De vergeten crisis van de democratie

De titel van mijn tekst is wat ongelukkig. Hij lijkt iets te beloven wat ik hier op geen enkele manier kan waarmaken. Alsof er een soort crisis van de democratie zou zijn, een crisis die we zouden kennen; en daarnaast nog een crisis, een crisis die we vergeten zouden zijn of verdrongen zouden hebben. Alsof we alleen maar dat vergeten te boven zouden moeten komen, en de ‘echte’ crisis zouden moeten onderkennen, om ook de andere crisis die we wél zouden kennen te kunnen aanpakken. Dat lijkt mij niet alleen veel te optimistisch, het gaat ook in tegen een gedachte die in wat volgt op de achtergrond meespeelt: dat er in de democratie altijd al iets verloren is, verloren en dus niet vergeten, omdat het nooit aanwezig was en dus ook niet bewaard kon blijven. Ik kom daar nog op terug. Laat ik voorlopig slechts beklemtonen dat het niet mijn bedoeling is om oplossingen voor dé crisis van de democratie te formuleren. Ik wil alleen stilstaan bij de manier waarop er in onze samenleving over de crisis gedacht wordt, de manier waarop we toegesproken worden over die crisis, de manier waarop onze samenleving – op radio en televisie, in de kranten, enzovoort – die crisis beleeft. En ik wil bij die beleving een paar kanttekeningen maken. Een begin van diagnose. Niet meer dan dat.

Er is inderdaad iets eigenaardigs aan de hand met het spreken over de crisis van de democratie. Enerzijds refereert men voortdurend – en twee jaar geleden, naar aanleiding van de Witte Mars, meer dan nu, maar toch nog altijd – aan dé democratie die in gevaar is, zonder daarbij overigens lang stil te staan bij wat er met ‘democratie’ bedoeld wordt. Anderzijds bedient dit spreken over ‘dé democratie’ die ‘in gevaar is’ zich voortdurend van een beeldspraak, wordt het gevoerd door een metaforiek (meta-ferein = voeren naar ergens anders) die impliciet en waarschijnlijk onbedoeld toch al van alles zegt over het wezen van de democratie en daarbij iets suggereert wat volkomen in strijd is met wat de politieke filosofie over het wezen van de democratie te zeggen heeft. De telkens opduikende gedachte bijvoorbeeld dat de crisis van de democratie te maken zou hebben met een ‘democratisch deficit’. Zo’n mislukt contact of contract tussen de burger en de politiek lijkt te suggereren dat het democratische deficit iets zou zijn als een budgettair deficit, iets wat men dus moet kunnen controleren en eventueel tot nul moet kunnen herleiden of tenminste tot 3% (ook in verband met Europa wordt er over een ‘democratisch deficit’ gesproken en het is misschien geen toeval dat dit gebeurt in een Europa dat men vooral kent als ‘het Europa van de 3%’).

Die gedachte van een ophefbaar deficit gaat lijnrecht in tegen wat volgens belangrijke politieke filosofen als Claude Lefort en Marcel Gauchet typerend is voor de democratie. Volgens die auteurs staat of valt de democratie met een ‘onophefbaar tekort’ (de titel van een bundel van Lefort, waarin hij zijn visie op democratie, totalitarisme en mensenrechten in die volgorde uiteenzet), dat men niet moet opvullen of tot nul herleiden, maar moet uithouden, verdragen, zoals men pijn verdraagt. Het niet meer kunnen of willen uithouden of verdragen van dat tekort is volgens die analyse een uiting van of een stap naar het totalitarisme. Natuurlijk betekent dit niet dat diegenen die het over een democratisch deficit hebben eigenlijk crypto-totalitaire denkers zijn. Maar de politiek hangt niet alleen van intenties af. Het is gevaarlijk wanneer het spreken over de democratie zich bedient van termen die op zijn zachtst gezegd misleidend zijn. Zoals we zullen zien, leidt dat ertoe dat de democratie de taal verliest waarin zij over zichzelf kan spreken, en over datgene wat zich in haar ‘crisis’ aankondigt.

Het zwart en het wit van onze crisis

Men heeft het dus over ‘de crisis van de democratie’ en men bedient zich daarbij van een vocabularium (‘deficit’, enzovoort) dat precies het omgekeerde betekent van wat men zou moeten zeggen als men de democratie wil denken, namelijk dat het tekort wezenlijk en onophefbaar is. De gedachte van een democratisch deficit dat men tot nul moet herleiden, is niet alleen een gedachte die geen recht doet aan het wezen van de democratie, ze staat er volkomen haaks op – het is een gedachte die totalitair van oorsprong is. Ik kom daar later op terug in verband met het nationalisme. Maar eerst wil ik stilstaan bij de betekenisvolle beeldspraak waarmee men hier bij ons de crisis van de democratie omschrijft: de Zwarte Zondagen (in verband met de opkomst van het Vlaams Blok en van de 1-punt-partijen (zoals de partij voor de ouderen), de proteststemmen, de groeiende desinteresse voor het politieke gebeuren) en in contrast daarmee de Witte Mars, waarover zoveel te doen geweest is.

Die zwart-wittegenstelling is op zich al interessant, maar ook omwille van haar connotaties: zij roept onmiddellijk het contrast op tussen onze angst en onze hoop. Het ‘zwart’ van de Zwarte Zondagen is precies zo beklemmend omdat die triomf van ‘rechts’ misschien slechts de voorbode is van een totale afkeer van de politiek. De Witte Mars had daarentegen, ondanks alles, iets minder bedreigends. Wat er daar gebeurde, kon men nog interpreteren als een uitnodiging aan de politiek om de energie die ‘vrijkwam’, zoals onze altijd pragmatische Premier dat onmiddellijk inzag, te gaan ‘kanaliseren’. De witte tekstballonnetjes waren niet de uitdrukking van een totale afkeer van de politiek, maar een stil protest en een bede aan de politiek om tenminste iets in die ballonnetjes te schrijven, wat ze ook gedaan heeft, tot en met Paul Marchal die een nieuwe partij oprichtte. Beide fenomenen lijken – en ik zeg wel: lijken – te maken te hebben met een toegenomen mondigheid van de burger. De burger eist zijn nieuwe mondigheid op, hetzij via proteststemmen (en dat zou dan zijn wat er op de Zwarte Zondagen is gebeurd), hetzij via die indrukwekkende betoging, die precies door te zwijgen, door zich van alle slogans te onthouden, door witte tekstballonnen te dragen, met andere woorden door een zelf gekozen onmondigheid, luider leek te schreeuwen dan degenen die op de Zwarte Zondagen hadden gesignaleerd dat ze mondiger waren dan men dacht.

Wat bij dit alles opvalt (of juist niet meer opvalt), is dat men, vertrekkend van een zwart-wittegenstelling, vervolgens gradaties ziet van eenzelfde grondprobleem: de depolitisering en de toegenomen ‘mondigheid van de burger’. De burger wil dat de politiek hem hoort, dat aan het communicatieprobleem tussen burger en politiek iets gedaan wordt. De ‘mondigheid’ zou betekenen dat de burger niet meer met zich laat sollen. ‘Mondigheid’ is daarbij dus de positieve term en ‘onmondigheid’ de afgeleide term. Die onmondigheid is ofwel een opgelegde onmondigheid – de politiek houdt de burger onmondig, ze verbiedt hem te spreken – ofwel een vrijwillige onmondigheid – de burger zwijgt zelf op de Witte Mars. Dat is dus de eerste vaststelling: potentieel is de burger mondig maar hij wordt belet te spreken en hij protesteert dan maar elders of kiest ervoor te zwijgen in een stil protest. Maar die vaststelling legt iets vast wat allesbehalve vanzelfsprekend is.

Het is inderdaad misschien niet de beste manier om te begrijpen wat er in de Witte Mars op het spel stond (maar wel de beste manier om er greep op te krijgen), wanneer men haar alleen maar ziet als een manifestatie van potentieel mondige burgers. Want misschien stond er in die Witte Mars nog iets anders op het spel, meer bepaald een onmondigheid die niet van een voorafgaandelijke mondigheid afgeleid is. Een onmondigheid die dus niet een vrijwillige of opgelegde afwezigheid van mondigheid zou zijn, niet de keerzijde van mondigheid. Een onmondigheid die ik, in wat volgt, wil proberen in verband te brengen, niet met dé politiek, maar met hét politieke moment van de democratie.

Met ‘het politieke moment’ bedoel ik datgene wat de democratie ‘democratie’ doet zijn, datgene dus wat er in de democratie aan het werk is: haar ‘wezen’ in de werkwoordelijke zin, een soort onrust waardoor zij leeft en in beweging gehouden wordt, zoals er een onrust in een uurwerk is. Vervolgens zal ik suggereren – eerder suggereren dan aantonen – dat de crisis van de democratie misschien wel in eerste instantie te maken heeft met zo’n onmondigheid die niet afgeleid is van een eerdere mondigheid. Als men mij daarin volgt, hoeft men er zich overigens ook niet meer over te verwonderen dat de herdenking van de Witte Mars op een fiasco is uitgedraaid (300 mensen in plaats van 300.000). De reden is dat men de Witte Mars heeft gereduceerd tot haar potentieel aan mondigheid: men heeft de tekstballonnetjes ingevuld, Paul Marchal heeft de vergissing begaan te denken dat hij een nieuwe politieke partij moest oprichten, enzovoort. Aangezien het niet dat was wat op het spel stond in de Witte Mars, aangezien er een onmondigheid op het spel stond die zich niet laat inspannen voor de mondigheid, is het niet te verwonderen dat de herdenking van de Witte Mars op een mislukking is uitgelopen.

Het chiasme van de Witte Mars

Zoals men zich zal herinneren, ging de Witte Mars eigenlijk over twee thema’s: onze kinderen (Julie en Melissa, enzovoort), en het gerecht. Meer in het bijzonder ging het over de seksualiteit van onze kinderen enerzijds en over complot en corruptie anderzijds. Men staat er niet genoeg bij stil dat er een verband tussen beide bestaat. Laat ons beide thema’s dus eens wat nader bekijken. Om te beginnen, de kinderen. Waarover was men verstoord? Men was verstoord over het feit dat Dutroux een volwassene is wiens volwassen seksualiteit letterlijk en figuurlijk de seksualiteit van kinderen gepenetreerd heeft – dat de seksualiteit (de wereld) van de volwassenen binnengedrongen is in de seksualiteit (de ‘wereld’) van de kinderen.

Waarin verschillen die werelden? Hannah Arendt heeft daarover nagedacht in een opstel over ‘de crisis van de opvoeding’, waarin ze de vraag stelt: wat betekent opvoeden? Opvoeden, zegt zij, betekent twee dingen: ten eerste, de kinderen tegen de wereld beschermen en, ten tweede, de wereld tegen de kinderen beschermen. En daarover ging het ook in de Witte Mars. Wanneer de volwassen seksualiteit gebruik maakt van de nog niet volwassen seksualiteit van kinderen, dan hebben de volwassenen, de ouders, of de overheid het gevoel gefaald te hebben, omdat men het kind niet tegen de wereld, die per definitie de wereld van de volwassenen is, heeft kunnen beschermen. Maar Arendt zegt ook dat we de wereld tegen het kind moeten beschermen. Daarmee bedoelt ze: wij, volwassenen, moeten verantwoordelijkheid opnemen voor onze wereld – een kind opvoeden betekent het kind duidelijk maken hoe de wereld feitelijk in elkaar steekt. De crisis van de opvoeding heeft volgens Arendt te maken met het feit dat dat niet meer gebeurt, omdat volwassenen de verantwoordelijkheid voor hun wereld niet meer willen of kunnen opnemen, bijvoorbeeld omdat ze de indruk hebben dat ze die wereld ook niet aankunnen, dat die wereld te complex is, dat zij er zich niet echt in thuis voelen. Vandaar dat men voortdurend de mening van kinderen (die men liever ‘jongeren’ noemt) gaat vragen – verschijnsel dat bij sociologen bekend staat als le jeunisme. Aan een twaalfjarige vraagt men: en wat denk jij over kernbewapening? Aan een zes- of een vijftienjarige: wat denk jij van de zaak Dutroux? Was de Witte Mars zelf niet tot op zekere hoogte een uitdrukking van die crisis waar Arendt op wijst? Vooral omdat zij zich niet beperkte tot die zondag in Brussel – de week daarop gingen in alle steden en gehuchten de kleuterscholen met ballonnetjes de straat op. Men liet dus de kinderen protesteren tegen het onvermogen van de volwassenen om het kind tegen de wereld te beschermen. Maar daarmee herhaalde men in zekere zin de zaak Dutroux die men terecht aan de kaak stelde: men liet de (politieke) wereld van de volwassenen binnendringen in de wereld van de kinderen. Niets zo pathetisch als de middelbare scholieren die in Leuven op het Ladeuzeplein met witte ballonnetjes rondliepen zonder ook maar iets over de structuur van de democratie te begrijpen – gewoon op straat komen omdat ze moesten van hun leraars en hun directeur. Samenvattend kunnen we zeggen: wat er hier gebeurt, is dat de wereld (het publieke) in het private (het kind, het huis) binnendringt.

Wenden we ons nu een ogenblik naar het tweede thema van de Witte Mars. Wat gebeurt er wanneer er corruptie is, bijvoorbeeld van politieke partijen? Wat gebeurt er wanneer een politicus stemt voor een wet, niet omdat hij ervan overtuigd is dat die wet het algemeen belang dient, maar omdat hij – zoals de mensen zeggen – zijn zakken gevuld heeft? Dan gebeurt het omgekeerde van hierboven: het private dringt binnen in het publieke. Het publieke is in dit geval het algemeen belang dat de politicus geacht wordt te vertegenwoordigen. Het private is zijn eigenbelang. Hetzelfde geldt voor de complottheorieën over het gerecht (of die theorieën juist zijn of niet doet er hier niet toe): mensen die complottheorieën aanhangen, vrezen dat de rechtspraak die blind en onpartijdig hoort te zijn, in feite gedicteerd wordt door privé-belangen, en dat een van de machten van onze samenleving de macht is van een kleine groep.

De Witte Mars heeft dus een chiastische structuur. Aan de ene kant dringt het publieke, de wereld van de volwassenen, binnen in het private van het huis, van de kinderen; aan de andere kant dringen de private financiële belangen van de politici binnen in het publieke van het algemeen belang. Het ene kruist het andere. In beide gevallen wordt er een bepaalde grens overschreden, wordt er een scheiding tussen privé en publiek neergehaald; geen van beide is dan nog wat en waar het hoort te zijn. De scheiding die hen uit elkaar moet houden en een ruimte moet openhouden, verdwijnt. Vandaar dat de Witte Mars niet alleen gepaard ging met ‘rouw’ of ‘hoop’, maar dat er nog een ander affect in meespeelde, een affect dat ook herkenbaar was voor diegenen die niet meemarcheerden: het gevoel van verbijstering, van sprakeloosheid, van beklemming, het gevoel van huiver dat Edgar Allen Poe zo treffend wist op te roepen in zijn verhalen. Het enige wat men dan nog kan doen is heen-en-weer marcheren, en dat was naar mijn gevoel – ik zat voor de televisie – het meest indrukwekkende aan die betoging in Brussel: mensen die als enig protest slechts konden stappen om zich nog enigszins te verweren tegen de beklemming die sterker was dan henzelf.

Het private en het publieke: de seksualiteit

Wanneer de scheiding tussen het publieke en het private wankelt en de ruimte die zij moet openhouden, toeplooit, komt er als het ware iets aan de oppervlakte wat juist door die ruimte aan het gezicht onttrokken moest worden. Alsof die ruimte gebouwd was boven iets wat niet aan de oppervlakte mag komen. Kijken we opnieuw, maar nu wat langer, naar het eerste thema van de Witte Mars: de seksualiteit van kinderen.

We weten allemaal dat er met de seksualiteit iets niet in orde is, nooit in orde, niet in de haak, niet omdat er iets in de seksualiteit verkeerd is, maar omdat de seksualiteit deel uitmaakt van een intimiteit die voor iedereen, hoe goed men zich ook in zijn vel en in zijn lichaam voelt, vreemd blijft. Ik bedoel het volgende: seksualiteit heeft te maken met iets aan het lichaam dat zwijgt als het erop aankomt antwoorden te geven op de vragen die ons echt interesseren. Bijvoorbeeld: wat betekent het man te zijn of wat betekent het vrouw te zijn? Ik kijk naar mijn lichaam, en wat er daar hangt, antwoordt me niet op de vraag wat het betekent man te zijn. De vrouw kijkt naar haar lichaam en haar lichaam zegt haar niet wat het betekent vrouw te zijn. Het meisje ‘krijgt haar regels’ – zoals men hier in Vlaanderen zegt – maar die overgang die zich van de ene op de andere dag voltrekt, geeft geen antwoord op de vraag wat het betekent vrouw te zijn. Die ‘regels’ zijn te vloeibaar om gelezen te kunnen worden. De jongen krijgt zijn eerste zaadlozing en die zaadlozing bevreemdt hem. Hij weet niet wat dat zaad eigenlijk van hem verwacht. Iets aan ons lichaam zwijgt en vertelt ons niet wat het betekent man of vrouw, hetero of homo of lesbienne of hermafrodiet te zijn. De geseksueerdheid is een eerste vorm van wat men in de filosofie ’transcendentie’ noemt. Transcendentie betekent hier niet God, maar simpelweg datgene wat aan onze greep ontsnapt, datgene wat weerbarstig is ten opzichte van onze inspanningen en onze strevingen.

De geseksueerdheid van het lichaam dat zwijgt op de plaats waar zijn geslacht zit, die eerste vorm van transcendentie is een transcendentie die, zoals de term zelf aangeeft, ons buiten onszelf leidt, die ons naar anderen toe doet gaan. We ontsnappen aan onszelf in dat punt waar we ons afvragen: wat betekent dat wat er daar hangt? En we wenden ons naar anderen die ons als het ware moeten helpen te verdragen dat het punt waar onze intimiteit het grootst is, onze seksualiteit, juist ook het punt is waar die seksualiteit aan ons ontsnapt. In de ‘normale’ seksualiteit – ik spreek met die term geen voorkeur uit – vraagt de vrouw (uiteraard niet letterlijk) aan de man wat het betekent ‘vrouw’ te zijn, en omgekeerd, en een van de problemen is dat de partner daar nooit een definitief en sluitend antwoord op kan geven. Als men dat verwacht van een relatie gaat die relatie binnen de kortste keren stuk. Maar het antwoord is ook niet ‘buiten’ zo’n relatie te vinden. Borsten vergroten, of ze verkleinen, betekent nog niet dat men een antwoord vindt op de vraag wat het betekent (een) vrouw te zijn. Zoals bijvoorbeeld dikwijls uit de ontgoocheling volgend op plastische chirurgie blijkt, weigert het lichaam te antwoorden op iets waar het niet op kan antwoorden. Zo zijn er mensen die niet meer uit de plastische chirurgie raken (opnieuw verkleinen, opnieuw vergroten, en opnieuw en opnieuw). Uit die pathologische vorm blijkt duidelijk dat men het lichaam niet kan dwingen te antwoorden op een vraag die een vraag moet blijven. Vandaar ook de schroom die men in de seksualiteit ondervindt, een schroom die men zelf niet kan afwerpen en die slechts iemand anders met de mantel der liefde kan bedekken. In die schroom ligt iets van onze waardigheid: de waardigheid van de mens ligt in iets wat met hem geen rekening houdt en waardoor hij gêne voelt, waaronder hij lijdt. Mijn geslacht houdt geen rekening met het probleem dat ik mij stel: wat betekent het man of vrouw te zijn? Iets in de seksualiteit spreekt niet en verhindert dat wij in het spreken opgaan. Spreken is publiek, men zegt wat men te zeggen heeft. Maar er is iets wat onmondig blijft; iets zwijgt, onttrekt zich aan het spreken. De geslachtelijke identiteit is ‘idioot’ in de Griekse zin van idion, het eigene, maar dan een eigene dat ons ontsnapt. Niet alleen iets ‘privé’ wat niet publiek gemaakt mag worden maar ook iets wat privé blijft voor ons. Dus niet het private waarmee we samenvallen maar het private waarmee we niet samenvallen, dat ons ontsnapt en zo wijst op een eerste vorm van transcendentie. Er is dus in de seksualiteit een onmondigheid, een radicale onmondigheid die altijd onmondig zal blijven, en die, zoals Jean-François Lyotard maar bleef herhalen, wijst op een soort kind-zijn ook in de volwassene. On-mondigheid komt van het Latijnse woord infantia, vandaar: het infantiele, datgene wat niet spreekt. Er is iets wat niet spreekt in iedere volwassene en uiteraard geldt dat a fortiori voor kinderen.

Kinderen tegen de wereld beschermen – de zaak Dutroux draaide, zoals we gezien hebben, om de vaststelling dat de kinderen niet tegen de wereld beschermd werden – betekent dus dat men de kinderen de tijd moet geven om hen door die onmondigheid te laten stempelen. Men moet de tijd laten aan kinderen opdat er iets aan hen zou zijn waardoor ze niet helemaal in het publieke, in de wereld opgaan. Men moet hen de tijd laten opdat ze zouden gestempeld worden door de seksualiteit die niet spreekt. Het traumatiserende aan het binnendringen van de volwassen seksualiteit in een kind is dat zij daar te vroeg in binnendringt, nog voor het kind gestempeld is door de onmondigheid van zijn geslachtelijkheid. Kinderen mogen pas aan de wereld overgeleverd worden als ze tegelijk iets hebben wat hen tegen die wereld, tegen het publieke beschermt. Dat iets is dus niet zonder meer het private als een sfeer die men bezit – zoals men spreekt over eigendom: mijn kamer, mijn huis, enzovoort – niet het private waarmee ik samenval, maar het private dat ook voor mij privé blijft. Het is niet privé van mij, mijn eigendom, maar iets wat privé blijft voor mij. Dit private van de seksualiteit, onze intimiteit, heeft niet de structuur van ‘wij hebben een geheim’, maar eerder de structuur van ‘er is een geheim dat ons heeft’. Er is een geheim dat niet alleen aan de anderen ontsnapt, dat verborgen is voor de anderen; er is voor onszelf iets verborgen, er is in onszelf een kloof tussen onze geseksueerdheid, de seksuele kenmerken van ons lichaam, en de symbolische, talige, publieke naam die daaraan gegeven wordt: man, vrouw, homo, enzovoort. Er is iets in de seksualiteit dat niet voor mij spreekt en het is juist dat iets wat belet dat ik in het spreken dat publiek is, zou opgaan. De omgangstaal heeft daar een vermoeden van als zij met een zekere afkeur over een ‘publieke vrouw’ spreekt. Een publieke vrouw is een publiek gemaakte vrouw, een vrouw die datgene aan haar wat niet publiek is, verloren heeft. Datgene wat niet publiek is, is niet het lichaam dat ze bezit als een soort eigendom. Wanneer publieke vrouwen op een manier waaraan ze nauwelijks uitdrukking kunnen geven, betreuren gebruikt en misbruikt te worden, dan is dat omdat ze op een of andere manier gedwongen werden te verkopen wat ze niet konden verkopen, omdat ze het niet eens bezaten. Wat bij publieke vrouwen bedreigd wordt, is hetzelfde als hetgeen bedreigd wordt bij de commercialisering in pornocircuits, in ‘roze balletten’, en in de seksualiteit van kinderen, namelijk de grens die ons persoon-zijn instelt. De Witte Mars had daar een vermoeden van. De commercialisering van de seksualiteit van kinderen ontneemt die kinderen iets wat zij niet eens bezaten.

Om deze gedachte enig reliëf te geven, een opmerking over racisme. Een racist reduceert de ander tot zijn huidskleur. Een antiracist antwoordt daarop dat de huidskleur geen belang heeft. Hij vergist zich en trapt in dezelfde val als die van het niet onderkennen van het zwijgen in de seksualiteit. Waarom? Omdat het probleem van de huidskleur voor iemand die een huidskleur heeft, dus voor ons allemaal, precies is dat er iets aan ons is waarvan we niet weten wat het betekent, maar dat toch meespeelt, net zoals ons geslacht waarvan we niet weten wat het betekent toch meespeelt en misschien wel meer dan de dingen waaraan we belang hechten en waarvan we wel weten wat ze betekenen. Feministische mannen krijgen soms, volledig ten onrechte volgens hen, het verwijt dat ze seksistisch zijn, ook al hebben ze nog zo ‘hun best gedaan’. Waarom krijgen ze dat verwijt? Omdat ze de pretentie hebben te zeggen aan de anderen: ja, ik weet wat het voor u betekent vrouw te zijn, terwijl die vrouw het zelf niet weet. Zo is er ook een antiracisme dat weliswaar nobeler is, maar niet minder beledigend dan het racisme: de Ander ongeacht zijn huidskleur erkennen, zeggen dat die kleur er niet toe doet, is hem de vraag ontnemen waarop hij zelf geen antwoord vindt, maar die hij toch niet wil verliezen omdat hij aan datgene wat voor hemzelf niet publiek is, niet alleen zijn lijden, maar ook zijn waardigheid ontleent. Wat ik hier (te snel) over de huidskleur stel, lijkt mij ook van toepassing op andere vormen van verschillen die de persoon maken tot wie hij is. Die verschillen ontsnappen. Zoals het geslacht is de huidskleur een vorm van transcendentie die niet spreekt. De waardigheid van de mens heeft te maken met iets wat zwijgt, met een stomme transcendentie.

Tot zover de eerste component van de Witte Mars, de penetratie van het publieke in het private. En dus een eerste tegenwerping: in plaats van om een manifestatie van een mondigheid die niet sprak omdat ze niet wilde spreken, ging het om een onmondigheid die aan de mondigheid ontsnapt, om een onmondigheid die niet alleen niet mondig te maken is maar die men ook niet mondig mág maken. Want het is maar goed dat niet alles van ons in het spreken opgaat. In het spreken zijn we verwisselbaar; iedereen kan zeggen wat wij zeggen. Het is omdat wij er in het spreken nooit in slagen te zeggen wat wij te zeggen hebben, omdat er iets is wat zich nooit in het spreken laat uitdrukken dat wij tot ons spreken een persoonlijke relatie hebben. Dat persoonlijke van de persoonlijke relatie bestaat er niet in dat wij een soort innerlijke schat hebben die wij niet aan dat spreken willen blootgeven, maar dat wij een innerlijke armoede hebben – die innerlijke armoede is onze intimiteit. Die intimiteit is, zoals de psychoanalyticus Jacques Lacan zegt, ex-tiem, ze ontsnapt ons. De mens is een ‘gespleten subject’.

Het publieke en het private: de politiek

Kijken we nu eens opnieuw, en ook wat nauwkeuriger, naar de politiek. Naar wat er dáár gebeurt, wanneer het private in het publieke doordringt. Wat dan bedreigd wordt, is niet de grens die het persoon-zijn instelt, maar de grens die de samenleving instelt, in ons geval de democratische samenleving. Ik zal daarbij ingaan op de opmerkingen die ik in de inleiding van deze tekst maakte over het democratische tekort, en het ermee gepaard gaande verschil tussen ‘de politiek’ en ‘het politieke’.

‘De’ politiek is een sector, politiek in de ruime zin: de overheid, de staatsapparaten, de regering, de rechterlijke macht, de wetgevende macht, het reilen en zeilen van wat op de politieke pagina’s van onze kranten besproken wordt. ‘Het politieke’ is daarentegen een maatschappijvorm, wat men vroeger een ‘regime’ noemde, bijvoorbeeld de democratische maatschappij versus de totalitaire (het nazisme, het stalinisme, de ideale samenleving volgens het Vlaams Blok). Een maatschappijvorm is datgene waardoor een samenleving een bepaald type van samenleving is. De maatschappijvorm is structurerend, een symbolische ordening in de werkwoordelijke zin, een symbolisatie in actieve zin. ‘Symbolisch’, niet in de zin dat het in de plaats komt van iets wat er al is, maar in de actieve zin van iets wat vorm geeft aan iets wat er nog niet is: een samen-leving, iets wat samenhoort, zonder identiek te zijn. Wat vorm moet krijgen, is als het ware het tweede lid van het woord ‘samen-leven’: een leven dat altijd verdeeld is, gekenmerkt door ongelijkheden (de ene is sterker dan de andere, er zijn rijken en armen), door opposities, door passies, door eigenbelangen. Samenleving is een publiek begrip. Zij veronderstelt een maatschappijvorm die probeert de ongelijkheid die het leven nu eenmaal altijd kenmerkt, te bevormen. Men probeert te begrijpen wat samenleven betekent door die ongelijkheid op een bepaalde manier te begrijpen (men heeft, zoals bekend, de ongelijkheid en de onenigheid niet altijd op dezelfde manier begrepen). Mocht er geen publieke of politieke vormgeving van de samenleving zijn, dan zou er bijvoorbeeld alleen maar een economie zijn waarin eenieder zijn eigen belang nastreeft. Daarover gaat het in de politieke filosofie. Om dat te begrijpen moeten we ons niet blind staren op de reeds geconstitueerde sector van dé politiek (de Wetstraat, enzovoort), maar moeten we begrijpen wat het betekent dat er zo’n sector is, want die is er niet altijd geweest. In het totalitarisme bijvoorbeeld is alles politiek, is er geen aparte politieke sector. Men denke aan George Orwells 1984. Alles is er publiek. Iemand schrijft een dagboek en zelfs dat dagboek wordt door Big Brother gelezen…

De politieke filosofen Claude Lefort en Marcel Gauchet hebben onderzocht wat er specifiek is aan de democratische samenleving en hebben geprobeerd te articuleren waaruit die maatschappijvorm bestaat. Maatschappijen kunnen zich op verschillende manieren tot hun onenigheid, tot hun verschillen verhouden. De democratie doet dat op een specifieke manier, omdat de democratie zich niet langer begrijpt als een lichaam, als een gestalte met contouren. De grens die de democratie instelt, is een grens zonder contouren, een onvatbare grens, een grens zonder lichaam. Lefort spreekt in dit verband over de ‘desincorporatie’ of ‘ontlichamelijking’ van de macht: de plaats van de macht in de democratie is ‘leeg’. Het regime dat voor de democratie kwam, voor de Franse en Amerikaanse revoluties, het zogenaamde Ancien Régime, dat theologisch-politiek van aard was, begreep zichzelf als een lichaam. Dat lichaam had hoofd en leden, en die werkten samen. Het hoofd was de vorst: geen dictator, maar een gezalfde van God. De Franse koningen bijvoorbeeld werden ‘gewijd’. Zij konden in het bekleden van de plaats van de macht verwijzen naar het transcendente punt, iets wat hen ontsnapte en wat men ‘God’ noemde (of later de Rede of de Rechtvaardigheid). De paus is nog een voorbeeld van een theologisch-politieke vorst. De kerk begrijpt zichzelf als een lichaam waarvan de gelovigen leden zijn en aan het hoofd van dat lichaam staat de paus als vertegenwoordiger van Christus op aarde. Misschien is wat men de islamisering noemt ook zo’n herstel van de theologisch-politieke samenleving, maar het zou ook iets anders kunnen zijn, namelijk een nieuwe vorm van totalitarisme. Belangrijk is dat die predemocratische samenleving zichzelf herkende in het lichaam van de vorst. Het lichaam van de vorst was niet alleen zijn eigen sterfelijke lichaam, het was de verzinnebeelding van het lichaam van de samenleving. Bij de dood van de vorst zei men: ‘de vorst is dood, leve de vorst’. Het sterfelijke lichaam van de vorst was gestorven, het onsterfelijke lichaam niet. Door opvolging of verkiezing kwam iemand anders de plaats van dat sterfelijke lichaam innemen. Vandaar ook dat men in predemocratische regimes een aanslag op de vorst als de hoogste majesteitsschennis zag: het was ook een aanslag op het lichaam van de samenleving zelf. De vorst had dus een dubbel lichaam: zijn eigen lichaam en een onsterfelijk mystiek lichaam. De vorst was het brandpunt waar de macht, de wet en het weten samenkwamen. Door zijn mond sprak de wet, niet de wet die hij als een dictator zelf had opgelegd maar de wet die van boven kwam, van God, de Rede, de Rechtvaardigheid,… De vorst was ook het brandpunt van de kennis, hij vertegenwoordigde een vaststaande ordening, een sacrale of post-sacrale ordening, een kosmos. In de persoon van de monarch vond heel de samenleving, heel de maatschappelijke hiërarchie, heel de geleding van de samenleving haar veruitwendiging, haar verzinnebeelding én haar garantie. De vorst was de bron waaruit de macht voortkwam, én de kennis van de laatste doeleinden van de samenleving, de kennis van de sociale orde en van de wet.

Volgens Lefort berust de democratie op een symbolische mutatie. Die mutatie is ‘symbolisch’ in een sterke zin: het gaat om een verandering van het symboliserende beginsel dat de maatschappij vormt. Men gaat de samenleving niet meer zien als een lichaam. De Franse revolutie onthoofdt de vorst, Lodewijk XVI. Die onthoofding is niet zomaar een onthoofding, zij wijst erop dat er iets heel nieuws gebeurt. De samenleving begrijpt zichzelf nu niet als een lichaam zonder hoofd, zij ziet zichzelf niet meer als lichaam tout court, en dat heeft enorme gevolgen omdat de verdeeldheid van de samenleving nu niet langer moet begrepen worden in termen van de verdeeldheid van het lichaam. De verdeelde samenleving wordt niet meer opgevat als een ziek lichaam, een lichaam waar iets is binnengedrongen wat er niet thuishoort. In een democratie is de oppositie geen ziekte. Zij is legitiem.

Waar het in die mutatie waaruit de democratie ontstaat, eigenlijk om gaat, is dat plotseling de plaats van de macht leeg is. Er is geen brandpunt meer waarin – zoals in de vorst – de macht, de wet en het weten samenkomen. Geen enkele (democratische) regeringsleider van onze tijd kan nog zeggen: in mijn persoon bekleed ik de macht als een gezalfde of als een vertegenwoordiger van God, de Rede, de Wet, de Natuur. Er zijn legislaturen: mensen worden verkozen, maar vallen nooit samen met de plaats van de macht. De plaats van de macht heeft geen gestalte meer, ze wordt gedefigureerd. Het gevolg is dat de democratie zich niet begrijpt als één lichaam met één hoofd (één vorst), maar dat zij voortaan de samenleving zal begrijpen vanuit een wezenlijke meervoudigheid. Het conflict wordt legitiem, normaal, het is geen aanslag op het lichaam van de samenleving. Het is datgene wat gebeurt op de plaats van de macht waar die plaats leeg geworden is. En daardoor gebeurt er nog iets anders. De middeleeuwse samenleving bestond uit gilden en corporaties, even zovele ledematen van de samenleving. Met de mutatie waaruit de democratie ontstaat, beginnen de sectoren van het maatschappelijke leven zich te verzelfstandigen: de economie, het recht, de kunst, enzovoort. Die differentiatie in onafhankelijke sectoren met een eigen logica is de grondbeweging van de moderniteit. Alle zekerheden die de premoderne, traditionele samenleving had en die hun focus en garantie vonden in de vorst, verdwijnen. In geen van die autonome ‘moderne’ sectoren is er nog iemand die bron of garantie is van het weten. De democratie wordt een radicaal historische samenleving die geen enkele zekerheid meer heeft omtrent zichzelf, waar iedere garantie verdwijnt. Niet alleen binnen de politiek is de onenigheid legitiem, ook binnen de samenleving als zodanig. De samenleving is niet langer een lichaam, het lichaam valt uiteen en er is niemand meer, die zoals de vorst van het Ancien Régime, datgene wat daar uiteenvalt, kan overzien en bijeenhouden. Dé politiek wordt een aparte sector. Er vindt dus een radicale depolitisering van de samenleving plaats: de politiek wordt een sector naast andere sectoren, met eigen specialisten-politici en geen van hen weet waar het ‘uiteindelijk’ om te doen is. Zodra iemand dat denkt te weten, wordt hij geroyeerd.

Tot zover, in een paar slagzinnen, de symbolische mutatie waaruit de democratie voortspruit. En meteen ook haar moeilijkheden. De opgave (in de zin van: opdracht) van de democratie verleidt haar altijd al tot een opgave (in de zin van: opgeven). Het totalitarisme is zo’n verleiding. Het reageert tegen de voor de democratie wezenlijke gedachte dat de oppositie legitiem is. Het totalitarisme daarentegen probeert de samenleving opnieuw als een volk te begrijpen, als een lichaam – vandaar dat dissidenten niet welkom zijn. Belangrijk voor ons is dat het daarbij tegemoet komt aan een soort verlangen naar zichtbaarheid dat door het wezen van de democratie gefrustreerd wordt. Want als de oppositie legitiem is, volgt daaruit dat de macht aan geen enkele substantiële realiteit meer gebonden is, zelfs niet aan de substantie die men ‘volk’ noemt. Die substantie is niet te vatten. Niemand weet wie het volk is, of wat het volk wil. De enige manier die de democratie ter beschikking heeft om te weten wat het volk wil, zijn de verkiezingen. Maar daar valt nu juist de substantie waarnaar men op zoek was, uiteen in getallen. Op het moment dat men probeert het volk te grijpen, blijkt het ongrijpbaar. Vandaar dat de symbolische mutatie een ontlichamelijking is, een desincorporatie, een defigurering. Het volk wordt zelf ongrijpbaar, het wordt een transcendente idee die men nooit hic et nunc kan grijpen.

Het verlangen dat in onze democratische samenleving leeft, dat er iets meer zou zijn dan dat ongrijpbare, is dus in zekere zin niet vreemd aan het wezen van de democratie. Het wordt erdoor opgewekt, maar is er onverenigbaar mee. Zo’n verlangen naar ‘iets meer’ lijkt mij bijvoorbeeld de drijfveer te zijn achter het nationalisme. Het nationalisme zegt te weten wat het volk is en wat het volk wil. Het weet wie tot het volk behoort en wie niet. Terwijl de democratie onzeker is, omdat het volk daar geen lichaam en geen contouren heeft, is het Vlaams Blok bijvoorbeeld juist een ondemocratische partij, niet alleen omdat ze ondemocratische opinies heeft, maar omdat ze met de grondbeginselen, met het instituerende moment van de democratie radicaal breekt. Het Vlaams Blok wil de zekerheid herstellen, daar waar de democratie pas vrijkomt als de onrust van een radicale, principiële onzekerheid doorgebroken is.

Zo’n verlangen naar een transcendentie die spreekt, naar een nieuwe substantie komt eigenlijk ook tot uiting in de nieuwe vorstenverering. De aanbidding van de figuur van Boudewijn, voor zover die gepaard ging met een minachting voor ‘de’ politiek, is terecht geïnterpreteerd als een potentiële bedreiging van de democratie. Wat men dan verlangt, is een gestalte waarin het volk zich kan herkennen, waarmee we ons kunnen identificeren, terwijl de democratie er juist in bestaat dat we geen identiteit hebben, omdat de plaats van de macht leeg geworden is. Onze koningen zijn niet meer de vorsten van het Ancien Régime; het zijn constitutionele monarchen, gebonden aan de grondwet. De koning heeft alleen nog maar een symbolische functie.

Symptoom van dezelfde moeilijkheid om het democratische beginsel uit te houden, is het verlangen om de persoon achter de politicus te kennen. Men interviewt de politicus en stelt hem daarbij vragen die niets met zijn functie te maken hebben, maar alles met zijn persoon, zijn relaties, zijn vrouw, zijn kinderen, zijn maîtresse, en dat alles in praatshows, spelprogramma’s, enzovoort. (Het huis van wantrouwen had geen betere naam kunnen kiezen.) Opnieuw komt men zo tegemoet aan een verlangen naar gestalte, naar iets wat we kunnen grijpen.

De terugkeer van het nationalisme, de opkomst van Nieuw Rechts, de vorstenverering, een zekere mediatisering van de politiek, even zovele symptomen van dezelfde onderliggende problematiek. Symptomen dus van een crisis die misschien wel eigen is aan de democratie zelf, aan de leegte die de democratie instelt en die men moet uithouden en waar men het moeilijk mee heeft. (Het spreekt vanzelf dat dit niet de enige verklaring voor die fenomenen is, en dat er factoren zijn die eerder intra-politiek van aard zijn, maar dat spreekt de analyse die ik hier suggereer niet tegen.)

Een suggestie

Uit dit verhaal blijkt dat de democratie nog wel een soort transcendent punt heeft van waaruit de samenleving haar verdeeldheid begrijpt, maar dat het, analoog aan de seksualiteit die zwijgt, een transcendentie is die zwijgt. Dat transcendente punt is het algemeen belang. Om zich in de democratische ruimte van discussie te bewegen, moet men zich uitdrukken in termen van algemeen belang, maar er is niemand die het algemeen belang kent. De vorst van de theologisch-politieke maatschappijvorm kende het; nu de plaats van de macht leeg is, is er niemand, en al zeker niet de constitutionele monarch, die het kent. Iedereen moet ernaar verwijzen en niemand kent het. Vandaar dat men kan doen alsof men ernaar verwijst (Agusta en de andere smeergeldaffaires). Maar dan ’tricheert’ men op de meest fundamentele manier, men raakt de samenleving op de plaats waar ze het meest kwetsbaar is, want aangezien niemand het algemeen belang kent, kan niemand controleren of iemand naar het algemeen belang verwijst als hij zegt dat hij naar het algemeen belang verwijst. Dat is het probleem. Het is onoplosbaar en de poging het op te lossen leidt ook hier tot pathologie: het totalitarisme was ook een dwangmatige zucht naar zichtbaarheid, een paranoïde achterdocht tegen het ‘alsof’ dat in de grond van de zaak aan iedere controle ontsnapt en dat er dus op wijst dat er geen democratie is zonder vertrouwen in het ‘alsof’ van de Ander dat zowel op zijn als op mijn ’tekort’ wijst.

Het is dus van het grootste belang om te blijven hameren op dit democratische tekort dat onophefbaar is en niet, zoals een budgettair deficit, controleerbaar en reduceerbaar tot nul. De gedachte dat men dat tekort zou moeten opheffen, is een gedachte die totalitair van aard is en die de democratie wezenlijk bedreigt. Alleen door zich te blijven richten naar dat transcendente punt dat zwijgt (zoals het geslacht dat ons niet vertelt wat het van ons wil: wij moeten er rekening mee houden, maar we weten niet wat het betekent dat we er rekening mee moeten houden) en door die beweging uit te houden, kan de democratie ‘democratie’ zijn. En net zomin als de seksualiteit, staat de democratie daarbij alleen. Ze kan – in principe althans – rekenen op de bezwerende kracht van het symbolische. Onder ‘symbolisch’ versta ik, zoals gezegd, niet datgene wat weerspiegelt, maar datgene wat actief bevormt en ingrijpt. De symbolische bevorming van democratie brengt iets tot stand wat er niet is, maar in dat tot stand brengen, in dat vorm geven, bezweert ze een leegte die niet rechtstreeks gezien mag worden. Verkiezingen bijvoorbeeld hebben iets van een rituele bezwering: zij roepen die leegte van onze samenleving op, die een samenleving is zonder substantie, zonder gestalte. Verkiezingen willen de wil van het volk kennen en de wil van het volk is ongrijpbaar en valt uiteen in de vele willen die zich verdelen over de vele partijen. Maar doordat dit uiteenvallen symbolisch opgeroepen en begeleid wordt, heeft het, anders dan bijvoorbeeld in het geval van corruptie waarbij de leegte rechtstreeks en onbegeleid aan de oppervlakte komt, in principe een louterend effect.

In principe, want verkiezingen mogen dan al een echt ritueel zijn (heel het land is op de been), tegelijk is er niemand die nog enige zin in dat ritueel vindt. Het verkiezingsritueel lijkt een leeg ritueel geworden. Deze ontwikkeling suggereert dat de echte crisis van de democratie ook, en misschien wel allereerst, iets te maken heeft met een crisis van de symbolisatie. In plaats van nu over te gaan op een flauwe moraliserende aanbeveling: ‘mensen, je moet wat meer burgerzin vertonen, je mag het verkiezingsritueel niet als een leeg ritueel ervaren, je moet het als het democratisch instituerende moment bij uitstek ervaren’, zouden we er misschien beter aan doen te proberen te begrijpen hoe het komt dat er een crisis van het symbool is. We moeten trachten te begrijpen dat die crisis niet alleen en niet allereerst te maken heeft met de relatie tussen de sector van de politiek en de sector van de maatschappij, van de ‘burgerlijke samenleving’, waartussen er een soort communicatiestoornis zou zijn. De crisis heeft betrekking op het ’tussen’ zelf, op datgene wat die sectoren bijeenhoudt en op het feit dat datgene wat de dingen bijeenhoudt de dingen ook uiteenhoudt: dat bijeenhouden en uiteenhouden is het ‘werk’ van iets wat ons ontsnapt, van een transcendentie die zwijgt.

In zekere zin heeft dat zwijgen te maken met het typische constituerende moment van de moderniteit, de zogenaamde ‘dood van God’. Het verdwijnen van de religie als alom aanwezige persoons- en maatschappijvormende kracht is van wezenlijk belang. De religie betrof een transcendentie die sprak, die ons iets zei. Het enige wat ons, na het verdwijnen van de religie, overblijft, is een transcendentie die zwijgt. En het probleem lijkt te zijn dat we die transcendentie in onszelf en in de samenleving niet meer kunnen verdragen. Misschien is het wel daardoor dat onze samenlevingen zo enorm liberaal (geworden) zijn, zowel individueel-antropologisch als politiek. Politiek wordt dan gezien, niet als iets wat onze vrijheid instelt, maar als iets wat onze vrijheid beknot. Over die vrijheid spreken we in termen van ‘recht op verschil’. Iedereen heeft recht op zijn verschil. Maar waaruit bestaat dat verschil eigenlijk? En vooral: waar plaatst het ons voor? Waarmee confronteert het ons? Als mijn suggestie klopt dat het in de Witte Mars ging over een verschil dat ons herinnert aan onze onmondigheid (ofschoon men het onmiddellijk duidde in termen van mondigheid), en als mijn suggestie klopt dat ieder verschil dat eigenlijk doet, dan was er daar iets aan de orde wat inging tegen ons gewone spreken over het verschil. In het spreken dat het verschil als een recht op verschil begrijpt, en dus als een potentiële confrontatie tussen mijzelf en de ander (die van mij verschilt) wordt dan, zo lijkt het, al iets op afstand gehouden, weggedrongen: het verschil in onszelf wordt toegedekt, de niet mondig te maken onmondigheid wordt weggeduwd doordat we onszelf vanuit een recht op mondigheid definiëren. Een definitie die tot gevolg heeft dat de sector van de samenleving waarin die onmondigheid in een soort gezamenlijke bezwering gedeeld zou moeten worden, eigenlijk alleen nog maar de functie heeft te arbitreren tussen diegenen die zichzelf al volledig mondig verklaard hebben en die zich bij voorkeur ophouden, zoals wij dat tenslotte allemaal doen, bij gelijkgezinden die ons niet herinneren aan het verschil in ons. Dit houdt de suggestie in – en meer dan zo’n suggestie waarover men verder kan nadenken, had ik niet beloofd [1] – dat de crisis van de democratie niet alleen een crisis van haar symbolisatie is, maar specifieker: een crisis die voortvloeit uit het gegeven dat men zelfs de nood aan symbolisatie niet meer voelt. Heidegger – of all people! – had daar een uitdrukking voor: “die Not der Notlosigkeit”. Doordat er door een toevallige samenloop van omstandigheden in de Witte Mars twee facetten van zowel die nood, als van het uitblijven ervan, samenkwamen, leek zij ons iets te tonen wat moeilijk in concrete maatregelen kan opgevangen (‘gekanaliseerd’) worden. Misschien wilde zij ons alleen maar zeggen dat we naar die nood moeten peilen: dat het daarover moet gaan, als men het heeft over politieke cultuur. Dat het om een oude nood gaat en dat men er geen nieuwe noten hoeft bij te verzinnen. Dat men vorm aan die nood moet geven en dat men er geen vorm aan kan geven zolang men een verkeerd spreken beoefent.

De crisis van de democratie, zo zou men mijn suggestie kunnen samenvatten, is allereerst een crisis in de manier waarop men ‘over’ de crisis spreekt (tekort, kloof,…), in de manier waarop we ‘over’ onszelf spreken (en ondertussen vorm geven aan die crisis en aan onszelf, want dit spreken is niet neutraal, het is nooit louter een spreken ‘over’). Om dat tij te keren moeten we allereerst leren anders te spreken, door in ons spreken te blijven refereren aan datgene in ons en in de samenleving wat niet spreekt. Dat betekent vooral niet dat we helemaal niets moeten doen en dat er geen politieke en andere hervormingen nodig zijn. Maar het betekent dat al die maatregelen een slag in het water zijn zodra we vergeten dat ze er eigenlijk alleen maar zijn om een spreken mogelijk te maken dat als eerste finaliteit heeft het zwijgen van de transcendentie (in ons en in onze samenleving) in cultuur te nemen. De politiek is er dus niet alleen voor iets anders. Zij is er in de eerste plaats voor zichzelf. Want de politiek is een spreken dat zijn doel in zichzelf vindt. Alleen onder die voorwaarde kan er in strikte zin sprake zijn van politieke cultuur. En dus van vrijheid.

Noot

[1] Iets meer hierover in de binnenkort bij uitgeverij Boom (Amsterdam) te verschijnen bundel over solidariteit, onder redactie van Theo de Wit.