voor één van de drie geldt) letterlijk aftasten, richten zich daarbij tot een vierde figuur, een vrouw, die eerder begrijpend lijkt toe te kijken. De inscriptie lijkt zoveel te willen zeggen als: ‘zelfs in Arcadië (het land van het volkomen geluk of – moderner – van het gerealiseerde welzijn) heers ook Ik, de dood’. In een recent artikel gaat Claude Lévi-Strauss zelfs zover de vrouw op het schilderij met de dood of minstens met het noodlot te identificeren. Zie: P. Rosenberg, L.-A. Prat, Nicolas Poussin 1594-1665 (tent. cat.), Édition Réunion des Musées Nationaux, Parijs, 1994, pp. 283-285.

Bovenstaand essay volgt de tekst van de lezing die de auteur hield ter gelegenheid van een studiedag over psychoanalyse en sociaal werk op 22 december 1994 in de Sociale Hogeschool te Gent.