De Minima Moralia van de jaren 80

Botho Strauß voor en na 1989

Jürgen Habermas wist het begin jaren 80 nog zeker: Der Geist steht links. Voor de Frankfurter filosoof was de ‘rechtse’ denktraditie – van Schelling en Nietzsche tot Heidegger en Ernst Jünger – zozeer door het nationaalsocialisme geperverteerd dat een ‘authentiek conservatisme’ niet langer tot de mogelijkheden behoorde. [1] Het verklaart waarom ook een conservatief dichter als Rudolf Borchardt (1877-1945) in de naoorlogse samenleving geen voorbeeldfunctie meer kon vervullen. Tot deze constatering komt Botho Strauß in een oorspronkelijk in 1987 gepubliceerd essay. Om voor de hand liggende redenen, die historisch gezien beslist juist en noodzakelijk waren, schrijft Strauß, spiegelden we ons liever aan progressieve iconen als Walter Benjamin. Met het type kunstenaarschap dat Borchardt belichaamde, hebben we vrijwel elke voeling verloren. Om dit type op waarde te kunnen schatten, ontbreekt het ons domweg aan de geschikte geesteshouding. ‘Er moet altijd meteen een paradigmawissel aan te pas komen, een ommekeer in de richtinggevende concepten, om ons in staat te stellen de fijne details beter te zien en bijvoorbeeld een verguisde en miskende dichter opnieuw te ontdekken.’ [2]

Het essay over Borchardt is de openingstekst van de bundel Der Aufstand gegen die sekundäre Welt (2004), waarin Strauß een achttal opstellen heeft verzameld uit de periode 1987-2003. Het blijkt niet de enige passage te zijn waarin wordt gespeeld met de gedachte van een paradigmawissel. In het titelessay, oorspronkelijk gepubliceerd als nawoord bij de Duitse vertaling van George Steiners Real Presences (1991), staat Strauß uitvoerig stil bij de ineenstorting van het Oostblok: ‘We hebben rijken op enkele weken tijd zien ineenstorten. Mensen, plaatsen, overtuigingen en principes, van de ene dag op de andere opgegeven, fundamenteel veranderd, herroepen. Wat niet was te voorzien manifesteerde zich en doorsneed het schijnbaar ondoordringbare vlechtwerk van programma’s en prognoses, vanzelfsprekendheden en consequenties.’ Natuurlijk, aldus Strauß, van meet af aan was duidelijk dat het ging om ‘ein Aufbruch ins Bestehende’: het openbreken van het Oostblok zou uitmonden in een incorporatie in de bestaande westerse orde der dingen. Niettemin leert 1989 ons een waardevolle les, namelijk dat ‘de geschiedenis wel degelijk naar believen sprongen maakt’: ‘Een kleine, abrupte verandering binnen het ‘totale systeem’ […] is voldoende om iets volslagen onverwachts en nieuws op te roepen. Geen samenleving, ook al is ze nog zo complex, hoogontwikkeld, onverschillig, liberaal en schokbestendig, kan zich wapenen tegen de vonk die haar omvormt.’ [3]

Amper twee jaar later ontketende Strauß een van de grootste schandaaldebatten uit de geschiedenis van de Bondsrepubliek met het eveneens in de bundel opgenomen Anschwellender Bocksgesang (1993). Ieder systeem, zo kan de strekking van dit essay worden samengevat, is gedoemd vroeg of laat ten onder te gaan – ook het op de idealen van de Verlichting gefundeerde liberale systeem van het Westen. En dit Uur U zou wel eens sneller kunnen komen dan men denkt. Vanuit de krochten van de samenleving klinkt een onheilspellend gerommel, waarvan de trillingen aan de oppervlakte van het sociale verkeer al kunnen worden geregistreerd: oorlogen in Europa, uitbarstingen van vreemdelingenhaat. Het zijn de omina van een naderende tragedie (letterlijk: bokkengezang), die de gevestigde orde der dingen op haar grondvesten zal doen schudden. Een tragedie kan echter louterend werken. En daarop heeft de rechtsgezinde (‘der Rechte’) zijn kaarten gezet: hij is niet louter ‘een cultuurpessimist’, die ‘vernietiging ziet als iets onvermijdelijks’, maar ‘hoopt daarentegen op een fundamentele mentaliteitsomslag, geboren uit gevaarlijke omstandigheden’: ‘Ze hebben Heidegger verboden en Ernst Jünger verketterd. Nu moeten ze lijdzaam toezien hoe de grootse tred van deze auteurs, dichters-filosofen, hun brave opruiingwezen als een verdroogde distel vertrapt.’ [4]

‘Vrienden, het wordt menens!’, verwoordde de indertijd invloedrijke sociaaldemocratische publicist Peter Glotz de gevoelens van velen. De dag dat dit essay verscheen, moest men op de kalender markeren met een rood kruis. [5] En in Criticón, de spreekbuis van extreem-rechts, werd Strauß verwelkomd als de tot dusver ‘meest spectaculaire spijtoptant’. Eindelijk was uit de linkse protestgeneratie van 1968 een prominente figuur opgestaan die het bestaansrecht van uiterst rechts verdedigde. [6] Met name dit laatste maakte Anschwellender Bocksgesang brisant. Van het type cultuurkritiek, zoals Strauß die in dit essay beoefent, gaan er dertien in een dozijn. De kolommen van Criticón (tegenwoordig: Neue Nachricht) zijn ermee gevuld. Maar Strauß behoorde niet tot the usual suspects. Hij was Botho Strauß – zo’n beetje ‘de staatstoneelschrijver van de vroegere Bondsrepubliek’. [7] Strauß, geboren in 1944, gold als een van de meest getalenteerde auteurs van zijn generatie. In de twee decennia die aan de val van de Berlijnse Muur voorafgingen, had hij als geen ander een gidsrol vervuld voor jong, trendy, progressief, onorthodox-links West-Duitsland. Ja, Strauß was de auteur van de Minima Moralia van de jaren 80.

De lange winter van de jaren 80

Die laatste typering refereert uiteraard aan Theodor W. Adorno’s Minima Moralia (1951), een van de grote teksten uit de canon van de Frankfurter Schule, die mede richtingbepalend is geweest voor het historische en morele besef van de protestgeneratie. De Minima Moralia van de jaren 80 was de titel van een invloedrijk essay [8] over een boek van Strauß, dat vrijwel onmiddellijk een cultstatus wist te verwerven: Paare, Passanten uit 1981. Bekendheid geniet Strauß op dat moment vooral als auteur van theaterstukken als Trilogie des Wiedersehens (1976) en Groß und Klein (1978), die eveneens bijna instant-klassiekers waren. (Alleen al Groß und Klein trok een kleine 170.000 toeschouwers.) Door het publiek werden deze stukken indertijd ervaren als een nieuw geluid, waar ook een nieuwe term voor werd bedacht: ‘Neue Innerlichkeit’, verwijzend naar een nieuwe aandacht voor het persoonlijke, als reactie op het zwaar politieke theater van de voorafgaande jaren. Ook het theater van Strauß was maatschappijkritisch (zo werd het althans beschouwd), maar op een andere manier dan men gewend was. Met de schrijver Peter Handke, de filmmaker Wim Wenders, de filosoof Peter Sloterdijk en de theatermakers Peter Stein en Luc Bondy, werd Strauß gerekend tot ‘die Sensibilisten’ – een geuzennaam die terugging op het scheldwoord waarmee in de jaren 60 door de meer gestaalde kaders van de protestbeweging linkse renegaten werden aangeduid. De ‘Sensibilist’ was al te gevoelig voor de klassenstrijd, te onzeker van zijn zaak, te zeer een ideologische twijfelaar.

Strauß’ theaterstukken waren van deze ideologische twijfel doortrokken. Zijn personages waren geen dialectisch-materialistische sjablonen, maar mensen van vlees en bloed, van het soort zoals iedereen ze wel eens heeft ontmoet. Het dikdoenerige ons-kent-ons-publiek bij de opening van een kunsttentoonstelling. Een onzekere vrouw als Lotte, die zich in zo’n hip gezelschap probeert staande te houden. ‘Ich bin hier nur so. Mir fehlt ja nichts’, luiden Lotte’s beroemde woorden in de slotscène van Groß und Klein. [9] Maar met de personages van Strauß was van alles mis. Stuk voor stuk worstelden ze met een existentiële leegte, met de volstrekte zinloosheid van – inderdaad – hun ‘zomaar hier zijn’, al leken ze dit zelf amper te beseffen: de leegte werd gemaskeerd door een oeverloos modieus gebabbel. Dat was, daarover waren critici het eens, symptomatisch voor de zogenaamde ‘Tendenzwende’ van midden jaren 70. Een golf van terroristische aanslagen door de uit de protestbeweging voortgekomen links-extremistische Rote Armee Fraktion, leidde tot een onder de generatie van 1968 breed gedragen gevoel van politieke ontnuchtering en desillusie. En in de stukken van generatiegenoot Strauß leek dit gevoel een vertolking te vinden. ‘Zoals Marat/Sade van Peter Weiss aan het begin stond van de ontwikkeling die culmineerde in de vernieuwde historische hoop van de studentenopstand van 1967/68, zo staat Groß und Klein van Botho Strauß aan het eindpunt van deze ontwikkeling’, schrijft de germanist Franz-Josef Dieters in 1999. [10] Anders geformuleerd: zoals Marat/Sade (1963) het begin markeerde van de linkse lente van de jaren 60, zo markeert Groß und Klein het begin van ‘de lange winter van de jaren 80’ (Félix Guattari). [11]

Adorno’s Reflecties uit het beschadigde leven, zoals de ondertitel van Minima Moralia luidt, waren ook in dit eerdere theaterwerk al een belangrijk referentiepunt. De titel Groß und Klein is een letterlijk citaat [12] uit deze studie die draait om de vraag of en hoe ná Auschwitz moreel integer leven nog mogelijk is. In Paare, Passanten noemt Strauß Minima Moralia zijn geestelijke ‘Heimat’. Hier liggen zijn intellectuele wortels: ‘Hoe gewetensvol en luisterrijk werd toen nog nagedacht, zelfs in een tijd die ik persoonlijk heb meegemaakt.’ Maar behalve briljant, is Adorno’s uit de late jaren 40 daterende cultuurdiagnose ook behoorlijk ouderwets. Voor een analyse van eigentijdse morele vraagstukken is het mes van de ‘negatieve dialectiek’ te bot. [13] En daar is het Strauß in Paare, Passanten om te doen: een reflectie op én vanuit het ‘beschadigde leven’ rond 1980. Net als Minima Moralia [14] heeft deze Minima Moralia van de jaren 80 niet de vorm van een streng, argumentatief opgebouwd geheel, maar gaat het eerder om een losse verzameling van aforistisch geformuleerde korte stukken tekst. Als een kroniekschrijver van de eigen tijd doolt Strauß 205 pagina’s lang rond door de toenmalige West-Duitse samenleving. Haarscherp observeert hij het gedrag van paren in een kroeg en van passanten op straat. Hij spelt de krant, kijkt televisie, neemt zitting op de publieke tribune tijdens een rechtszaak tegen een junkie, bezoekt een tentoonstelling met werken van Arnulf Rainer, loopt een tijdje mee in een demonstratie van krakers om halverwege om te keren en tegen de stroom in zijn weg te vervolgen. En tussen het veldwerk door verdiept hij zich in filosofische theorieën, die hem zouden kunnen helpen te doorgronden wat er gaande is: naast Adorno, ook toen al Heidegger, Jünger, Cioran. Maar Paare, Passanten is bovenal schatplichtig aan Franse filosofen als Michel Foucault, Paul Virilio en Jean Baudrillard, de grote modeauteurs van die dagen. ‘Gaat het dan niet langer om een beter leven, maar louter nog om overleven?’, citeert Strauß een ‘verbitterde’ Baudrillard, verwikkeld in een debat met een milieuactivist. [15] Inderdaad, louter daarom gaat het nog in deze winterjaren: No Future!

Het zijn, wereldwijd, de hoogtijdagen van het ‘doemdenken’ (niet toevallig een begrip dat omstreeks deze tijd ingang vindt in de Nederlandse taal). En nergens is het apocalyptische levensgevoel sterker dan in de Bondsrepubliek van na de ‘Tendenzwende’. Het woord dat de Duitsers het vaakste gebruiken is ‘angst’, constateert de Amerikaanse historicus Walter Laqueur in een in 1985 gepubliceerd psychogram van de West-Duitse samenleving. [16] In Paare, Passanten komt Strauß tot dezelfde conclusie. Overal om zich heen hoort hij de frase opduiken: ‘Ich habe eine fürchterliche Angst, wirklich.’ Angst voor het linkse terrorisme, voor de repressieve staat, voor vrije marktwerking en voor een wederopstanding van extreem-rechts. Angst voor honger in de Derde Wereld, voor een mondiale milieucrisis en voor De Bom die als een ‘atomair brein’ aan de hemel al het doen en laten overschaduwt. (Het is de tijd van de grote antikernenergie- en vredesdemonstraties.) Vanwaar deze ‘angstepidemie’, vraag Strauß zich af. Zeker, angst kan zéér reëel zijn: de angst van een dementerende bejaarde in een kille verpleegkliniek. Maar is het werkelijk mogelijk om een existentiële angst te voelen voor zoiets abstracts als kernenergieafval, overbevolking en hongercatastrofes? Of gaat het hier toch veeleer om een schoolvoorbeeld van wat Adorno ooit treffend omschreef als ‘Verlichting als massabedrog’? [17] Strauß vermoedt het laatste.

Verlichting als massabedrog

‘Verlichting als massabedrog’ staat voor een fenomeen waarvan Adorno (overleden in 1969) de kiemvorm nog heeft meegemaakt, maar dat pas vanaf de late jaren 60 tot volle wasdom is gekomen: de tot een mondiale mediacultuur uitgegroeide amusementsindustrie. Volgen we Strauß in Paare, Passanten, dan is dit het meest wezenlijk voor de lange jaren 80. Wat de eigen tijd fundamenteel van alle voorafgaande perioden uit de geschiedenis onderscheidt, is de ongekende invloed van de media, en dan met name van het nieuwe massamedium televisie. Of zoals Strauß het formuleert met een beroep op de indertijd avant-gardistische theorieën van Baudrillard en Virilio: bovenal typerend voor de jaren 80 is de occupatie van de werkelijkheidsbeleving door een virtueel systeem van simulacra (‘Nothing is real!’), waarin met een almaar stijgende omloopsnelheid informatie wordt rondgepompt. [18]

De zinsbegoocheling, betoogt Strauß, is het meest evident in de epidemische vormen die door de media opgeroepen voorstellingen aannemen, zoals het schrikbeeld van een nucleaire apocalyps: als een besmettelijke ziekte planten ze zich voort door de publieke opinie, tot ze worden afgelost door weer een volgende mediahype. Mocht de catastrofe ooit plaatsvinden, merkt hij sarcastisch op, dan gebeurt dit vast op een moment dat iedereen allang vergeten is hoe bang men ervoor was. [19] Maar dit soort al dan niet kortstondige hypes in wat je het collectieve bewustzijn zou kunnen noemen, is slechts een oppervlakteverschijnsel. Ook met het bewustzijn van het individu is, meent Strauß, iets eigenaardigs aan de hand. Terwijl het hoofd tolt van de journalistieke informatie, blijkt het geheugen van dit ‘überinformierte Bewußtsein’ steeds korter te worden. Wie herinnert zich nog de hype van gisteren, laat staan waar men zich tien, twintig jaar geleden druk over maakte? Wie is nog in staat de Canto’s van Ezra Pound te lezen, met hun rijke bagage van cultuurhistorische referenties? Zonder een stapel antiquarische naslagwerken, die de steeds groter wordende hiaten in het eigen culturele langetermijngeheugen moeten helpen opvullen, zal het niet lukken. [20]

Nu zijn de Canto’s uiteraard bij uitstek elitecultuur. In de mediacultuur van de jaren 80 echter, stelt Strauß vast, heeft de elitecultuur opgehouden te bestaan. Alles is geëgaliseerd en genivelleerd tot het niveau van het journalistieke. En waar Strauß ook komt – in het kunstenaarscafé, de collegezaal, het krakershol of de Ikea – overal ontmoet hij hetzelfde type mens: ‘de mens van het moment, de volstrekt huidige, de volledig in de tegenwoordige tijd levende’. In Paare, Passanten onderwerpt hij dit menstype, dat ook de theaterstukken bevolkt, aan een welhaast antropologisch onderzoek. De in de jaren 80 levende mens is een gretige mediaconsument. Je merkt het alleen al aan de manier waarop hij spreekt. Oude gezegden raken in onbruik. Wat ervoor in de plaats komt is niet zelden rechtstreeks ontleend aan reclameboodschappen. Van het verleden weet dit type mens niet veel meer dan wat hij uit de media heeft opgestoken. Maar hij maakt zich evenmin illusies over de toekomst, zelfs al is hij naar eigen zeggen politiek geëngageerd. De tijd van de grote utopieën is voorbij. In plaats daarvan investeert hij nogal wat energie in zijn privéleven. Makkelijk gaat dit hem echter niet af. Traditionele relatievormen zijn sinds de jaren 60 uit de mode. De mens van de jaren 80 is dan ook dikwijls in therapie. Al met al, schrijft Strauß, gaat het om een wonderlijk wezen. Wat beweegt zo iemand voort door het leven? Heb je om te leven niet ook een ‘sense of belonging’ nodig, een gevoel van geworteld zijn in een cultuur, ja een historisch besef dat verder reikt dan de krant van gisteren? ‘Hoe weinig bevredigend moet het zijn, enkel en alleen te existeren als dit type van het moment. De hartstocht, het leven zelf heeft behoefte aan teruggrijpen (meer nog dan aan anticiperen) en put krachten uit voorbije rijkdom, uit het historische geheugen. Maar waar dit alles nog vandaan halen?’ [21]

Van oudsher lag hier een belangrijke taak voor de literatuur. Schrijven, licht Strauß zijn eigen poëticale opvattingen toe, behelst immers meer dan het bevredigen van de behoeften van het moment. Als schrijver sta je binnen een traditie. Je schrijft in opdracht van de literatuurgeschiedenis, onder toezicht van al het tot dusver geschrevene. En door er iets nieuws aan toe te voegen, probeer je voor jezelf en je lezers een geestelijke ‘heimat’ te scheppen die de waan van de dag overstijgt. Met de elitecultuur is echter ook de literatuur een zachte dood gestorven. Zeker, aldus Strauß, het wemelt van de journalisten die zichzelf schrijver noemen. Maar ‘de zich voortslepende spelers, de erfgenamen van het modernisme, de nerveuze traditionalisten en pathetische maniëristen en al die anderen die in de ogen van de communis opinio doorgaan voor nutteloze warhoofden’ – dit soort schrijvers zijn een uitstervend ras. [22] Je zou het, redeneert Strauß, kunnen vergelijken met ‘de objectieve belemmeringen en verblindingen van de kennissystemen, zoals die door Bachelard en Foucault in de wetenschapsgeschiedenis zijn onderzocht.’ Maar paradigma’s zijn eindig. Ze kunnen plotsklaps omdraaien. En: ‘Alvorens geloof te hechten aan het bestaan van intelligent leven buiten onze planeet, zouden we overtuigd moeten zijn van het bestaan van revolutionaire gedachten buiten ons gevestigde bewustzijnsgedoe. Wat kan er niet allemaal allang zijn opgedoken gedurende het afgelopen decennium, waarvan het verbazingwekkende wezen in de atmosfeer van onze tijd werkzaam is. En wij hebben het, verblind als we zijn door de dogma’s en de beperkingen van onze waarneming, niet eens opgemerkt. Kónden het niet opmerken.’ [23]

De nieuwe onoverzichtelijkheid

Herlees je de latere essays door de bril van dit essayistische cultboek uit de vroege jaren 80, dan is het opmerkelijk hoezeer de contouren van Strauß’ denken op hoofdpunten al vastlagen. Zo is mediakritiek in Der Aufstand gegen die sekundäre Welt eveneens een leidmotief. Sterker, de ‘secundaire wereld’ uit de titel van de bundel, waartegen de rechtsgezinde in opstand komt, is ‘het regime van de teleocratische openbaarheid’. Zozeer hebben we ons door dit massabedrog het zicht op de werkelijkheid laten ontnemen, dat we überhaupt niet meer kunnen begrijpen ‘waarom iemand in Tadzjikistan het als een politieke opgave beschouwt zijn eigen taal te behouden’: ‘Dat een volk zijn zedelijkheidswetten tegen andere volkeren wil verdedigen en bereid is daarvoor bloedoffers te brengen, kunnen wij vanuit onze liberaal-libertaire geborneerdheid alleen nog maar zien als verkeerd en verwerpelijk.’ [24] Het was een van de meest aanstootgevende passages uit het Bocksgesang-essay. En zo kras wordt het in Paare, Passanten inderdaad nog niet geformuleerd. Maar ook toen al interpreteerde Strauß de islamitische Revolutie in Iran (1978) als een plotselinge doorbreking van de schijnwerkelijkheid van het gevestigde paradigma, die ‘ons (ontwortelden)’ een wijze les leerde: ‘Er bestaan zeer stabiele menselijke samenlevingsvormen […] die zich door gelijkmatigheid, duurzaamheid, overlevering, niveau, eenvoud en antimaterialisme volledig onderscheiden van het dynamische geschiedbeeld dat men er bij ons sinds de Franse Revolutie heeft ingestampt.’ [25]

Natuurlijk, Der Aufstand gegen die sekundäre Welt is een pamflet. Wat dat betreft spreekt alleen al de titel boekdelen. Onwillekeurig denk je aan Ortega y Gassets De opstand der horden (1930) en dat is ook het genre waarin deze bundel thuishoort. Nadrukkelijk situeert Strauß zichzelf binnen de traditie van de radicale Verlichtingskritiek, die hij aanduidt als ‘rechts’. [26] En hij richt zijn pijlen op ‘links’, waartoe hij zo’n beetje alles rekent wat met Verlichting in verband kan worden gebracht: van de ‘mislukte, wereldse soteriologie’ [27] van het marxisme-leninisme tot het verwaterde neoliberale conservatisme naar Angelsaksisch model. In Paare, Passanten daarentegen spelen de begrippen ‘links’ en ‘rechts’ geen enkele rol. Kenmerkend voor deze tekst is juist een hoge mate aan ideologische ambiguïteit, zoals wordt onderstreept door de uiteenlopende duidingen. [28] Weliswaar kan men overtuigend beargumenteren dat Strauß ook in dit vroege prozawerk al uit is op een restauratie van het gedachtegoed van ‘nerveuze traditionalisten’ als Pound en Jünger – het esthetisch-modernistische antimodernisme uit het interbellum. Maar even steekhoudend kan men het interpreteren als een uitvloeisel van het elitaire linkse cultuurpessimisme van Adorno, of als een verwerking van de theorieën van eigentijdse Franse filosofen als Baudrillard en Foucault. Laatstgenoemde heeft eveneens de islamitische Revolutie in Iran verdedigd. [29]

In de ogen van de toenmalige literaire kritiek was het precies deze ideologische ambiguïteit, die Paare, Passanten ‘typisch jaren 80’ maakte. [30] Samen met Peter Sloterdijks twee jaar later verschenen Kritik der zynischen Vernunft (1983) gold het boek als belangrijk voorbeeld van wat Jürgen Habermas weldra ‘de nieuwe onoverzichtelijkheid’ zou noemen. [31] Dit begrip is in Duitsland, als het gaat om de lange jaren 80, welhaast spreekwoordelijk geworden. Habermas bedoelde het als een waarschuwing. Van steeds meer zogenaamd linkse intellectuelen was de politieke kleur allerminst evident. De verklaring zocht hij in Frankrijk, meer specifiek in kringen van Foucault cum suis. Het vergrijp van deze in naam linkse Franse filosofen bestond erin, dat ze zich hadden ontfermd over de erfenis van het Duitse ‘irrationalisme’: de binnen de sociaalkritische theorie van de Frankfurter Schule als cryptofascistisch verworpen denklijn Nietzsche-Jünger/Heidegger. Via de omweg van deze indertijd immens populaire ‘postmoderne’ Franse filosofie zou het anti-Verlichtingsdenken ook in de Bondsrepubliek weer in de mode zijn geraakt.

Habermas’ reprimande was de directe aanleiding voor het postmodernismedebat, dat in de loop van de jaren 80 aan wijsgerige faculteiten wereldwijd werd uitgevochten. Net als in de Historikerstreit, het andere grote debat uit de jaren 80 (waarvan Habermas overigens eveneens de initiator was), ging het in deze filosofenstrijd primair over de vraag hoe het Derde Rijk al dan niet kon worden ingepast binnen de Duitse (cultuur)geschiedenis. Was de Holocaust de actualisering van wat in het Duitse ‘irrationalisme’ al in potentie aanwezig was? Had Heideggers betrokkenheid bij het reëel-existerende-rechts van het nationaalsocialisme zijn filosofische stelsel voorgoed ondermijnd? En hoe zat het met de betrokkenheid van onder meer Georg Lukács en Bertolt Brecht bij het reëel-existerende-links van het stalinisme? Moesten de wortels van het kwaad niet veeleer worden gezocht in dit soort totalitaire ‘Grote Vertellingen’, die naast Auschwitz ook de Goelag Archipel hadden voortgebracht? Of maakte men zich alleen al door zo te redeneren schuldig aan een relativering van de nazimisdaden? Het waren de grote kwesties waarmee de geesteswetenschappen (en in hun kielzog de publieke opinie) zich in de jaren 80 bezighielden. ‘Ons ouder worden’, schrijft Strauß in Paare, Passanten, ‘cirkelt in een steeds ruimere herinneringsworsteling rondom onze unieke geboorteplaats: het Duitse nationaalsocialisme. De afstand neemt toe, maar we kunnen nooit uit deze concentrische bestemming uitbreken. […] Dit exces van de eeuw […] vormt het geheime centrum, ja de gevangenis van al [onze] intellectuele (en spirituele) inspanningen.’ [32]

Van schandaal naar metaschandaal

Intrigerend in dit citaat is het woord ‘gevangenis’. Het maakt treffend het onderscheid duidelijk tussen deze Minima Moralia van de jaren 80 en Adorno’s Minima Moralia van de late jaren 40. Adorno, zelf een overlevende, schreef zijn Reflecties in een tijd waarin de Holocaust binnen het collectieve historische besef nog een randgebeurtenis was. Het boek is doortrokken van een diepe morele verontwaardiging over het ‘idiote’ feit dat, na deze catastrofe, het leven ‘normaal’ was doorgegaan – alsof het alleen maar ging om ‘een intermezzo’ en niet om ‘de catastrofe zelf’. [33] In de jaren 80 echter wordt Auschwitz wereldwijd beschouwd als een uniek, maar tegelijk universeel geldend moreel ijkpunt, dat onder geen enkele voorwaarde mag worden ‘genormaliseerd’ (Habermas), bijvoorbeeld door een historische vergelijking met de Goelag Archipel. [34] In de Bondsrepubliek, schrijven de historici Patrick Dassen en Ton Nijhuis (2001), is rondom dit morele ijkpunt ‘een uitgebreid alarmsysteem [ontstaan] dat zeer gevoelig was afgesteld en dus bij de minste of geringste verdenking afging. In de praktijk betekende dit een eindeloze reeks discussies en kritische commentaren op ‘revisionistische’ ideeën. Jürgen Habermas […] stond erom bekend dat hij zorgvuldig de Frankfurter Allgemeine Zeitung naspeurde op zoek naar de eerste tekenen van conservatieve geluiden […].’ [35] En ontegenzeggelijk behoort Strauß al rond 1980 tot de (indertijd nog zeer kleine) minderheid die het cordon sanitaire ervaart als een gijzeling. Tussen de regels door voel je in Paare, Passanten voortdurend de vertwijfeling; hoe hij in zijn streven verder te kijken dan de waan van de dag alsmaar weer aanloopt tegen taboes en denkverboden, als tegen de muren van een gevangenis.

In Der Aufstand gegen die sekundäre Welt heeft de vertwijfeling de vorm gekregen van een J’accuse. In naam van de rechtsgezinde paria eist Strauß het recht op ‘de geestelijke ontwikkeling van een vrij mens’ te mogen doormaken en te worden behandeld ‘met dezelfde intellectuele rechtvaardigheid die alles wat links is decennialang volstrekt vanzelfsprekend heeft genoten’. Als hij tot het inzicht komt dat zelfs in een bijzin van Ernst Jünger nog meer wijsheid schuilt dan in het gehele journalistieke gebabbel bij elkaar, dan heeft hij het volste recht dit op te schrijven zónder onmiddellijk met de nationaalsocialisten in een hoek te worden geplaatst. Zoals ook niemand het in zijn hoofd zou halen een auteur die Brecht bewondert ervan te beschuldigen dat hij de geesten probeert rijp te maken voor een terugkeer van de stalinistische bloedbaden. ‘We zijn geen statische links-liberale samenleving. Velerlei revisies zullen op het gebied van de literatuur nog noodzakelijk zijn en ongetwijfeld plaatsvinden (al is het uit intellectuele nieuwsgierigheid).’ [36]

Dit betekent niet dat de Holocaust in de latere opstellen geen onderwerp is. Integendeel: de misdaden van de nazi’s, stelt Strauß in het Bocksgesang-essay, belichamen een schuld die buiten elke maat is. Ze waren zo buitensporig dat je zelfs een halve eeuw na dato nog steeds de grond onder je voeten voelt wankelen, als bij een tremendum. Maar precies om deze reden zouden ze geen onderwerp moeten zijn in het openbare vertoog van de teleocratie, met zijn opzichtig uiterlijk vertoon van politieke correctheid. Laat staan dat ze zich lenen voor ideologische scherpslijperij. Deze misdaden zijn een aangelegenheid van het geweten van het individu. [37] Dat zal ook de schrijver Martin Walser vijf jaar na het verschijnen van Anschwellender Bocksgesang betogen, in een geruchtmakende rede bij de aanvaarding van de Vredesprijs van de Duitse boekhandel (1998). [38] Maar dan zijn we alweer enkele schandalen verder.

Want het schandaal rond Anschwellender Bocksgesang, dat zich een kleine twee jaar voortsleept, staat niet op zichzelf. Evenals het voorafgaande decennium worden ook de jaren 90 getekend door een lange reeks revisionismeschandalen. In het Bocksgesang-debat maakt Walser [39] samen met Peter Sloterdijk deel uit van het selecte gezelschap dat dwars tegen de communis opinio in, de auteur in zijn opstand steunt. Zeker, over de inhoud van dit essay kan men zo het zijne denken, meent Sloterdijk in een gesprek met de filosoof Carlos Oliveira (1996). Maar als de man graag katholieke boekjes leest en zichzelf rechts wil noemen, dan moet men hem dat gunnen. Níet Strauß’ denkbeelden zijn scandaleus, maar het alarmsysteem dat in dit schandaal op volle toeren heeft gedraaid. En het enige wat de mediaschuwe auteur volgens Sloterdijk werkelijk te verwijten valt, is dat hij zich zo vroeg heeft teruggetrokken uit het debat: hij had van het schandaal een ‘metaschandaal’ moeten maken. [40] Wat we ons hierbij moet voorstellen wordt duidelijk in 1999, als Sloterdijk het schandaal rond zijn eigen rede Regeln für den Menschenpark aangrijpt voor een frontale aanval op Habermas en de zijnen. De Frankfurter filosoof weet het misschien nog niet, maar zijn sociaalkritische theorie is dood, aldus Sloterdijk in een open brief: ‘De knorrige oude dame was al geruime tijd bedlegerig, inmiddels is ze ingeslapen. Wij verzamelen ons aan het graf om de balans op te maken van een tijdperk, maar ook om te herdenken hoe een einde kwam aan de hypocrisie. Denken betekent danken, heeft Heidegger ooit gezegd. Ik ben veeleer van mening: denken betekent diep inademen en een zucht van verlichting slaken.’ [41]

En anders dan Strauß zes jaar eerder, heeft Sloterdijk wél de communis opinio op zijn hand. Hiermee lijkt zich iets te voltrekken dat toch verdacht veel weg heeft van een paradigmawissel – ook al is het niet de grote kladderadatsch waarop Strauß had gehoopt.

Umdenken

In de loop van de jaren 90 neemt Duitsland langzaam maar zeker afscheid van de vaste oriëntatiepunten uit de voorgaande decennia. Het sociaalkritische paradigma van de Frankfurter Schule wordt minder dominant. [42] Nu zou men zich uiteraard kunnen afvragen of de erosieverschijnselen niet al veel vroeger zichtbaar waren. Het Bocksgesang-debat en de controverses rond Walser en Sloterdijk liggen onmiskenbaar in het verlengde van de eerdere revisionismeschandalen. Het is dan ook verleidelijk de periode tussen pakweg midden jaren 70 en de late jaren 90 op te vatten als één tijdvak: de lange jaren 80, die niet zozeer een ruk naar rechts markeerden, zoals binnen het oude paradigma werd gedacht, maar veeleer een overgang naar een meer open, pluralistisch discours. Een dergelijke voorstelling van zaken doet echter beslist onvoldoende recht aan de nauwelijks te overschatten impact die 1989 heeft gehad – wereldwijd, en zeker in Duitsland, dat dan nog formeel onder toezicht staat van de vier bezettingsmachten. 1989 was de diepste cesuur sinds de Tweede Wereldoorlog: het begin van een nieuwe wereldorde. Terecht benadrukt Strauß in het nawoord bij Steiners Real Presences het ‘plotselinge’ van de gebeurtenissen. Iedereen, tot in de hoogste politieke regionen, werd erdoor overvallen. [43] En, verzucht de publiciste Cora Stephan (1993), hoe nietszeggend lijken de grote vraagstukken waar we ons in de jaren 80 het hoofd over braken, als je ze bekijkt vanuit het perspectief van ná de Wende. Het is alsof we na een lange winterslaap zijn ontwaakt in een volstrekt andere werkelijkheid, waarin dingen gebeuren die niemand ooit voor mogelijk hield. [44]

Ook in het schandaal rond Anschwellender Bocksgesang was de Wende mogelijk een belangrijk ingrediënt. Strauß publiceerde zijn essay drie jaar na de hereniging van de beide Duitslanden, waarvoor onder anderen Habermas en de schrijver Günter Grass indringend hadden gewaarschuwd. Had een verenigd Duitsland immers niet ooit Auschwitz voortgebracht? Bewijzen voor het eigen gelijk waren snel gevonden. Week in week uit mocht de idiosyncratische auteur van Anschwellender Bocksgesang in de (geschreven) media figureren als de personificatie van het schrikbeeld dat de Bondsrepubliek zou afglijden naar de barbarij van het nationaalsocialistische verleden. Strauß was dan misschien geen échte fascist, zoals een enkeling in de hitte van het debat had beweerd; hij maakte zich toch wel degelijk schuldig aan opruiing en het zaaien van haat. [45] Maar net als de discussie over het vermeend revisionistische karakter van de Duitse eenwording, was ook het Bocksgesang-debat een achterhoedegevecht – zo men wil: een laatste oprisping van de lange jaren 80. Naarmate de jaren 90 vorderden, groeide het besef dat men met de oude topoi niet verder kwam. Wie zich niet volledig buiten de nieuwe realiteit wilde plaatsen, moest Umdenken. Met name intellectuelen uit de protestgeneratie van 1968 maakten een draai van 180 graden. [46] Een minister van de in de jaren 80 uitgesproken pacifistische Grünen, Joschka Fischer, zond Duitse troepen naar de nieuwe oorlog op de Balkan. Sloterdijk, die een maand na de val van de Berlijnse Muur nog in positieve termen had gesproken over Duitslands ‘edele vijandschap tot zichzelf’, kwam tot de conclusie dat Duitsland het stadium van een ‘niet normale democratie’ voorbij was en niet langer door fascistenjagers hoefde te worden bewaakt. [47]

Ironisch genoeg is Strauß zelf het meest treffende voorbeeld van deze omslag. Het vroegere boegbeeld van onorthodox-links West-Duitsland geldt tegenwoordig als een van Duitslands meest prominente rechtse intellectuelen – binnen het oude paradigma welhaast een contradictio in terminis. Hij schrijft nog steeds theaterstukken, publiceert met enige regelmaat Bocksgesang-achtige essays en ook Paare, Passanten heeft een vervolg gekregen in een reeks Minima Moralia, waaronder het recente Vom Aufenthalt (2009). Maar de relevantie die zijn werk ten tijde van het Bocksgesang-debat nog bezat, heeft het allang verloren. In de kritieken domineert veelal een gelaten schouderophalen. En een enkele keer klinkt er ook droefenis in door over het verlies van een held uit de jeugdjaren. ‘Haben wir uns von Botho Strauß oder hat er sich von uns entfernt?’, vraagt literatuurcriticus Ulrich Greiner (2009) zich af. [48] Het antwoord is zonder enige twijfel het eerste. Als je Paare, Passanten en de opstellen in Der Aufstand gegen die sekundäre Welt in chronologische volgorde leest, dan verschaffen deze teksten een intrigerende inkijk in een ideologisch bewustwordingsproces. Inhoudelijk is Strauß zichzelf door de jaren heen echter opmerkelijk trouw gebleven: zijn denkbeelden hebben sinds de Minima Moralia van de jaren 80 amper noemenswaardige veranderingen ondergaan. Ook Vom Aufenthalt is weer veel van hetzelfde. [49] Dat is het probleem: wat in jaren 80 nog cult of aanstootgevend was, is anno 2010 domweg ‘typisch jaren 80’.

Noten

1 Jürgen Habermas, Kleine Politische Schriften I-IV, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1981, pp. 386, 412.

2 Botho Strauß, Die Distanz ertragen. Über Rudolf Borchardt, in: Der Aufstand gegen die sekundäre Welt. Bemerkungen zu einer Ästhetik der Anwesenheit, München, Carl Hanser Verlag, 2004, pp. 5-22, zie: pp. 20 e.v.

3 Botho Strauß, Der Aufstand gegen die sekundäre Welt. Bemerkungen zu einer Ästhetik der Anwesenheit, in: ibid., pp. 37-53, zie: pp. 39, 40, 51, 52.

4 Botho Strauß, Anschwellender Bocksgesang, in: ibid., pp. 55-76.

5 Voor een bespreking van het debat, zie bijvoorbeeld mijn essay: Vrienden, het wordt menens! in De Groene Amsterdammer, 16 (1995), pp. 28-29.

6 Friedbert Pflüger, Deutschland driftet. Die Konservative Revolution entdeckt ihre Kinder, Düsseldorf, Econ Verlag, 1994, p. 43.

7 Matthias Heine, Bei Botho Strauß jagen Blogger Rheintöchter, in Die Welt, 9 april 2009 (digitaal archief welt.de).

8 Peter von Becker, Die Minima Moralia der achtziger Jahre. Über Botho Strauß, die Texte ‘Paare, Passanten’ und das neue Stück ‘Kalldewey, Farce’, in: Der überraschte Voyeur. Theater der Gegenwart, München/Wien, Carl Hanser Verlag, 1982, pp. 132-146.

9 Botho Strauß, Groß und Klein, in: Theaterstücke I, München/ Wien, Carl Hanser Verlag, 1991, p. 506.

10 Franz-Josef Dieters, Drama im Augenblick seines Sturzes. Zur Allegorisierung des Dramas in der Moderne: Versuche zu einer Konstitutionstheorie, Berlin, Erich Schmidt Verlag, 1999, p. 257.

11 ‘Ich gehöre zu jenen, die die 60er Jahre wie einen Frühling erlebten, der unendlich zu sein versprach; auch habe ich Mühe, mich an den langen Winter der 80er Jahre zu gewöhnen!’, aldus Guattari in: Politics-Poetics. Das Buch zur documenta X (red. Françoise Joly), Kassel, Documenta, Museum Fridericianum, 1997, pp. 478, 479. De jaren 80 worden in deze documentenverzameling, die een retrospectief op de periode sinds de Tweede Wereldoorlog wil bieden, aangeduid als politieke ‘winterjaren’. Ter illustratie hebben de samenstellers eveneens een tekst van Habermas opgenomen uit 1977. Volgen we Habermas, dan was het culturele leven in de ogenschijnlijk zo linkse jaren 70 al doordesemd met uiterst rechtse ideologie.

12 Theodor W. Adorno, Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben (1951), Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1981, pp. 161 e.v.

13 Botho Strauß, Paare, Passanten (1981), München, Carl Hanser Verlag/Deutscher Taschenbuch Verlag, 1984, p. 115.

14 Of Walter Benjamins Einbahnstraße en Ernst Jüngers Das abenteuerliche Herz, waarmee Paare, Passanten ook wel is vergeleken. Zie bijvoorbeeld: Von Becker, op. cit. (noot 8), pp. 135 e.v. De fragmentarische vorm is typerend voor alle prozawerken van Strauß, ook voor de opstellen in Der Aufstand gegen die sekundäre Welt.

15 Strauß, op. cit. (noot 13), pp. 201 e.v.

16 Walter Laqueur, Was ist los mit den Deutschen? (1985), Frankfurt am Main, Ullstein Sachbuch, 1988, pp. 11 e.v.

17 Strauß, op. cit. (noot 13); Theodor W. Adorno & Max Horkheimer, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, Frankfurt am Main, Fischer Taschenbuch Verlag (1971), 1980, pp. 180 e.v.

18 Strauß, op. cit. (noot 13), pp. 167 e.v.; 199 e.v.

19 Ibid., pp. 163 e.v.

20 Ibid., pp. 37 e.v., pp. 114 e.v., 118 e.v., 178 e.v., 194 e.v.

21 Ibid., pp. 25 e.v., 91 e.v., 161.

22 Ibid., pp. 101 e.v.

23 Ibid., pp. 183 e.v.

24 Strauß, op. cit. (noot 4), pp. 59 e.v.

25 Strauß, op. cit. (noot 13), pp. 181 e.v.

26 Of als ‘conservatief’ (in het essay over Borchardt), als ‘reactionair’ (in het nawoord bij Steiners Real Presences), begrippen die bij Strauß in elkaars verlengde liggen. Door zich met hart en ziel over te geven aan ‘een dichterlijke fantasie over het verlorene’, verzet de conservatief/reactionair/rechtsgezinde zich tegen ‘de mythe van het leven in het nu’. Wat we ons hierbij moeten voorstellen, heeft Strauß in Paare, Passanten al duidelijk gemaakt. Om geen enkel misverstand te laten bestaan, noemt Strauß zichzelf in Der Aufstand gegen die sekundäre Welt ook wel ‘fundamentalist’ of ‘Fulgurist’, van het Latijnse ‘Fulgar’ (bliksem): iemand die gelooft in de mogelijkheid van een fundamentele omwenteling. Strauß, op. cit. (noot 2), pp. 22; op. cit. (noot 3), pp. 49, 51 e.v.; op. cit. (noot 4), pp. 61 e.v. Zie eveneens: Botho Strauß, Wollt ihr das totale Engineering?, in: Die Zeit, 20 december 2000 (digitaal archief Zeit.de).

27 Strauß, op. cit. (noot 3), p. 40.

28 Zie bijvoorbeeld: Von Becker, op. cit. (noot 8), passim; Thomas Anz, Modern, postmodern? Botho Strauß’ Paare, Passanten, in: The German Quarterly, vol. 63, no. 3/4 (1990), pp. 404-411; Leslie A. Adelson, The Bomb and I: Peter Sloterdijk, Botho Strauß and Christa Wolf, in: Monatshefte, vol. 78, no. 4, winter 1986, pp. 500-513; Matthias Keidel, Die Wiederkehr der Flaneure. Literarische Flanerie und flanierendes Denken zwischen Wahrnehmung und Reflexion, Würzburg, Verlag Köningshausen & Neumann, 2006, pp. 82-103; Jürgen Schroeder, ‘Who’s Afraid Of…’ Botho Strauß und die deutsche Nachkriegsliteratur, in: Wendezeiten Zeitenwenden. Positionsbestimmungen zur deutschsprachigen Literatur. 1945-1995, Tübingen, Stauffenburg Verlag, 1997, pp. 215-321.

29 Rosemarie Scullion, Michel Foucault the Orientalist: On Revolutionary Iran and the ‘Spirit of Islam’, in: South Central Review, vol. 12, no. 2, zomer 1995, pp. 16-40.

30 Von Becker, op. cit. (noot 8), passim. Anz, op. cit. (noot 28), passim; Rainald Goetz, Botho Strauß: Paare, Passanten, in: Der Spiegel nr. 43 (1981) (digitaal archief derspiegel.de); Christian Schulz-Gerstein, Das Evangelium der kritischen Opportunisten. Über den Mode-Author Botho Strauß, in: Der Spiegel nr. 35 (1982) (digitaal archief derspiegel.de).

31 Jürgen Habermas, Die neue Unübersichtlichkeit. Kleine Politische Schriften V, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1995.

32 Strauß, op. cit. (noot 13), p. 171.

33 Adorno, op. cit. (noot 12), p. 65.

34 Jürgen Habermas, Eine Art Schadensabwicklung. Kleine Politische Schriften VI, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1987.

35 Patrick Dassen & Ton Nijhuis, Inleiding. Geschiedenis, identiteit en taboe. De tegenwoordigheid van het verleden in de Bondsrepubliek, in: Gegijzeld door het verleden. Controverses in Duitsland van de Historikerstreit tot het Sloterdijk-debat (red. Patrick Dassen & Ton Nijhuis), Amsterdam, Boom, 2001, pp. 9-22, zie: p. 13.

36 Bekenntnisse eines Unpolitischen? Ein Briefwechsel mit Botho Strauß, in Theater Heute nr. 12 (1994), pp. 1-4; Botho Strauß, Postscriptum 1994, in: Strauß, op. cit. (noot 2), pp. 77 e.v.; Botho Strauß, Refrain einer tieferen Aufklärung, in: Magie der Heiterkeit. Ernst Jünger zum Hundersten (red. Günter Figal & Heimo Schwilk), Stuttgart, Klett-Cotta, 1995, pp. 323-324.

37 Strauß, op. cit. (noot 4), p. 73.

38 Paul Scheffer, Geweten en vergeten. Het Walser-Bubis-debat, in: Gegijzeld door het verleden, pp. 179-197.

39 Walser in een gesprek met Günter Grass en een redactrice van Die Zeit: ‘Es gibt zum Beispiel nichts lächerliches als ihre Reaction und die Ihrer Kollegen auf Botho Strauß’ Aufsatz Anschwellender Bocksgesang. Oder Sloterdijks Rede vom Menschenpark. Diese beiden Skandale, die ihr hochgejubelt habt: Faschistische Rhetorik! Neonazitum! Der Bocksgesang ist nach meiner Lektüreerfahrung vielleicht der gescheiteste, erleuchtetste, am weitesten reichende Text, den ein deutscher Intellektueller seit 1945 veröffentlicht hat.’ Iris Radisch, Wer ein Jahr jünger ist, hat keine Ahnung. Ein Zeit-Gespräch zwischen Martin Walser und Günter Grass, in Die Zeit, 2 juli 2007 (digitaal archief zeit.de).

40 Peter Sloterdijk, Selbstversuch. Ein Gespräch mit Carlos Oliveira, München, Carl Hanser Verlag, 1996, pp. 110-131.

41 Peter Sloterdijk, Die Kritische Theorie ist tot, in Die Zeit, 9 november 1999 (digitaal archief Zeit.de).

42 Dassen & Nijhuis, op. cit. (noot 35), passim. Zie eveneens: Patrick Dassen, Het hoeden van de moraal in de Bondsrepubliek. Het Sloterdijk-debat, in: Dassen & Nijhuis, op. cit. (noot 35), pp. 221-242; Frits Boterman, Terug naar Berlijn. Duitsland na de val van de Muur, Amsterdam, Arbeiderspers, 1999.

43 Mark Mazower, Dark Continent. Europe’s Twentieth Century, New York, Vintage Books, 1998, p. 361: ‘The almost universal failure to predict the collapse of communism drove a large nail into the coffin of Western political science. But it was not just the academics who were taken by surprise; so were policymakers and intellectuals.’

44 Cora Stephan, Der Betroffenheitskult. Eine politische Sittengeschichte, Berlin, Rowohlt, 1993, pp. 25 e.v.

45 Sloterdijk, op. cit. (noot 40), p. 119: ‘Ich habe mich oft gefragt, ob nicht die Strauß-Debatte nach dem ‘Bocksgesang’ von vorneherein ein inszenierter Skandal war. Lief da nicht ein montierter Coup ab?’ In het geval van het schandaal rondom Sloterdijk zelf bleek dit inderdaad zo te zijn. Zie: Dassen, op. cit. (noot 42), pp. 228 e.v.

46 Boterman, op. cit. (noot 42), pp. 145 e.v., 158 e.v., 217 e.v.

47 Dassen, op. cit. (noot 42), p. 239.

48 Ulrich Greiner, Der Mönch am Meer. Neues Buch von Botho Strauß, in Die Zeit, 21 januari 2009 (digitaal archief zeit.de).

49 ‘Haltungen, Einstellungen. Vorlieben, Überzeugungen – alles Hampeleien, Möchtegerniaden. Der ganze Bierdeckelturm stürtzt zusammen.’ Botho Strauß, Vom Aufenthalt, München, Carl Hanser Verlag, 2009, p. 55. Typerend voor Vom Aufenthalt is wederom de mix tussen ‘postmoderne’ (bijvoorbeeld Hayden White) en uitgesproken antimoderne theorieën. Hooguit heeft Strauß’ denken een meer uitgesproken mystiek karakter gekregen. Maar ook hiervan kunnen de kiemen in Paare, Passanten worden aangetroffen: ‘Gott ist von allem, was wir sind, wir ewig Anfangende, der verletzte Schluß, das offene Ende, durch das wir denken und atmen können.’ (Paare, Passanten, p. 177)