Seks in biopolitieke tijden. Levenskunst met Foucault en Lacan

Michel Foucault (1926-1984) is een raadselachtig filosoof. Hij schreef razend interessante boeken, maar het blijft een mysterie waar hij in ethisch en politiek opzicht naartoe wil. De teneur van zijn geschriften is links, in het begin van zijn loopbaan vaag anarchistisch, later bijna klassiek humanistisch. Stuk voor stuk bevatten ze een eis tot verzet, tegen elke vorm van ‘onderwerping’, maar alles samen genomen blijft het in het ijle hangen wat zo’n verzet zou inhouden. We leren van Foucault vooral hoe mensen zich eeuwenlang telkens weer op een andere manier hebben laten overheersen. In die zin is het vreemd dat hij – bij mijn weten – nooit heeft proberen uit te leggen hoe het komt dat mensen zich blijkbaar graag onderwerpen. Hiervoor zou hij over een filosofische antropologie moeten beschikken, een ‘subjecttheorie’, en die ontbreekt, of ze is in elk geval verregaand inconsistent. Foucault werkt in de jaren zeventig wel een ‘genealogie’ van het subject uit, en die klinkt heel kritisch: hij gaat na hoe mensen zich in de moderne geschiedenis door de macht tot subject hebben laten maken.

In Seks in biopolitieke tijden. Levenskunst met Foucault en Lacan schenkt Marc De Kesel veel aandacht aan Foucaults visie op het subject. Het grootste deel gaat over diens vierdelige studie over de geschiedenis van de seksualiteit, verschenen tussen 1976 en 1984 – het laatste deel werd postuum gepubliceerd in 2018. De Kesel is bijzonder coulant, en pas op het einde van zijn boek wijst hij vanuit lacaniaanse invalshoek op de problematische kanten van Foucaults visie. Het is jammer dat hij niet stilstaat bij de werken die aan de seksualiteitsstudies voorafgaan, want daarin ontwikkelt Foucault reeds een uitdagende, zij het moeilijk houdbare theorie over het subject, vooruitlopend op La volonté de savoir, het eerste deel van Histoire de la sexualité.

In Surveiller et punir uit 1975 wil Foucault aannemelijk maken dat wat we sinds eeuwen de ziel noemen (of psyche, subject, persoonlijkheid, bewustzijn) misschien niet zomaar een ideologisch hersenspinsel is, maar in elk geval niets substantieels. Het is het effect van een enorm gedetailleerd, menswetenschappelijk ondersteund systeem van toezicht, controle en dressuur dat zich direct op lichamen richt en dat in die zin ‘biopolitiek’ kan worden genoemd. Anders gezegd: onderworpen aan allerlei disciplineringstechnieken, gaan mensen geloven dat ze zoiets als een ‘ziel’ hebben. Foucault noemt de ziel de kerker waarin een braaf in de pas lopend lichaam zich heeft laten opsluiten. De ziel is dus het product van machtsmechanismen. Foucault slaat hierbij duidelijk een kritische toon aan. Strikt genomen is dat niet evident. Met zijn grote voorbeeld Nietzsche beklemtoont hij immers dat altijd en overal waar mensen zijn macht in het spel is, en dat het naïef-humanistisch is om te denken dat mensen zich aan die macht kunnen onttrekken. Toch zet hij zich duidelijk af tegen de moderne, disciplinaire en biopolitieke vorm die de macht in de moderniteit heeft aangenomen.

Aan dezelfde dubbelzinnigheid lijdt ook reeds Histoire de la folie à l’âge classique uit 1972. Hoewel Foucault in deze indrukwekkende studie benadrukt dat een maatschappij zonder uitsluiting van bepaalde gedrags- of vertoogvormen ondenkbaar is, maakt hij geen geheim van zijn afkeer voor de wijze waarop de relatie van de maatschappij tot de zogenaamd ‘redeloze’ mens is uitgemond in een zeer eenzijdige, zelfgenoegzame monoloog van de rede over de waanzin. Die rede wordt uitgesproken door geleerde dokters, psychiaters en therapeuten die, verschanst in hun weten, de uitdagende confrontatie uit de weg gaan met de waarheid die de waanzinnige medemens misschien belichaamt, een confrontatie die zich in de middeleeuwen en de renaissance wel nog voordeed.

Hoewel voor Foucault al het menselijke – tot het meest ‘onschuldige’, ‘onthechte’ denken en doen toe – doortrokken is van macht, zijn bepaalde machtsvormen verderfelijker dan andere. Door ze bloot te leggen wil hij die machtsvormen dan ook ondermijnen. Hierbij rijst de vraag in naam waarvan – in naam van welk soort mens, van welk soort ‘individu’ of ‘subject’ – dat zou moeten gebeuren. Wat we ons als subject voorstellen, is voor de Foucault van Surveiller et punir immers zelf niet anders dan het verdachte product van ‘kwezelachtige’ machtsprocedures. Het is ook de vraag die onvermijdelijk opkomt bij de lezer van het uitdagende eerste deel van Foucaults geschiedenis van de seksualiteit, La volonté de savoir uit 1976.

Wat we – nog maar sinds de achttiende eeuw – ‘seksualiteit’ noemen, functioneert volgens Foucault vooral sinds de negentiende eeuw als containerbegrip, als ‘ideëel en speculatief element’ waaraan de macht graag refereert als de verklaringsgrond voor allerlei afwijkende gedragsvormen. Foucault beschrijft seksualiteit niet als iets reëels. Het is de centrale referent van een gigantisch en wijdvertakt apparaat, een ‘dispositief’ genoemd, waarin kennis en macht verstrengeld zijn. Dit dispositief haalt mensen ertoe over zoveel mogelijk de neigingen, lusten en sensaties die hen bewonen te bekennen, met de belofte dat ze toegang zullen krijgen tot de diepste, meest geheime waarheid over zichzelf. De facto gaat het echter om een strategie waarmee de macht wil doordringen tot het intieme leven van de burgers. Alles wat mensen beweegt onder de noemer ‘seksualiteit’ brengen, is dus een list om greep op hen te krijgen, om hun gedrag stuurbaar en corrigeerbaar te maken. Daarom heeft het ook geen zin te beweren dat de burgerlijke samenleving de seksualiteit heeft onderdrukt. Foucault verwerpt de repressiehypothese: de moderne, biopolitieke macht – dat wil zeggen: het soort macht dat zich bemoeit met het leven en welzijn van de burgers – produceert seksualiteit met praktijken en vertogen die hen ertoe aanzetten hun ‘geheime’, ‘versluierde’ seksuele verlangens te verwoorden en daarin hun identiteit te vinden. In die zin komt de repressiehypothese het ‘seksualiteitsdispositief’ goed uit. Hiermee laat de macht het voorkomen alsof er een seksueel verlangen bestaat dat in wezen lak heeft aan wetten en regels, dat dit verlangen een domein is dat zich van nature zou onttrekken aan alle machtsspelletjes, en dus een haard van verzet zou kunnen zijn. Maar deze seksualiteit is een drogbeeld, een luchtspiegeling, aangezien seksualiteit feitelijk altijd en overal een ‘wezenlijke en positieve relatie met de macht’ heeft.

De vraag is dus in naam van wie of wat men zich tegen het seksualiteitsdispositief zou kunnen of moeten verzetten? Het ‘onderdrukt’ immers niet, en de ‘productiviteit’ ervan komt nooit neer op brute dwang: het is een vertoog én een praktijk die mensen verleidt of provoceert om zich als seksuele wezens te bekennen en zich meteen ook als zodanig te uiten. La volonté de savoir voegt nog aan Surveiller et punir toe dat niet alleen het (medische, therapeutische, academische…) apparaat dat tot bekennen aanzet hieraan lust beleeft, maar ook diegene die ‘bekent’ en zich daarom tot subject van een – zogezegd voordien verzwegen – seksueel verlangen maakt. Beiden, zowel wie macht uitoefent als wie haar ondergaat, zijn opgenomen in ‘spiralen van macht en lust’. Zo omschrijft Foucault het in De wil tot weten, in 2018 vertaald door Jeanne Holierhoek.

‘Een macht die zich laat overmeesteren door de lust waar ze de achtervolging op inzet; en daartegenover een macht die zich doet gelden in de lust om zich te tonen, te choqueren of verzet te bieden. […] Ze legt de seksualiteit geen grenzen op, maar breidt haar varianten uit door ze langs eindeloos veel penetratielijnen te continueren. […] Ze werpt geen blokkade op, maar richt oorden in van maximale verzadiging. Ze produceert en fixeert het seksueel disparate. […] Lust en macht heffen elkaar niet op en evenmin keren ze zich tegen elkaar; ze jagen elkaar na, overlappen elkaar, stuwen elkaar op. Ze grijpen in elkaar via complexe en positieve mechanismen van stimulering en aansporing.’

In dit kluwen van observerende, onderzoekende en disciplinerende macht en lust is het gissen naar wie of wat hier geweld wordt aangedaan. Foucault mag dan terloops beweren dat dit dispositief een ‘werkelijk pervers’ spel speelt, maar ten koste van wie of wat? Wat is er mis mee dat alle betrokkenen zo fijn en bandeloos genieten? Wat hier duister blijft, is de materie waarop macht wordt uitgeoefend en van waaruit verzet zou kunnen komen. Daar wees Jean Baudrillard in 1977 al op, in zijn Oublier Foucault.

‘Op deze microscopische schaal vermengen de atomen van de macht en die van de weerstand elkaar – hetzelfde fragment van een gebaar, een lichaam, een blik, een vertoog, omsluit zowel de positieve elektriciteit van de macht als de negatieve elektriciteit van de weerstand (waarvan men zich afvraagt waar die vandaan zou kunnen komen, en niets in [La volonté de savoir] geeft ons een aanwijzing).’

Het verzet kan in elk geval niet uit de seksualiteit zelf voortkomen, want dat is nu juist het drogbeeld dat de macht mensen voorhoudt als een lokaas dat hen er listig toe verleidt hun innerlijke roerselen aan de macht bloot te geven.

Foucault suggereert hoe corrumperend en ‘pervers’ het seksualiteitsdispositief is, maar tegelijk beschrijft hij hoe ontvankelijk mensen ervoor zijn, hoe lustvol ze aanvaarden zich als seksuele wezens te outen en zo wezenlijke zelfkennis op te doen. Hij beschrijft dit, maar theoretiseert het niet, want dan zou hij onvermijdelijk aanschurken tegen de psychoanalyse, wat hij niet wil; hij plaatst de psychoanalytische kuur immers in het verlengde van de bekentenisdwang die van het seksualiteitsdispositief uitgaat. Nochtans is het een grondinzicht van de psychoanalyse hoe juist de onderwerping van de lust zich onvermijdelijk altijd omkeert in een lust aan de onderwerping. Het is vreemd dat De Kesel dit als lacaniaan niet aankaart.

Ook al zitten zowel de machtigen als de minder machtigen, volgens Foucault, samen gevangen in een vicieuze cirkel waarin macht, lust en weten over die lust elkaar versterken, toch drukt hij zijn misprijzen uit voor deze machtsdynamiek, hoe ‘productief’ die ook mag zijn. Bekennen doet men immers niet in een open, neutrale ruimte. De macht delft de neigingen, gedragingen en genietingen van mensen op om ze te ‘intensiveren’ en vervolgens te doen ‘stollen’, te ‘isoleren’ en te ‘fixeren’ (termen van Foucault die Rudi Visker opdelft in zijn briljante studie Genealogie als kritiek. Michel Foucault en de menswetenschappen uit 1990). Seksuele verlangens worden opgewekt en tot spreken gebracht om meteen in hokjes te worden geduwd. Zo wordt de seksualiteit van het kind ontdekt en bewaakt en wordt de excessieve, zogenaamd ‘hysterische’ seksualiteit van het vrouwelijke lichaam voor het voetlicht gebracht; het gezin wordt argwanend doorgelicht als een broedplaats van seksuele verlangens; een ellenlange lijst van mogelijke ‘perversies’ wordt aangelegd. Zich als subject van een seksueel verlangen bekennen, betekent dus zich onderwerpen. Het betekent dat je je er door een dispositief toe laat verleiden de genietingen die je lichaam doortrekken te laten inschrijven in registers die door psychiaters, therapeuten, dokters, pedagogen en zorgverstrekkers allerhande worden opgesteld. Net zoals in Surveiller et punir betekent subject-worden in La volonté de savoir iets dat je beter kunt vermijden. Het is een asujettissement, steeds met een zekere instemming en bovendien lustvol ondergaan.

De onderliggende boodschap is dat in de negentiende eeuw allerlei instituties, bekommerd om het gezonde en juiste functioneren van de lichamen van de burgers, onder het vaandel van de ‘seksualiteit’ heimelijk een orde opleggen aan een nog ongecodeerd, diffuus, als het ware vrij stromend genot, een genot dat dan oorspronkelijker zou zijn dan allerlei soorten seksueel verlangen die de opdringerige macht er graag in wil lezen. De macht dwingt mensen ertoe een identiteit aan te nemen, zich als ‘subject’ te profileren of, zoals Foucault ook zegt, te ‘individualiseren’. In een dergelijke analyse valt heimwee te horen naar een anonimiteit die aan de afgedwongen bekentenis zou voorafgaan, naar een gelukkige staat van niet-identiteit waarover de macht geen macht zou hebben, naar de ‘gelukzalige voorgeborchten van de niet-identiteit’ waar, in de termen van Foucault, ‘alleen de werkelijkheid van de lichamen en de intensiteit van de genietingen van belang zouden zijn’. In elk geval is er binnen een dergelijk perspectief geen positief concept van ‘subject’ of ‘individu’ denkbaar. Als ‘subject’ ben je er sowieso ingeluisd, als betreurenswaardige onderworpene die nog enkel geniet binnen de matrix van de biopolitieke macht.

De Kesel gooit dit probleem meermaals op tafel. Aangezien de biopolitieke macht het domein van ‘seks’ en ‘verlangen’ enkel als een valse belofte van bevrijding voorhoudt, kan de tegenaanval tegen dit dispositief, althans volgens Foucault, op zijn beurt ook alleen biopolitiek van aard zijn – dat wil zeggen: zich afspelen op het niveau van ‘de lichamen en hun lusten’. Of scherper: dat verzet kan slechts uitgaan van lichamen die op de een of andere manier onaangetast zijn gebleven door het seksualiteitsdispositief, lichamen waaruit, om Foucault te parafraseren, ‘de duistere glans van de seksualiteit’ nog niet als een ‘luchtspiegeling’ is opgestegen’.

Wat voor lichamen zijn dat? In La volonté de savoir, het eerste deel van Foucaults ‘geschiedenis van de seksualiteit’, verschijnt het onderwerp enkel tussen aanhalingstekens, als een concept waarover men zich blijkbaar nodeloos druk maakt, zowel aanleiding tot paniek als verhitte dromen, een concept dat de biopolitieke macht de moderne mens enkel voorhoudt als een ezel een wortel: valse belofte van waarheid en geluk, ‘ideëel en speculatief element’, ‘luchtspiegeling’… Bestaat er eigenlijk wel zoiets als ‘seksualiteit’, vraagt de geïntimideerde lezer zich af. Wat volgens Foucault zonder twijfel bestaat, is het lichaam met zijn lusten, dat door de biopolitiek belaagde, slinks tot praten ‘over seks en verlangen’ verleide lichaam.

Seks in biopolitieke tijden bevat een voorbeeld van wat zo’n verzet vanuit het lustvolle lichaam zou kunnen inhouden: de convulsionaires. Dit waren, in de eerste helft van de achttiende eeuw, extreem vrome vrouwen van jansenistische gezindte die zichzelf in ‘stuiptrekkende’ trance brachten op het kerkhof van de Parijse parochie Saint-Médard. Nadat deze rituelen het misprijzen van de katholieke kerk opwekten en vervolgens op koninklijk bevel verboden werden, bleven de vrouwen ze in privékring praktiseren. Daar lieten ze zich in extase brengen door zich, volledig vrijwillig, door mannen met stokken en staven hard op het lichaam te laten slaan. De Kesel presenteert dit als een eminent voorbeeld van een verzet dat uitdrukkelijk vanuit de ‘lichamen en hun lusten’ gebeurt. Hij wijst er echter op dat deze convulsionaires niet bepaald down to earth bleven: wanneer ze zo pijnlijk genoten van al die stokslagen, achtten ze zich vervuld van God, van de Waarheid. ‘Dat genot is het waarmerk van de waarheid die eruit spreekt,’ schrijft De Kesel. Het subversieve van deze rituelen ligt dus niet zomaar in de puur lichamelijke lusten, maar in de pretentie nader tot God te komen. Het is pas in de biopolitieke negentiende eeuw dat, zoals De Kesel uitlegt, het ‘spreken van het lichaam’ van zijn eigen uitdagende waarheid wordt beroofd en onder de hoede komt van bezorgde dokters, therapeuten en welzijnswerkers die alle als vreemd of extreem gepercipieerde uitingen van lust reduceren tot ‘seksuele problemen’.

Zoals bekend gooit Foucault het vanaf L’usage des plaisirs uit 1984, het tweede deel van zijn Histoire de la sexualité, over een heel andere boeg. Hij bestudeert de seksualiteit in tijdperken lang voor het seksualiteitsdispositief werd geïnstalleerd, te beginnen met het antieke Griekenland van de vierde eeuw voor Christus. Daar meent hij een seksuele ethiek te ontdekken waar, zoals De Kesel uitlegt, een ‘niet aan het primaat van het verlangen onderworpen relatie tussen de lichamen en hun lusten in het spel is’. Het ‘gebruik’ waarvan in de titel van Foucaults boek sprake is, doelt op het goede gebruik van, of de goede omgang met, de aphrodisia – alle daden, gebaren of aanrakingen die lust verschaffen. Het grondprincipe van dit goede gebruik is de zelfbeheersing, wat erop neerkomt dat de ziel de lusten die het lichaam doortrekken in bedwang dient te houden. Alles met mate! Dat geldt ook voor eet- en drinklust, maar met de seksuele lust is er iets aparts aan de hand: die heeft van nature de neiging buitensporig te worden omdat ze aangezwengeld kan worden door een begeerte die de gezonde behoeftebevrediging te buiten gaat. Iets in de seksuele begeerte maakt dat ze gemakkelijk de macht over de ziel overneemt, zodat die zich in een excessieve lust verliest.

De Kesel wijst niet op deze structurele buitensporigheid, die seksualiteit voor de oude Grieken tot een veld van ethische zorg maakt. Hij geeft wel aan hoe ze in hun ethiek een dam opwerpen tegen mogelijke excessen, en als voorbeeld geeft hij de door Foucault geschetste pederaste cultuur van het antieke Hellas, waar knapen door volwassen mannen worden ingewijd. Essentieel is hier dat de knaap zijn ‘eerbaarheid’ behoudt door niet al te zeer toe te geven aan de avances van zijn minnaar. In een spel van aantrekken en afstoten moet hij het verlangen van de minnaar gaande houden; aan de zelfbeheersing waartoe hij zijn minnaar dwingt, moet hij zichzelf spiegelen. Zo leert hij de kunst van de zelfbeheersing – zo leert hij om, net zoals zijn minnaar, het subject van verlangen te worden, dat wil zeggen: een echte man die meester is over de lusten die hij beleeft.

Het contrast met hoe Foucault eerder het subject benaderde is gigantisch. Terwijl het subject in La volonté de savoir een effect is van bekentenissen die iemand worden afgedwongen door een machtsapparaat, is het subject in L’usage des plaisirs plotseling een verregaand onproblematische instantie. Het hangt ook samen met het verschil in toon tussen beide boeken: terwijl er in La volonté de savoir een ondertoon hangt van kritische verontwaardiging ten aanzien van het seksualiteitsdispositief, is de sfeer in L’usage des plaisirs bezadigd en van een haast bevreemdende academische sereniteit. Verre van onderworpen te zijn, wordt het subject in het boek uit 1984 meester over zichzelf, en komt het helemaal niet tot stand omdat geheime waarheden worden ontfutseld door disciplinaire en controlerende apparaten. ‘Waarheid’ is voor de antieke Griek zijn waarheid, ze ontstaat in een praktijk van zelfzorg, van een gezonde, sobere omgang met alles wat lust verschaft. Deze Griek doet niet aan nodeloze introspectie, hij denkt er niet aan te peilen naar de geheime motieven of fantasieën die zijn seksuele activiteiten sturen, en hij wordt daar helemaal niet door een externe instantie toe aangespoord. Hij geeft die activiteiten zelf vorm. Zonder zich te verdiepen in wat hem drijft, gaat hij als het ware recht op de aphrodisia af. Zijn subjectiviteit gaat helemaal op in het vrije gebruik van de eigen lusten. In die zin klinkt wat De Kesel op een gegeven moment opwerpt behoorlijk verwarrend.

‘De vraag die zich hier opdringt, is of in dit geval ook van ‘subject’ tout court geen sprake meer zou zijn: sluit ‘het gebruik van de lusten’ de notie van subject als zodanig uit? Deze conclusie gaat in elk geval een stap te ver. Ook in de context van de chrèsis aphrodisioon, zo blijkt, maakt Foucault probleemloos gebruik van de term.’

Ja, en juist deze probleemloosheid is extreem problematisch. De zogenaamd nuchtere, praktische no-nonsenseverhouding van de oude Griek tot seks heeft iets benijdenswaardigs én onwerkelijks. Deze antieke mens beweegt zich op een verregaand probleemloze wijze in het probleemveld van de seksualiteit. Van de ‘waarheid’ over zijn seksualiteit ligt hij niet wakker. Die waarheid valt samen met het praktische meesterschap dat hij over zijn lusten verovert.

Hiermee vervluchtigt in Foucaults analyse ook het probleem van de macht, onlosmakelijk verbonden met het weten, dat tot en met La volonté de savoir zo centraal stond. Die macht verliest helemaal haar listige en opdringerige karakter. Macht is nu de macht waarmee de werkelijk mannelijke man autonoom zijn seksuele leven weet te stileren volgens de wijze voorschriften die hem door ouderen werden overgeleverd, en die machtige relatie tot zichzelf vormt meteen het model voor de macht die de man op gepaste wijze over zijn vrouw en ondergeschikten dient uit te oefenen.

Zo bekeken heeft Slavoj Žižek een punt wanneer hij vindt dat er aan Foucaults analyse van de Griekse erotische cultuur, hoe goed gedocumenteerd ook, iets fantasmatisch kleeft. In de eerste twee delen van zijn geschiedenis van de seksualiteit laat Foucault zich meermaals ontvallen dat de oorsprong van de negentiende-eeuwse, gemedicaliseerde bekentenisdwang teruggevoerd kan worden tot de derde- en vierde-eeuwse christelijke belijdeniscultuur, waarin seks werd benaderd als een duister domein beheerst door duivelse verlangens die vrij spel hadden – een domein dat enkel door diepgaande bekentenissen kon worden uitgezuiverd. Het moderne seksualiteitsdispositief draagt dus een christelijk signatuur, en Foucaults studie van de oud-Griekse erotische cultuur schetst een voorchristelijke tijd waarin er nog sprake was van een verstandige en ongedwongen verhouding tot seks, waarin seks niet een duister verlangen was dat diende te worden opgehelderd, maar een lust waarmee men met een gezonde zin voor maat diende om te gaan. In die zin is Foucaults geschiedenis van de seksualiteit volgens Žižek niet zomaar een objectief overzicht van hoe men zich in verschillende tijdperken tot het probleemveld van de seksualiteit verhield. Het is onmiskenbaar een soort Verfallsgeschichte. Door de aristocratische Griek van de vierde eeuw neer te zetten als een sterk subject dat zijn lusten de baas is, breekt Foucault uit die ‘vicieuze cirkel van macht en verzet’ waarin de moderne mens volgens hem gevangen zit. Foucault ‘wijkt terug naar een toestand ‘voor de Val’,’ schrijft Žižek in The Ticklish Subject uit 1997, ‘een toestand waarin discipline nog geen procedure was die de mens wordt opgelegd door een culpabiliserende universele morele orde, maar een techniek die de mens zich zélf oplegde. […] Foucaults beschrijving van het Zelf in de voorchristelijke oudheid is het noodzakelijke naïef-romantische supplement van zijn cynische beschrijving van machtsrelaties na de Val, waarin macht en verzet elkaar overlappen.’

Foucault mag zich dan wel in een interview laten ontvallen dat hij de lustethiek van de oude Grieken ‘verwerpelijk’ vindt (onder meer door de eenzijdige nadruk op viriliteit en een obsessie met de penetratie), formeel presenteert hij de Griekse erotische cultuur als model van een subjectwording zonder asujettissement. De Kesel legt uit dat de Grieken volgens Foucault een seksuele ethiek hebben vormgegeven ‘volledig geschoeid op biopolitieke leest’, maar dan zonder de onderwerping waarmee dat in de moderne tijd gepaard gaat. En als er hier al van verlangen sprake was, dan betrof het geen verlangen naar een verborgen waarheid waaraan de verlangende onderworpen zou zijn, en waarnaar hij zou moeten ‘graven’. Dat verlangen ging helemaal op in de zelfbeheerste zorg waarmee iemand met zichzelf omging, met name met alles wat hem lust verschafte. In en door deze praktische zelfzorg maakte hij zichzelf tot subject van zijn verlangen.

In de eerste twee eeuwen na Christus deed zich volgens Foucault een fundamentele verschuiving voor in de verhouding tot seksualiteit. Hierbij kreeg, zoals De Kesel uitlegt, het voor zichzelf zorgende subject ‘gaandeweg een steeds substantiëler karakter’. Het grondprincipe was niet langer de praktische zelfbeheersing van de lusten, maar het streven naar een zuiver, van al te intense lusten gereinigd zelf – een zelf dat idealiter nog enkel geniet van zijn autarkie. Een consequent volgehouden, praktische zelfdisciplinering volstond niet meer. Een meer uitgebreide vorm van zelfkennis was vereist: men diende – De Kesel raakt dit niet aan – op zijn hoede te zijn voor allerlei voorstellingen (phantasiai), opgewekt door gesprekken over seks, toneelvoorstellingen, droombeelden en boeken die het seksuele verlangen nodeloos stimuleren. Door deze voorstellingen dreigde het genot verbonden met de geslachtsdaad immers een doel op zich te worden. Dit moest ten stelligste worden vermeden: het doel van de geslachtsdaad is zich te ontdoen van lustgevoelens die door hun aandrang ongemak veroorzaken. Met deze vreesachtige waakzaamheid vormt de strenge Romeinse seksuele cultuur van de eerste twee eeuwen een opstapje naar een seksuele ethiek die specifiek christelijk kan worden genoemd en die pas in de derde en vierde eeuw vorm zal krijgen. Daar ligt volgens Foucault de herkomst van een vorm van seksualiteit die helemaal geen autarkische zelfstilering meer is, maar, zoals de Kesel het formuleert, ‘ons onderwerpt aan een onachterhaalbare waarheid’.

Binnen het christelijke paradigma, dat Foucault behandelt in Les aveux de la chair, het vierde en laatste deel van Histoire de la sexualité, wordt aan de Romeinse plicht tot waakzaam, zeg maar wantrouwig zelfonderzoek, een nieuwe dimensie toegevoegd. Zo dient, volgens Cassianus, de monniken bij hun noviciaat te worden bijgebracht ‘dat ze niet uit valse schaamte welke gedachte dan ook die hun hart beroert verborgen moeten houden, maar dat ze een dergelijke gedachte al bij het opkomen ervan aan hun leermeester kenbaar moeten maken, dat ze om erover te oordelen niet moeten afgaan op hun eigen inzicht, maar op wat de leermeester, na onderzoek, slecht of goed verklaart’. Er is niet enkel sprake van een versterking van het zelfonderzoek: de verhouding van degene die bekent tot wat hij bekent wijzigt fundamenteel. De Romeinse stoa en epicuristen geloofden nog in een zelf dat op eigen kracht de goede van de schadelijke gedachten kon onderscheiden, vaak onder begeleiding van een mentor. In het christendom wordt de taak van de mentor essentiëler, want niemand kan of mag op het eigen onderscheidingsvermogen vertrouwen. De ziel is in wezen geen meester over haar eigen gedachten. Elk zelfonderzoek, hoe ogenschijnlijk eerlijk ook, kan op zelfbedrog berusten. Zelfs gedachten die onschuldig lijken of op zich juist lijken, kunnen grondig leugenachtig zijn omdat ze aangestuurd worden door een gecorrumpeerd verlangen dat door kwaadaardige machten is ingeblazen. En het menselijke verlangen is – al vanwege de zondeval – grondig gecorrumpeerd. Bewoond door dat verlangen is de ziel geen meester over zichzelf. Die ziel dient dan ook elk geloof in het eigen meesterschap, elke hoogmoed, los te laten en zich over te geven aan de genade Gods.

Wat Augustinus libido noemt, en wij modernen seksualiteit, is alles in ons wat maakt dat we onszelf niet meester zijn. Door dat libido is de wil, die in een antiek perspectief door zelfdisciplinering soeverein over de lusten kon heersen, fundamenteel zwak: de wil kan altijd, tegen zichzelf in, de vorm van de wellust aannemen. De mens is ‘het subject van zijn libido’, zo vat De Kesel Augustinus’ visie samen – dat wil zeggen: het subject van wat zijn soevereiniteit als subject grondig ondergraaft. In die zin is de mens het subject van een gespletenheid die hem desubjectiveert.

Wie Foucaults verbluffend scherpzinnige en verfijnde, in 2018 postuum uitgegeven Les aveux de la chair leest, raakt onder de indruk van de rust van zijn analyses. Er klinkt, in tegenstelling tot in al zijn werken tot en met La volonté de savoir, geen enkel morele verontwaardiging of vaag anarchistische eis tot verzet meer in door. Uiteraard is er evenmin sprake van de goedkeurende toon die in de analyses van de Griekse en Romeinse archieven doorklinkt. Het blijft met andere woorden volkomen in het ongewisse in hoeverre zijn genealogie van het door verlangen gespleten, schuldbewust in zichzelf wroetende subject kritisch wil zijn. In tegenstelling tot Nietzsche is er bij Foucault geen spoor van verontwaardiging over de ‘ziekelijke wreedheid tegenover zichzelf’ waarvan de christelijke cultuur van introspectie en bekentenis getuigt. (Overigens vind je bij Nietzsche genoeg fragmenten waarin hij het christendom eert, precies omdat het aan de basis ligt van het zelfinzicht en de typisch Europese zelfkritiek.) De vraag is dan ook in hoeverre Foucault in het Griekse subject dat ‘zijn lichaam en zijn lusten’ zo mooi en zo onbeschaamd ‘mannelijk’ weet te stileren, in alle ernst een na te volgen model zag, dat ons kan bevrijden van de oeverloze ‘hermeneutiek van het verlangen’ waartoe de christen zich verplicht. Valt de verregaande verinnerlijking van de mens die door de vroegchristelijke cultuur van gewetensvolle introspectie en bekentenis in gang is gezet trouwens op enigerlei wijze terug te schroeven? Is dat überhaupt wenselijk? En zo ja, wat zou er dan gebeuren?

Foucault zei ooit dat hij door zijn historische studies ‘het denken wil bevrijden van wat het in stilte denkt’, dat hij dus als het ware de fundamenten van de westerse cultuur wil openbreken of ondergraven door ze bloot te leggen. Elders beweert hij dan weer dat hij helemaal niets wil ondermijnen. In elk geval laat hij de lezer in Les aveux de la chair helemaal vrij om zich al dan niet te bekennen tot erfgenaam van dat vreemde, christelijke verlangen naar waarheid – een verlangen waarin ook nog eens het subject ervan wordt gewantrouwd.

De Kesel wijst er terecht op dat een herwaardering van de antieke visie op de mens als autonoom zelfontwerp heel onwaarschijnlijk is in een hypergemediatiseerde tijd, overvol met modellen van zo’n zelfontwerp die in regel modellen zijn ter zelfpromotie. Hoe meer we ingaan op ‘professionele’ raadgevingen over hoe we ons leven het best actief managen, hoe meer we ons onderwerpen. We zijn meer dan ooit in de greep van een biopolitieke macht die ons dagelijks inlepelt hoe we het best zorgen voor onze gezondheid en onze veiligheid, een macht die zich bekommert om ‘ons lichaam en zijn lusten’. De structureel ontregelende aard van de seksuele lust wordt zo onder de mat geveegd, en de enige wetenschap die hierover een theorie heeft, namelijk de psychoanalyse, is in onze tijd volledig gemarginaliseerd.

Die psychoanalyse leert ons nochtans dat er op elk zelfontwerp en elke zelfsturing een storing zit, al dan niet bewust. Onze tijd verloochent dit, voor zover seks tot een zaak wordt gemaakt van identitaire zelfprofilering. Een dergelijke verloochening heeft een prijs, want zelfprofilering heeft onvermijdelijk iets excessiefs, potsierlijks, dwangmatigs – iets onmachtigs net door de power die wordt geëtaleerd. Ze is doordrongen van een wrokkige agressie die altijd meespeelt bij wie pretendeert macht te hebben over wat wezenlijk aan de eigen macht ontsnapt. Het ‘verzet’ tegen de gemediatiseerde biopolitiek, zo meen ik De Kesels door Lacan geïnspireerde kritiek op Foucault te begrijpen, kan dan ook niet biopolitiek zijn, maar moet uitmonden in een cultuur van het verlangen. De ‘waarheid’ van dit verlangen is goddelijk noch des duivels. Het is evenmin een afwijking waar dokters of therapeuten mensen al meer dan een eeuw lang op vastprikken. De waarheid van dit verlangen is singulier. Het is een fictie, een idiote wensconstructie, een fantasma, iets wat de mens draagt zonder dat hij er ooit toegang toe krijgt, wat niet wil zeggen dat hij er geen verantwoordelijkheid voor draagt. Het komt erop aan mee te spelen, op een leefbare en zelfs inspirerende manier, met het spel dat dit fantasma met de mens speelt.

Uiteindelijk distantieert Foucault zich van de psychoanalyse zonder zich er theoretisch toe te verhouden. Hij heeft nooit een theorie over de seksualiteit geformuleerd, maar beschreef enkel ‘objectief’ hoe het begrip ‘seksualiteit’ de inzet is van allerlei historische, van macht doordrongen taalspelen. Het is duidelijk dat seks voor hem een misleidend concept is. Hij houdt niet van de prioriteit die de psychoanalyse eraan verleent. Liever ziet hij het seksuele opgaan in het meer ongedifferentieerde van ‘het lichaam en zijn lusten’. Het gevolg hiervan is dat zijn universum bevreemdend wordt, omdat zoiets als perversie er niet in bestaat. Zo betoogt hij in een interview uit 1984 dat sadomasochisme een ruimte voor creatieve inventie is waarin lust wordt beleefd aan de ‘omgang met vreemde objecten’, aan ‘bizarre delen van het lichaam’ en aan ‘ongewone situaties’, iets wat hij toejuicht omdat zo een ‘deseksualisering van de lust’ optreedt. De streng gecodeerde sadomasochistische rituelen koppelen lust los van seks. Ze drijven dus als het ware in de praktijk het ‘drogbeeld’ van de seksualiteit uit, en ze weerleggen dat ‘er seksuele lust aan de basis van alle mogelijk lusten ligt’. Elders stelt Foucault dat het doel van het sadomasochistische ritueel erin bestaat ‘om elk deel van het lichaam te gebruiken als seksueel instrument’. Het spreekt zijn idee van deseksualisering niet tegen: een setting organiseren waarin elk lichaamsdeel kan worden ingezet als seksueel instrument leidt tot deseksualisering. Foucault bekent ook wat het doel hiervan is. De tristesse na de coïtus vermijden, het ‘animal triste post coitum’. De seksualiteit moet worden omzeild om niet te moeten ervaren wat volgens de psychoanalyse wezenlijk tot het seksuele behoort, namelijk dat de bevrediging onbevredigend is.

• Marc De Kesel, Seks in biopolitieke tijden. Levenskunst met Foucault en Lacan, Amsterdam, Boom, 2023, ISBN 9789024451814.