Postmoderniteit en politiekloosheid

1.

Elk denken weet zich gebonden door meer algemene uitgangspunten, door een historisch specifieke configuratie van premissen en evidenties. De configuratie werkt als een soort van intellectuele programmatuur die heel uiteenlopende realisaties mogelijk maakt, maar tegelijkertijd voor thematische verdichtingen en stilistische gelijkenissen zorgt. In de regel primeert het loutere opereren mét op het deconstrueren ván de gebruikte programmatuur. Daardoor blijven de impliciete begrenzingen van de eigen ‘denkmachine’ vaak buiten beeld. We denken niet wat we niet denken, we hebben geen aandacht voor de immanente relatie tussen denkmogelijkheden en -onmogelijkheden, tussen het feitelijk gedachte en het virtueel ongedachte. Nochtans is elk ‘ik denk’ altijd ook een ‘wij denken (niet)’, een gesocialiseerde intellectualiteit waarin de structurerende aanwezigheid van een met anderen gedeelde programmatuur of denkconstellatie zich in de eerste plaats toont in de vorm van blinde vlekken.

De intellectuele constellatie waarin we thans opereren, ontstond tijdens de jaren ’80 van de vorige eeuw en werd een eerste keer historisch bezegeld met de plotse implosie in 1989 van het reëel bestaande communisme in Oost-Europa. Haar onmiddellijke humus was een overgangsdecennium waarin het neoliberalisme al wel de Angelsaksische wereld ging domineren, maar de herinneringen aan de uiteenlopende vormen van radicale politiek uit de jaren ’60 en ’70 nog hoogst levendig waren, vooral op het continent, in ‘het oude Europa’. Het is dus geen toeval dat precies tijdens de jaren ’80 de uitdrukking ‘postmoderniteit’ ingeburgerd raakte. Ze paste als gegoten bij een decennium dat excelleerde in het tegelijk achteruit- en vooruitblikken om ‘de eigen tijd’ te begrijpen. Niet zozeer het modernistische geloof in de vooruitgang erodeerde – dat bleef én blijft rechtop staan in het project van de wereld als markt – wel de collectief gedeelde hoop op een rechtvaardige en egalitaire sociale orde die het woord ‘socialisme’ gedurende bijna anderhalve eeuw van een roep- én strijdnaam had voorzien. De jaren ’80 stonden dan ook in het teken van een merkwaardige melancholie, een unheimlich want nauwelijks hardop uitgesproken adieu. We namen afscheid van een utopisme dat constitutief was voor de traditie van kritisch denken, terwijl we diezelfde traditie ondanks de verschrompelende politieke horizon probeerden trouw te blijven. Deze paradoxale constellatie tekent tot op de dag van vandaag ieder denken dat meer wil zijn dan loutere ‘fotologie’ (dixit Horkheimer & Adorno) en zich niet tevreden stelt met moraliserende snapshots van de bestaande maatschappelijke verhoudingen.

2.

Zoveel moet worden toegegeven: er werd tijdens de verwarrende jaren ’80 – Jürgen Habermas had het in een gelijknamig essay over ‘de nieuwe onoverzichtelijkheid’ – bijzonder scherp vooruitgekeken. De diagnoses die toen in snel tempo gemeengoed werden, doen thans nog veel méér waar aan. Ze hebben aan werkelijkheidswaarde gewonnen omdat we er ons ondertussen letterlijk in hérkennen, ze als fotogrammen of spiegels van onze meest intieme ervaringen kunnen lezen. Culturele fragmentering en de erosie van het onderscheid tussen lage en hoge cultuur, veralgemening van de spektakelcultuur en daarmee van het primaat van de affectiviteit van het beeldoppervlak op discursiviteit en betekenissamenhangen: de basislijnen uit Fredric Jamesons invloedrijke opstel uit 1984 over Het postmodernisme of de culturele logica van het late kapitalisme doen vandaag de dag haast banaal aan, zozeer kennen we ze uit onze alledaagse leefwereld. Hetzelfde geldt voor de stellingen die David Harvey ontvouwde in The Condition of Postmodernity (1989), waarin de culturele postmoderniteit wordt verbonden met de doorbraak van een transnationaal monetair casinokapitalisme en de veralgemening van het postfordistische accumulatieregime. De productie van standaardgoederen, aldus Harvey, zou van langsom meer worden verdrongen door de gedurige innovatie van modieuze lifestylegoederen voor specifieke niches van potentiële consumenten. Ook dat klinkt ondertussen bijna als een cliché uit de krantenbijlagen, die ondertussen ook grossieren in de ooit als provocatief bedoelde hyperbolen van Jean Baudrillard over de impact van de media op onze realiteitsperceptie.

Tijdens de jaren ’90 werd het discours over de postmoderniteit inderdaad ingehaald door de nieuwe werkelijkheid waarop het anticipeerde. Tendenzen veranderden in feiten, met een historische snelheid die ook nu nog verbaast. In de gerealiseerde postmoderniteit werken de diagnoses van de jaren ’80 niet langer als toekomstberichten, maar maken ze veeleer een kritische reflectie mogelijk op wat thans in zowat ieder ‘progressief’ commentaar als vanzelfsprekend geldt. Het intellectuele verschil tussen toen en thans, ons heden en ons meest nabije verleden, toont zich in de eerste plaats als een verlies in afstandelijkheid, een verkleind vermogen om zich überhaupt nog kritisch te verhouden tot het bestaande. Toen was bijvoorbeeld het afkalven van het verschil tussen kunst en kitsch nog een intellectueel probleem, nu is de implosie van de grens tussen hoge en lage cultuur binnen een veralgemeende omnivore vrijetijdscultuur gewoonlijk het uitgangspunt van een commentaar dat in het beste geval zelfreflexief sputtert. Het duidelijkst is dat het geval binnen de nieuwe studiedomeinen die tijdens de jaren ’80 nog de belofte van een intellectuele vernieuwing inhielden, zoalscultural studies of visual studies. Een dogmatische politieke correctheid zonder theoretische dekking moet daar de contingenties van een veralgemeend relativisme bezweren. ‘Alles kan – en toch niet’: dit oxymoron doordesemt nu al goed twee decennia het denken dat alle vormen van culturele representatie als gelijkwaardig beschouwt. Het thans dominante culturele egalitarisme komt in het populisme zijn officiële politieke dubbelganger tegen – maar dat wil de anti-elitaire elite niet geweten hebben.

3.

In de gerealiseerde postmoderniteit is de sensibiliteit voor de meestal veel hardere vormen van economische ongelijkheid in brede intellectuele kring vervangen door de gevoeligheid voor symbolisch geweld en culturele uitsluiting. Wie symbolisch onderscheidt en waardeert, is een zelfbenoemde mandarijn die de Ander – hét sjibbolet van de nieuwe legitieme cultuur – zijn of haar recht op culturele eigenheid betwist, ook al hangt die nauw samen met een precaire levenssituatie. ‘Wat bestaat heeft een morele bestaansreden’, zo luidt het impliciete devies. Het dringt aan op een universeel respect, of op zijn minst intellectueel begrip, voor zelfs de meest particuliere identiteitsuiting. Deze merkwaardige ontologie verlamt per definitie het kritische denken, dat in de kracht om (zelf)reflexief te oordelen haar spreekwoordelijke fundament vindt. Het voorgestane morele universalisme is de logische keerzijde van het veralgemeende cultuurrelativisme: beide staan in het teken van het verbod om grenzen te trekken, een gewenst ‘binnen’ van een ongewenst ‘buiten’ te onderscheiden. Feitelijk gebeurt het natuurlijk wel, want lang niet alles kan, niet iedere culturele gewoonte verdient achting. Fysiek geweld is bijvoorbeeld taboe, en dat zonder verdere reflectie, waardoor men zich meteen ook van de vraag ontslaat wanneer het politiek legitiem kan zijn. Voorbij de doxa van de politieke correctheid zorgt de moraal van de mensenrechten voor een als onbetwistbaar ervaren moreel minimum minimorum, ook al draagt het een onmiskenbaar westers stempel. Dat de rechten van de mens ook een hoogst selectief gebruikt politiek wapen zijn binnen de nieuwe imperiale wereldorde, lijkt van geen belang.

De gangbare postmoderne consensus reduceert politiek tot moraal en moraal tot de noodzaak van dialoog, zelfs al wordt die door de Andere geweigerd. ‘Praten helpt!’ is het recept voor alle kwalen, ook al bezitten ze een manifest structureel karakter. Politiek is niet langer een zaak van vrienden en vijanden (Carl Schmitt), of op zijn minst van mede- en tegenstanders, in het perspectief van een strijd om ‘het goede leven’, van de gewenste ordening van de polis en haar oikos. Niet alleen in Vlaanderen of Nederland, ook bijvoorbeeld op het niveau van de Europese Unie is ‘transparant bestuur’ of een efficiënte administratie van mensen, goederen en diensten, de alfa en omega van het politieke systeem. Michel Foucault heeft erop gewezen dat zich samen met de representatieve democratie tevens de logica van ‘bestuurlijkheid’ (‘gouvernementalité’) heeft doorgezet. Het bestuurlijke regime administreert leven en samenleven, in de meest brede betekenis. Het heeft thans in het westen de politieke ruimte, zelfs de democratische verbeeldingskracht, zodanig overvleugeld dat het onvoorstelbaar lijkt dat partijen nog voor méér opkomen dan een bijgesteld beheer van ‘het sociale’. Tijdens de jaren ’70 was reformisme nog een scheldwoord, thans draaien partijprogramma’s en politieke discussies niet langer rond de mogelijkheid van structurele verandering. Net als het onderwijs en het ooit veranderingsgezinde cultuur- en welzijnswerk, in brede zin, committeren ze zich aan een technocratische beheerslogica. Het bestuurlijke regime legitimeert alsnog zijn huidige dominantie onder verwijzing naar een gevaarlijk ‘buiten’ (de veiligheidslogica) en een communautair ‘binnen’ (de integratielogica). Het pareert iedere reële politieke claim met een als onbetwistbaar voorgestelde eis van efficiëntie enerzijds, de noodzaak van een niet-exclusief beleid van inclusie of participatie inzake overheidsvoorzieningen anderzijds. Het eindresultaat heet, in slecht Nederlands, partitechnocratie.

4.

Van de jaren ’80 erfden we, behalve een handvol trefzekere diagnoses, een radicaal denken dat het vrolijke ensceneren van zelfdeconstructies of discursieve afgronden – ze heten nogal eens Reëel – verkiest boven het geduldige kritische onderzoek van economische, politieke en andere instituties of processen. Dit soort onderzoek vond recent een nieuwe adem in de verschillende uitingen van documentaire kunst, die overigens altijd heel snel op de grenzen van hun eigen voorstellingsvermogens stuiten. Structurele mechanismen, zoals de werking van een mondiale markt, kunnen immers niet worden verbeeld maar enkel discursief geanalyseerd. Het merendeel van de nieuwe politieke kunst blijft, net als de restanten van kritisch sociaal-wetenschappelijk onderzoek, fundamenteel ‘politiekloos’. Het is dé blinde vlek die de jaren ’80 tegelijk inaugureerden en institutionaliseerden (want het ‘miskijken’ nam alleen maar toe) binnen zowel het intellectuele als het artistieke veld: radicaliteit gaat hand in hand met politiekloosheid. Zeker in het westen opereert de nog kritisch denkende intellectueel of kunstenaar meestal in een politiek vacuüm, zonder organische banden – in de gramsciaanse zin van het woord – met bewegingen en organisaties, of gewoonweg sociale milieus en personele netwerken, die in de volle zin van het woord ‘aan politiek doen’. Er is in de regel zelfs niet eens een imaginaire politieke horizon, een gevoelen van indirecte verwantschap van het eigen werk met een bredere politieke stroming. De intellectuele of artistieke kritiek resoneert politiek niet, ze maakt geen deel uit van een algemenere tegenopenbaarheid. Zij staat op zichzelf en sorteert hooguit enig effect in de specifieke culturele niche waarbinnen men opereert. Zelfs de meest rabiate antiadorniaanse intellectueel functioneert feitelijk als ‘een kleine Adorno’: z/hij werpt af en toe een met kritische geluiden gevulde fles in de oeverloze zee van het publieke gebabbel binnen en buiten de massamedia. Het is ondertussen allemaal zo vanzelfsprekend dat nauwelijks iemand er nog bij stilstaat: (zelf)kritische eenzaamheid lijkt thans een quasi transcendentale conditie geworden. Maar werkt deze situatie van politiekloosheid soms niet ook terug op de nog bestaande kritische praktijken zélf? ‘Seattle 1999’ was alvast ook een historische gebeurtenis omdat het andersglobalistische protest eensklaps de afstand onthulde tussen radicaal denken en radicale politiek. Sindsdien dringt zich opnieuw, en uiteraard versterkt door de geopolitieke ontwikkelingen sinds 9/11, de vraag op hoe levensvatbaar het als evident beleefde samengaan van kritiek en politiekloosheid eigenlijk is.

Tijdens de jaren ’80 migreerde het radicale denken van de politieke naar de culturele sfeer. Politieke kritiek werd cultuurkritiek, en de cultuurkritiek veranderde op haar beurt in een primair morele neokritiek die haar eigen premissen politiek bevestigd ziet in zowel het inheemse populisme als het mensenrechtendiscours van de imperiale politie. Deze lichtjes navrante ontwikkeling loopt nog altijd door: Empire van Michael Hardt & Toni Negri is ondertussen quasi antropofagisch verteerd (zie bijvoorbeeld Documenta 11), meestal met aftrek van het achterliggende verzetsperspectief. Kan het ook anders, in het bijzonder in regio’s als Vlaanderen of Nederland waar de reductie van politiek tot ‘bestuurlijkheid’ zo massief is dat iedere vorm van niet-rechtse georganiseerde politieke oppositie quasi onbestaande lijkt? (In België was het vakbondsprotest tegen het Generatiepact, dat de gemiddelde pensioenleeftijd wil optrekken, zowat de enige uiting van een brede buitenparlementaire oppositie sinds jaren.)

Het legitimeert allemaal geen persoonlijke resignatie, geen verdere marginalisering van het kritische of radicale denken in de catacomben van de officiële academische of cultureel-artistieke bedrijvigheid. Openbaar denken voorbij de heersende politiekloosheid blijft mogelijk, op twee voorwaarden. Eén: we denken niet nationaal, laat staan regionaal, maar mondiaal. Want onze politieke toekomst wordt niet enkel hier maar in toenemende mate ook elders gemaakt, in buitenlanden – Palestina, China… – waar we misschien individueel niets te zoeken hebben maar die wel te denken geven, alleen al omwille van de talloze politieke repercussies hier en nu. Twee: we accepteren niet langer de dominante consensus die ‘het politieke’ versmalt tot overheidsbestuur en -beleid en de democratie vereenzelvigt met een dialoog zonder reële controverses of meteen als ‘extremistisch’ gebrandmerkte meningen. De democratische ruimte valt niet samen met het parlementaire halfrond of met het dagelijks hernieuwde amalgaam van partijpolitieke nuances over bestuurskwesties en hun uitvergrotingen binnen de massamedia. Een democratische openbaarheid die naam waardig is integendeel een ‘agonistische’ arena waarin wordt gestreden om het collectieve gelijk over uiteenlopende definities van ‘het goede leven’, incluis de vraag wàt politieke democratie nu eigenlijk is of kan zijn.

5.

‘De gerealiseerde postmoderniteit’ is, uiteraard, een verlegenheidsuitdrukking: we leven in een gemondialiseerde realiteit die haar naam nog niet heeft gevonden. Ze proberen te benoemen blijft een opdracht, want ze structureert op een ongeziene manier mee wat hier en nu wordt gezegd. Iedere poging tot benoeming van ‘onze tijd’ moet haar potentiële negatie inhouden, vooruitwijzen naar een komende realiteit – naar een komende politiek die nu al plaatsvindt, in culturele en sociale marges waar we haar misschien helemaal niet vermoeden. Laten we dus radicaal realistisch zijn.