Tussen gelijke rechten beslist de macht

De visuele representatie van klasse en andere conflicten

Door aan de orde te stellen hoe klasse zichtbaar is gemaakt in de hedendaagse kunst van de afgelopen vier decennia – oftewel vanaf het moment dat feministische en andere identiteitskritische benaderingen van beeldpolitiek hun intrede deden in de sociaal (socialistisch)-kunsthistorische analyse – zal in dit essay worden onderzocht welk soort verschil ten opzichte van de burgerlijke norm wordt vastgelegd in visualisaties van de arbeidersklasse. Ook wordt ingegaan op het verschil dat zulke verbeeldingen hopen aan te brengen in een notie van visualiteit die is gegrond in de esthetiek van een kantiaanse sensus communis die sociale ongelijkheid overstijgt en verenigt. Visualisaties van de arbeidersklasse vormen een verstoring die ook als het ‘schandaal’ van klasse voorgesteld kan worden, ingevoegd in de dominante registers waar hedendaagse kunst en andere vormen van beeldcultuur onderdeel van zijn. Zulke beeldregisters vlakken het systemische conflict uit dat de maatschappelijke voorwaarden bepaalt voor wat wel en geen zichtbaarheid krijgt, met een inclusieve ruimte voor de representatie van verschillen tot gevolg. Hier wordt een belangrijke paradox blootgelegd: door iets aanwezigheid te verschaffen, door er een visuele code voor te vinden, wordt de maatschappelijke afwezigheid of uitwissing ervan juist genormaliseerd. Dat springt met name in het oog waar het gaat om een relationeel in plaats van een statisch begrip van klasse, hoewel zelfs de relationele, op marxistische analyses teruggaande noties van klasse historisch gecontextualiseerd moeten worden, in zoverre dat ze anders bepaalde koloniale en ‘kolonistische’ ervaringen van de industriële moderniteit universeel maken. Desalniettemin heeft het thema van de ‘ontbrekende arbeiders’ of de ‘ontbrekende mensen’ de afgelopen decennia zowel in de theorie als in de artistieke praktijk uitvoerig aandacht gekregen, van de bijdragen van politieke filmkunstenaars als Harun Farocki, Hito Steyerl, Straub-Huillet en Zachary Formwalt, de beeldende voorstellingen van de globalisering zoals die van Andreas Gursky, tot de bijdragen op het gebied van filmtheorie en de theorie van het artistieke beeld als die van Deleuze en Rancière. Met name volgens Rancière geven tableaus van onbevolkte infrastructurele zones, zoals containerterminals, een veelzeggende index van de positie van de arbeidersklasse in de hedendaagse politieke economie. Hoewel het in dit essay over de politieke ruimte gaat en niet over technologische ontwikkeling, vertoont die argumentatie enige verwantschap met wie een onvermijdelijke verdringing voorziet van menselijke arbeid in een wereld die almaar meer geautomatiseerd wordt.

Andere vormen van typering of ‘verschil’ ten opzichte van de veronderstelde norm moeten echter ook rekenschap geven van vergelijkbare paradoxen van hyperaanwezigheid of afwezigheid als representatiestrategieën. De paradox gaat terug tot Brecht en zijn beroemde aforisme over de Krupp-fabriek en is geworteld in de onbeslisbaarheid van de weergave van de sociale abstractie die kapitalistische verhoudingen typeert.[1] Dat deze verhoudingen ondergeschikt worden aan het genereren van winst, aan het proces van ‘voortdurende waardeontwikkeling’, betekent dat de weergave van elementen van dat proces, zoals een arbeider, een werkplek of andere ruimtes van reproductie of circulatie die verbonden zijn met een bepaalde ervaring van klasse, nooit meer kunnen zijn dan dat: min of meer concrete ‘momenten’ die onderdeel zijn van een proces dat met opzet zo ontworpen is dat het ongrijpbaar blijft voor de levens die erdoor worden gevormd. Dat effect is voelbaar in de verschillende ordegroottes van systemen die visueel en, breder nog, esthetisch kunnen worden gerepresenteerd – representaties die als microkosmos, fragment of palimpsest collectieve of individuele ervaringen van deze systemen kunnen vertegenwoordigen.

In die zin is klasse niet in meerdere of mindere mate een abstractie dan ras, gender of seksualiteit. Maar is het wel een ‘ander’ soort verschil? En zo ja, hoe kan de representatie van onderwerpen gerelateerd aan de arbeidersklasse in de kunst en de beeldcultuur ons dan helpen om dat verschil verder dóór te denken? Op deze vraag over het verschil tussen klasse en identitaire abstracties kan ook op een nuttige manier worden gereflecteerd door te kijken naar hedendaagse benaderingen van de fundamenten van de moderne westerse filosofische esthetiek zoals die in de achttiende eeuw is ontstaan. David Lloyd bijvoorbeeld bekijkt de kwestie door de lens van ‘ras’ om de diagnose te stellen dat het esthetische subject zichzelf ontologisch heeft gevormd op basis van uitsluiting – een project waarvan de implicaties voor klasse nader kunnen worden bestudeerd door een nauwkeurige lezing van wat Kant heeft geschreven over belangeloosheid en esthetische vrijheid.

In deze analyse zal worden ingegaan op drie hoofdthema’s. Het eerste is de vraag waarin het ‘verschil’ bestaat tussen klasse en andere toegeschreven identiteiten die verbonden zijn met maatschappelijke onderdrukking, zoals geponeerd in marxistische kritieken op de ‘additieve’ methoden van intersectionaliteit. Het tweede thema is de vraag hoe de politieke en analytische analyse van ‘klasse in het visuele veld’ rekenschap zou moeten geven van de betrekking tussen klasse en het geracialiseerde ‘verschil’ dat volgens David Lloyd onlosmakelijk verbonden is met alle westerse projecten op het gebied van (esthetische) representatie. Het derde thema is de vraag hoe klasse en ras in de context van de hedendaagse visuele, online culturen van memes tot één geheel versmelten, wanneer de kennelijke afwezigheid van een georganiseerde proletarische massa als antagonist betekent dat communisme en fascisme, als de modernistische avatars van de klassenstrijd, uitsluitend nog worden toegeschreven aan het domein van de ‘cultuuroorlogen’ – de hypervisibiliteit die een al te aanwezig vacuüm opvult.

Van onderscheid naar verschil en weer terug

Dankzij het invloedrijke, in 1988 gepubliceerde Vision and Difference van Griselda Pollock en haar redactionele samenwerking met Valerie Mainz, twaalf jaar later uitgebracht onder de naam Work and the Image, is duidelijk te zien dat de dimensies arbeid en klasse consequent aandachtspunten zijn geweest binnen minstens één bepaald segment van de feministisch-kunsthistorische theorie, zij het dan dat dit fenomeen moet worden gesitueerd in een algehele onderzoeksinteresse voor thema’s als verschil en beeld, die al sinds ten minste de jaren zeventig door een breder spectrum van feministische perspectieven is opgevat.[2] Daarbij werd algemeen een poststructuralistisch en psychoanalytisch uitgangspunt gehanteerd, en ervaringen van toegeschreven identiteiten zoals geslacht/gender, ras en klasse (waar we nu (dis)ability en seksualiteit aan kunnen toevoegen) stonden minder centraal dan de manier waarop de zichtbaarheid zelf door de patriarchale blik wordt geconditioneerd, zoals alleen al de titel van het invloedrijke Sexuality in the Field of Vision van Jacqueline Rose suggereert.[3] Socialistisch-feministische kunstenaars als Mary Kelly, Margaret Hunt of Jo Spence, en de vele collectieve en niet exclusief kunstimmanente projecten waarbij zij betrokken waren, integreren ongetwijfeld zowel psychoanalytische als klassengerelateerde vormen van kritiek en interventie in de structuren van representatie. Bij de vervaardiging van politieke beelden door deze kunstenaars waren installatiekunst, agitprop, campagnevideo’s, pedagogiek en auto-etnografie betrokken. Ook ontstonden dergelijke werkwijzen vaak in de context van andere activistische activiteiten. Het uiteenlopende karakter ervan ondermijnt – mogelijk zelfs al gedurende de periode waarin deze kunstenaars hun belangrijkste werk hebben voortgebracht – wat als al te schematische dichotomieën tussen ‘essentialistische’ en ‘psychoanalytische’ feministische kunst werd gezien. Deze debatten, die vorm kregen in de context van de Engelstalige wereld waarvan de meeste historische beschrijvingen afhankelijk zijn, waren kenmerkend voor de cultuurpolitiek van die tijd, waarvan vele elementen, zoals het binaire onderscheid tussen representatie enerzijds en weigering anderzijds, en tussen inclusie enerzijds en separatisme anderzijds, ook vandaag nog actueel zijn. Waar het specifiek gaat om de klassenpolitiek, kan echter van deze discussies worden gezegd dat er elementen in terugkeren van het onderscheid tussen materialisme en idealisme (socialistisch feminisme tegenover ‘cultureel’ feminisme, vaak ook spiritueel feminisme genoemd) of tussen fysiek en intellectueel feminisme (een feminisme dat de nadruk legt op activisme tegenover een feminisme dat de nadruk legt op academisch werk). Die verschillende uitgangspunten namen diverse vormen aan en er stonden vaak verschillende dingen op het spel, maar regelmatig werd in het kader van deze debatten voorbijgegaan aan discourselementen die in de jaren tachtig en negentig op de voorgrond traden met betrekking tot ras en queer seksualiteit. In de vroege jaren negentig is echter uiteindelijk een situatie ontstaan waarin de binnnenshuis gevoerde feministische dialoog plaats heeft gemaakt voor de ruimere, hoewel daarom niet minder omstreden horizonten van de ‘identiteitspolitiek’, met name langs de weg van de hegemoniale categorie ‘gender’.

Vandaag lijkt de consensus omtrent intersectionaliteit in de feministische wetenschap en pedagogie op een aantal manieren verwant aan die omtrent ‘verschil’ als onderzoeksthematiek, die zo’n grote rol speelde in de hierboven geschetste voorbeelden uit de feministisch-kunsthistorische theorie en praktijk. Het is (per definitie) een flexibele categorie waarvan zowel een analytische methodologie als ethische, politieke en epistemische richtlijnen voor de praktijk onderdeel lijken te zijn, waar zowel institutioneel omkaderde kennisproductie als grassrootsruimtes bij betrokken zijn. De kritiek op intersectionaliteit, daarentegen, zoals die zich de laatste jaren heeft ontwikkeld, gaat vaak uit van een marxistisch en materialistisch feminisme en sluit in sommige opzichten aan bij wat die tradities, feministisch of anderszins, over ‘postmodernisme’ en ‘poststructuralisme’ te zeggen hadden. Dat wijst er vooral ook op hoe de nadruk op het fragmentarische karakter van identiteiten ons het zicht ontneemt op het totaliserende karakter van kapitalistische sociale verhoudingen en de systemische vormen van uitbuiting en overheersing die daaruit voortvloeien. Het perspectief dat uitgaat van ‘sociale reproductie’ kan worden gezien als de recentste poging om te komen tot een systematisch ‘alles verenigende’ materialistisch-feministische theorie.[4] Met name de omarming door deze critici van een hernieuwde vorm van ‘totaliteitsdenken’ heeft hen er niet van weerhouden de homogeniserende gevolgen van intersectionaliteit te diagnosticeren als voortbrengselen van een kritische benadering die uiteindelijk een hegemoniaal karakter heeft. Bovendien beweren ze dat het om een hegemonie gaat die strookt met het neoliberale gezond verstand: intersectionaliteit individualiseert systematische sociale onderdrukking en uitbuiting door het individu, als ‘kruispunt’ van verschillende gestigmatiseerde identiteiten, in het middelpunt te stellen, geheel in overeenstemming met de normatieve liberale premisse dat het individu de primaire eenheid van sociale ervaring is (methodologisch individualisme). Intersectionaliteit wordt gezien als een concept dat zich additief verhoudt tot op zichzelf staande vormen van onderdrukking en dat onvoldoende gefundeerd is in de relationaliteit, historiciteit en machtshiërarchieën van het kapitalisme als sociale infrastructuur. Cruciaal is dat deze feministische marxisten – in scherp contrast tot meer orthodoxe vormen van marxisme (zoals het ‘politiek marxisme’ van Robert Brenner of David Harvey) – op zoek gaan naar manieren om het kapitalisme voor te stellen als een systeem waaruit racisme en seksisme niet weg te denken zijn, net zomin als klasse, een categorie die traditioneel het sterkst bevoorrecht wordt door antikapitalistische politiek (en in veel kringen nog steeds het sterkst benadrukt wordt).

De meest reductieve vorm van marxistische kritiek op het kruispuntdenken komt erop neer dat intersectionaliteit zich aan opsommingen van kenmerken schuldig maakt die aan boodschappenlijstjes doen denken, maar toch is het duidelijk dat ‘racisme, seksisme, klasse’ (of zelfs ‘ras, gender en klasse’) als reeks verre van probleemloos te noemen is. Hier is impliciet altijd een breuklijn zichtbaar, ongeacht of ze in de literatuur expliciet wordt gemaakt of niet.[5] Voor veel marxistische en marxistisch-feministische critici van intersectionaliteit vormt klasse nog steeds een andersoortige vorm van verschil, waarvoor ze, in tegenstelling tot orthodoxe marxisten, geen pasklare verklaring hebben. De pasklare verklaring is eigenlijk dat klasse verschilt van ras en geslacht en andere soorten van wat we ‘toegeschreven identiteiten’ kunnen noemen, dat wil zeggen identiteiten die een bepaald onrechtvaardig maatschappelijk stelsel op mensen plakt en gebruikt om hen collectief en individueel te onderdrukken. Klasse wordt geacht een uitbuitingsrelatie te zijn met kapitaal en privé-eigendom aan de andere kant van arbeid, terwijl de andere identiteiten uit vormen van onderdrukking bestaan zonder een directe economische grondslag die het kapitalistische systeem reproduceert.[6]

Als we de beroemde observatie van Stuart Hall als vertrekpunt nemen – ras is de modaliteit waarmee klasse doorleefd wordt – is een kapitalisme dat blind is voor ras en gender moeilijk voor te stellen, niet alleen omdat er historisch nooit zoiets heeft bestaan: kapitalisme wordt in stand gehouden door de creatie en exploitatie van gehiërarchiseerde verschillen, van de opdeling van mensen tot de vermarkting van goederen (en het concept ‘menselijk kapitaal’ duidt natuurlijk op een kenmerkende versmelting van beide aan de ene kant, met de slavernij aan de andere). Marx’ stelling ‘Tussen gelijke rechten beslist de macht’ lijkt hier van belang: formele gelijkheid is een dunne bovenlaag die inhoudelijke machtsonevenwichten bedekt die mogelijk op pre- en niet-kapitalistische, ‘traditionele’ maatschappelijke vormen teruggaan, en die de koloniale kapitalistische moderniteit oppikt en vervolgens inzet om de eigen belangen te dienen.[7] De opvatting dat geweld, hoofdzakelijk structureel maar ook fysiek, de feitelijk regulerende kracht is die de ‘onpersoonlijkheid van de markt’ vormgeeft, lijkt te willen wijzen op het feit dat verschil een buitensporige noch overbodige, maar juist een fundamentele rol speelt wat betreft democratie en vrijheid gebaseerd op de vrije markt. Mijn stelling is dat dit ook geldt voor het domein van de visualiteit, ongeacht hoe dat domein wordt afgebakend, en dat het ten grondslag ligt aan de voorwaarden waaronder sociale actoren en maatschappelijke relaties zichtbaarheid verwerven, alsook welke voordelen deze zichtbaarheid oplevert.[8]

Uiteindelijk kan het verschil dat klasse als politiek-analytische categorie oplevert alleen worden opgevat als tegengesteld aan intersectionaliteit als dat verschil wordt aangemerkt als een verschil dat te maken heeft met wat wel en niet pri­mor­di­a­li­teit of prioriteit heeft. Zoals reeds is opgemerkt, wordt hiermee het principe verdedigd dat klasse een relatie van uitbuiting is en dus, op zijn minst potentieel, een bron van antagonisme met betrekking tot de gegeven sociale verhoudingen, terwijl gender en ras onderdrukkende identiteiten zijn, die zich dus als epifenomenen verhouden tot het kapitalisme. Het voorgaande heeft hopelijk de beperkingen van een dergelijke axiomatische visie aangetoond, hoewel er zeker veel literatuur bestaat waarin zulke argumentaties in detail worden uitgewerkt, zowel in een historisch als in een analytisch kader.[9] Hoewel de intersectionele analyse niet altijd de middelen heeft om de systemische verbanden duidelijk te maken tussen vormen van onderdrukking die de kapitalistische sociale verhoudingen reproduceren, is het eveneens waar dat veel kritieken op het intersectionaliteitsparadigma onvoldoende gehistoriseerd zijn. Zoals Zoë Sutherland en ik elders hebben geschreven, geeft die kritiek zich vaak onvoldoende rekenschap van de manier waarop intersectionaliteit teruggaat op rechtsgeleerdheid en activisme (Kimberlé Crenshaw) en de erfenis van het zwarte socialistische feminisme waar het zich op beroept, terwijl ‘klasse eerst’-analyses voorbijgaan aan de manier waarop ras immanent is aan kapitalistische vormen van eigendom (zoals aangetoond door materialistische rechtsgeleerden als Cheryl Harris en Brenna Bhandar), wat het schijnkarakter lijkt te onderstrepen van ‘kleurenblinde’ theorieën van kapitalistisch recht.[10] De meest voorkomende marxistische kritieken van intersectionaliteit lopen het risico precies deze schijntheorieën naar de mond te praten.[11] Een ander ongelukkig gevolg van deze reductieve benadering, een soort ‘hypercorrectie’ voor wat wordt gezien als de hegemoniale aanwezigheid van intersectionaliteit binnen de academische wereld en de niet-wetenschappelijke domeinen – activisme, cultureel discours – die daar steeds nauwer mee verbonden zijn, is dat de complexiteit van feministisch en sociaal-kunsthistorisch onderzoek naar ‘verschil’ als voorwaarde voor visualiteit, en, op een ander niveau, bemiddeling en representatie in bredere zin, eveneens onvoldoende gehistoriseerd wordt. De verdwijning van eerdere discussies met betrekking tot verschil, of de manier waarop deze door recentere begrippen als ‘intersectionaliteit’ zijn geassimileerd, betekent dat er geen eenduidige manier voorhanden is om klasse te zien als een soort ‘verschil’, of om ‘verschil’ als een vorm van relationeel antagonisme te zien in plaats van als ‘andersheid’ in statische zin. Aan de hand van de voorstelling van klasse in de zin van strijd, in de zin van afwezigheid, in de zin van breuk in het representationele veld, kan daarentegen een begrip van wat verschil is scherper worden uitgelicht.

Artistieke, kritische en curatoriale praktijken hebben op talloze manieren geprobeerd om te navigeren tussen de spanningsvelden van representatie als het op klasse aankomt, zonder zich noodzakelijkerwijs bezig te houden met het denken over ‘verschil’, zelfs niet in de periode waarin deze categorie alomtegenwoordig was. Nog afgezien van de bepalende bijdragen van bijvoorbeeld Allan Sekula, Jo Spence en Terry Dennett, Martha Rosler of Steve Edwards, schrijft Adrian Rifkin in de jaren tachtig (onder andere in Oxford Art Journal) over het beeld van arbeid dat na de val van de Parijse commune in negentiende-eeuws Frankrijk op populaire prenten wordt geschetst als een fantasievoorstelling van de heersende klasse van maatschappelijke discipline (de productieve arbeider) en sociale ontwrichting (de opstandige of losbandige proleet), een dialectiek die ook een sterke genderdimensie heeft als het gaat om de voorstelling van orde en van wat die orde bedreigt.[12] Recenter heeft Jorge Ribalta een kunsthistorisch en curatoriaal langetermijnonderzoeksproject ontwikkeld over de arbeidersfotografiebeweging in Europa tijdens het interbellum. Hij toont die beweging als een in maatschappelijk en formeel opzicht experimenteel geheel dat (zelf)representatie in de arbeidersstrijd en in culturele activiteiten verankerde, in plaats van in de humanistische inmenging van bovenaf die symptomatisch in verband kon worden gebracht met de WPA-fotografie uit het tijdperk van de Amerikaanse Depressie of de universalistische sentimentaliteit van de Family of Man-tentoonstelling ten tijde van de Koude Oorlog.[13] Beide projecten, hoe (sociaal-)kunsthistorisch ze ook zijn wat betreft methodiek, articuleren de problematiek van klassenrepresentatie in circuits en media met stevige wortels in het populaire en in de massa, ongeacht of hun houding tegenover arbeiders nu vijandig of partijdig is, in plaats van in het bevoorrechte domein van de hedendaagse kunst. Een veld dat parallel loopt aan de strategieën van de hedendaagse kunst wat betreft de omgang met representatieparadoxen is natuurlijk de academische wereld, en de geschiedenis van disciplines zoals de etnografie en de antropologie, waarin het beeld van klasse werd gefixeerd als onderdeel van een grammatica voor de visualisatie van temporele en affectieve andersheid.[14] Ook zou er een vergelijking kunnen worden gemaakt met de humanitaire missie die spreekt uit fotojournalistiek onderzoek naar de omstandigheden van werkende armen, die een aanzienlijk deel van de fotografiegeschiedenis als dusdanig uitmaken. Hier zou een beschouwing van de praktijk van het Karrabing Film Collective, waarvan de filosofe Elizabeth Povinelli deel uitmaakt, relevant zijn. Het collectief gebruikt film- en verteltechnieken die het vermogen ontregelen van de westerse kijker om een beeld van het andere te begrijpen en te consumeren. Daartegenover stellen ze dat esthetische grammatica’s (de voorwaarden van de visualiteit) niet contingent zijn ten opzichte van de koloniale blik, maar deze bepalen, en dat niet alleen de productiewijze maar ook de representatie in staat moet zijn om de functie te verstoren van het zicht als een manier om tijd en ruimte te bezetten. In zulk werk worden de tekenen van marginaliteit in een maatschappij waaraan door witte kolonisten vorm is gegeven – de geracialiseerde, door klasse en gender bepaalde indicatoren van inheemsheid en armoede – in staat gesteld om andere multisensorische manieren van kijken voort te brengen dan de epistemologie van het documentaire beeld, dat bij de productie van cognitief en affectief inzicht genoodzaakt is zich tegelijkertijd aan fictionaliteit en feitelijkheid te binden.[15]

Terugkomend op de thema’s afwezigheid en aanwezigheid als bron van blijvende spanning voor de representatie van klasse als, inherent, zowel een maatschappelijke abstractie als een doorleefde ervaring – gevormd door geleefde modaliteiten als ras en geslacht – zij opgemerkt dat het ook mogelijk is om deze spanning te beschouwen als een ‘teveel’ of juist een ‘te weinig’ aan gegeven zichtbaarheid. Ogenschijnlijk is ultrazichtbaarheid een overmaat die het gezichtsveld verzadigt en het beeld, terwijl het de blik fixeert, een statisch karakter geeft. Omgekeerd kan een minimaal beeld ruimte laten voor de mobiliteit van de verbeeldingskracht. We moeten voorzichtig te werk gaan, want een dergelijke tegenstelling is veel te schematisch voor eender welk werk waarop ze zou kunnen worden toegepast. Maar wie verwoordt deze tegenstelling? In het kader van een tegenargument zouden de polariteiten zelfs kunnen worden omgekeerd: het minimale beeld wordt als statisch en geatomiseerd beschouwd, terwijl het overmatige beeld juist een suggestief, vloeibaar en relationeel karakter heeft. Het zou dan nuttig zijn de vraag te herformuleren in termen van identiteit en niet-identiteit, van zien wat er is en zien wat er niet is – of te denken aan het beeld van klasse als een sociologische categorie verbonden met de lichamen van specifieke mensen, versus klasse als een verdwijnende bemiddeling in een klassenstrijdproces, Rifkins typologie van orde/wanorde indachtig. Het zij echter opgemerkt dat ordelijke beelden soms op negativiteit en onbepaaldheid kunnen duiden, terwijl excessieve beelden een gevestigd vocabulaire van sociale afwijking herhalen. Zo kunnen we LaToya Ruby Fraziers documentaties van de arbeidersklasse, die vertrekken van haar eigen extended family in een gede-industrialiseerde stad in Pennsylvania, en in het kader waarvan vervolgens met specifieke gemeenschappen wordt gewerkt die vanwege hun kleur en klasse in de onderste regionen van een tot stilstand gekomen Amerikaans kapitalisme zijn achtergebleven, vergelijken met het werk van Richard Billingham, die eveneens met zijn eigen witte arbeidersklasse en economisch ‘achtergebleven’ familie werkt. De ingetogen, encyclopedische esthetiek van Fraziers werk is evenzeer schatplichtig aan de arbeidersfotografiebeweging en de hybride artistieke, fotojournalistieke werkwijze van geëngageerde fotografen uit het Civil Rights-tijdperk zoals Gordon Parks, en de verstilde portretten uit de Kitchen Table-reeks van Carrie Mae Weems.

De beelden van LaToya Ruby Frazier tonen het bestaan van een geracialiseerde klasse als een vorm van niet-zijn, van bevolkingsgroepen die de wijze hebben overleefd waarop ze het kapitaal tot nut zijn geweest in het vergiftigde landschap dat door de industrie is achtergelaten, of, zoals in het geval van Flint in de staat Michigan, van voorzienbare rampen die voortkomen uit het onverbloemde racisme van de autoriteiten. Haar beelden geven een weergave van arbeid als de negativiteit van de zelfexpansie van kapitaal, die zoals elke andere uiterlijkheid in de vorm van afval achterblijft, maar ook, met een term van Povinelli, de ‘survivance’ van arbeid, de manieren om verder te leven na even structureel als punctueel uit de sfeer van de waardeproductie te zijn gestoten.

Richard Billingham werkt meer in de trant van het exces en het groteske en toont niet zozeer een afwezigheid als wel een vitale, zij het vaak als vervallen afgeschilderde aanwezigheid – een duidelijke cultuur die overeenkomt met aloude afschilderingen van de arbeidersklasse als de verpersoonlijking van de morele paniek van de middenklasse en als ‘zichzelf genoeg zijnde’. Dat past in de bredere tendens van de representatie van klasse in de Britse context, wanneer de ervaring van klasse in familieverband gekaderd wordt, en niet in een sociaal-economisch systeem. De bijzonderheden van een herkenbare arbeiderscultuur worden als getuigenissen ingezet – en daarbij gaat het om een cultuur die gewoonlijk als wit wordt voorgesteld. Vaak speelt bij dit soort representaties het gebruik van de instrumenten van de auto-etnografie een rol; een bestaande visuele grammatica wordt gereproduceerd die het leven van de arbeidersklasse als een wit leven voorstelt, daarmee suggererend dat tot de arbeidersklasse behoren typisch tot wit-zijn wordt geracialiseerd. Dergelijke projecten richten zich op het witte arbeidersklassengezin, dat tegenwoordig meestal bij een ‘onderklasse’ wordt ingedeeld in het kader van specifiek Britse vormen van postimperiale raciale angst en industriële teruggang, maar ze kunnen naast het heden kijken en de geschiedenis waaruit de ‘vorming van de (witte) arbeidersklasse’ uit een multiraciale, variabel onvrije bevolking is ontstaan sinds de tijd van de vroege koloniale moderniteit, zoals onderzocht in het werk van schrijvers als Allen, Ignatiev, Rediker en Roediger (en als normatief mannelijk, zoals wordt betoogd in het werk van Federici). De negativiteit van de premisse – de arbeidersklasse ziet er nu zo uit, verstoken van enig maatschappelijk doel en zich wentelend in verwaarlozing – wordt gecompenseerd door de affirmatie van de familiebanden en de trots die daaruit blijkt. Het gezin komt als monade naar voren, maar dan wel met ‘uitzicht’ op een keten van soortgelijke representaties, zoals de televisiehits The Royle Family of Shameless uit het begin van de jaren 2000, in plaats van op de wereld. Billinghams werk is echter complexer dan dat laatste doet vermoeden; de langetermijnvoorstelling die uit de familiebanden naar voren komt, brengt een visie voort die even empathisch als schandalig, even dromerig als ranzig is. Op een manier die doet denken aan Morgan Quaintances recente publicatie over de representatie van de identiteit van de arbeidersklasse in de Britse cultuur en beeldende kunst als affirmatie van een ‘gebrek’, spreekt er uit deze beelden een surplus dat op generieke wijze onbepaald is en dat de tragikomische sentimentaliteit ontkracht die vaak met culturele representaties van het dagelijks leven van de arbeidersklasse in het postindustriële Engeland gepaard gaat.[16]

Esthetiek van het niet-zijn

Op dit punt is het misschien interessant om deze meer historische debatten even te laten voor wat ze zijn en stil te staan bij de constitutie van het door klasse bepaalde beeld in ontologische zin. Daartoe moeten we de klassenverhoudingen onderzoeken die inherent zijn aan de mens als categorie en als ‘genre’, in de zin die Sylvia Wynter aan dat begrip geeft.[17] Het relevantst voor een beschouwing over visualiteit is Under Representation van David Lloyd.[18] Deze verzameling essays is het product van een decennialange studie van de westerse filosofische esthetica, voornamelijk de esthetische theorieën van Kant en Hegel, waarin een gelaagde argumentatie wordt opgebouwd over de manier waarop het precies de voor die theorieën cruciale vormen van normativiteit zijn die, met hun nadruk op geschoolde sensibiliteit en het ‘civiele contract’[19] van het culturele, de wijze normaliseren en ontkennen waarop de geracialiseerde en koloniale taxonomieën van de moderniteit hun constructie verzadigen van het subject van deze pedagogiek van het esthetische. Dat blijkt niet alleen op het niveau van de representatie in hun geschriften, maar juist uit de ‘ondervertegenwoordiging’, een term die drie van Lloyds hoofdpunten samenbrengt: er is een gebrek op het niveau van de representatie en haar operationele epistemische programma’s, en deze negativiteit (het gebrek in het geracialiseerde en door gender bepaalde wezen dat het tot ‘non-subject’ maakt) is het contrastmateriaal waarop het type subject dat wordt geaffirmeerd verschijnen kan; er is een manier waarop representatie een instrument van overheersing en savoir-pouvoir kan zijn, dat subjecten ‘ondergeschikt’ kan maken; en er liggen aan het universaliserende niveau van de representatie meer fundamentele theorieën over mens, cultuur en natuur ten grondslag, die structuur geven aan wat het kan betekenen om normen voor te stellen en te bekritiseren, zoals dat bij uitstek gebeurt in de kritische filosofie van Kant als normatief project. Lloyds bijdrage is opvallend, al was het maar omdat de meeste filosofische kritieken op de politiek van representatie en de politiek van erkenning zelden betrekking hebben op zowel het structurele als het ideologische niveau van het discours. Het vermogen om een kritiek te ontwikkelen die zowel het structurele als het ideologische niveau van het discours bestrijkt, levert een effectiever instrument op om de spagaten te analyseren die gepaard gaan met deze institutionele en economische controle die we niet anders kunnen dan begeren, in de woorden van Spivak, vanwege de belofte die vormen van controle dankzij de esthetische vrijheid te kunnen overstijgen. De genealogie van de esthetische normativiteit als raciaal project kan echter niet zo gemakkelijk worden onderverdeeld in een formele (of ideologische) lezing enerzijds en een materialistische, historische lezing anderzijds, zoals Lloyd suggereert, daarmee een standpunt innemend dat door een groot deel van zijn voorgaande betoog lijkt te worden tegengesproken. Op dit punt kan Lloyds analyse misschien in verband worden gebracht met Foucault en diens onderzoek naar de manier waarop verschil wordt voortgebracht als een machtslogica die de overheersing van het leven in de vorm van een staatkundige rationaliteit mogelijk maakt, zoals in zijn uiteenzettingen over biomacht. Een andere deelnemer aan deze dialoog die behalve uit bijdragen aan de zwarte radicale traditie zoals die van Du Bois ook uit het werk van Foucault inspiratie haalt, is Saidiya Hartman met Scenes of Subjection, waarin de subjectvormingsmechanismen in de nasleep van de plantageslavernij (zoals het woord ‘scenes’ in de titel al aangeeft) worden uitgelicht als de dragers van geracialiseerde controle die in de belofte van formele emancipatie verborgen zitten.[20] Lloyds kritiek op de filosofische esthetiek richt zich op ‘de uitvinding van ras’ in de context van het westerse kolonialisme – met een logica van het tot slaaf maken, genocidaal uitmoorden, accumuleren en onteigenen van een ontmenselijkte mensheid en een gedesocialiseerde anders-dan-menselijke biofysische wereld, met de daaruit voortvloeiende noodzaak van de inscriptie van een verschil (zwart, wild, subaltern) op de drempel van, of voorbij, de menselijke of burgerlijke samenleving. Voor hem lijkt dit alles te wijzen op de noodzaak om esthetische categorieën te situeren in een economische en materiële infrastructuur en het ontstaan ervan op het niveau van de fabricage van filosofische ‘normen’ die vervolgens leiden tot het alledaagse racisme in westerse samenlevingen (en daarbuiten) – een economisch, sociaal en door en door esthetisch project, van de visuele cultuur van de ‘rassenleer’ tot de hygiënische fantasieën van de segregatie. Ras is hier geen exhaustief analytisch eindpunt. Er zijn door gender en klasse bepaalde uitsluitingscriteria voor wat wel en niet het belangeloze subject van de esthetische oordeelskracht is, voor zover dit subject de burgerlijke witte man is gaan beschouwen als het normatieve en legitieme soort mens, diegene met het abstractievermogen dat toegang geeft tot universaliteit, wat op zijn beurt een subject oplevert dat in staat is tot zowel rationaliteit als sensibiliteit. Terwijl hij zelf niet gekenmerkt wordt door bijzonderheid, betekent de toegang tot het universele dat alle bijzonderheid binnen zijn bereik ligt. Voor Lloyd is deze raciale logica dus fundamenteel voor de westerse filosofische esthetiek en de erdoor verspreide tradities. Maar tenzij we deze kritiek gebruiken om ook na te denken over andere soorten uitsluitingen of ontkenningen van ‘genres van het menselijke’ die op het kruispunt van (of, disjunctief, dwars door) de assen ras, klasse, seksualiteit en (dis)ability lopen, gaat deze voorbij aan wat het integrale belang is van ‘verschil’ als zodanig voor de normatieve premissen van de westerse filosofische esthetiek zoals die hier worden weergegeven – tenzij ‘ras’ wordt opgevat als een metafoor voor de werking van verschil als zodanig. De vraag is dan of Lloyd ‘ras’ als een dergelijke metafoor inzet en ook of ras het vermogen heeft om andere ‘verschillen’, of verschil in het algemeen, te allegoriseren en te representeren als constitutieve buitenkant van de esthetiek, opgevat als epistemische norm. Lloyds lezing van Kants Kritiek van het oordeelsvermogen heeft de bedoeling om aan te tonen hoe het raciale denken het esthetische structureert als de belangrijkste manier om een normatieve sensibiliteit – een ethiek en een esthetiek, dus in het morele en het zintuiglijke register – tot stand te brengen als garantie voor de universaliteit van de mens en de conditio sine qua non voor een ‘burgerlijke maatschappij’. Ook hier kan het nuttig zijn om even stil te staan bij de idee van eigendom, om te zien welke implicaties Lloyds argumentatie heeft voor de idee van klasse. De idee van belangeloze waardering houdt nauw verband met die van een ‘doelmatigheid zonder doel’: de belangeloze blik die, voor Kant, de mogelijkheidsvoorwaarde is voor de vorming van een oordeel zonder concept, met andere woorden, van een oordeel dat een esthetisch oordeel te noemen is. Het onvermogen om dit soort subject-objectrelaties te ontwikkelen is wat geslacht, ras en klasse onderling verbindt, voor zover ze kunnen worden gezien als barrières die de mogelijkheid verhinderen om tot (volgens die opvatting) een esthetisch, en later ethisch, oordeel in bredere zin te komen. Maar Kants beschrijving van de belangeloosheid die het esthetisch oordeelsvermogen nodig heeft om te ontstaan, staat in schril contrast met eigendomsaanspraken en de opkomende klassenvorming in de Europese verlichting aan het einde van de achttiende eeuw, het tijdperk waarin hij schreef. Het gaat hier immers om de verlichting met epistemische ambities, zoals Lloyd aangeeft, die sterk op de nieuwe kennis leunden die de koloniale expansie opleverde, ontdekkingen die ook de speculaties van de filosofische esthetiek hebben gevoed over waarheid, goedheid, schoonheid en menselijkheid. Binnen het kantiaanse kader draagt belangeloosheid het idee in zich van het intrinsiek goede, van het houden van iets omwille van het goede zelf in plaats van wat het oplevert. In dat opzicht vertoont het overeenkomsten met de categorische imperatief (behandel iedereen als een doel op zichzelf in plaats van als een middel, ga ervan uit dat anderen hun eigen doelen hebben die misschien niet samenvallen met de jouwe) als geseculariseerde theologie van wat ethisch gedrag is. Het is dus veelzeggend dat je, om iets mooi of inspirerend te vinden, het niet hoeft te begrijpen, oftewel er een rationeel concept van moet hebben gevormd, bijvoorbeeld over hoe het gemaakt is of over de neurologische verklaring voor je reactie. Het vergt een houding die vrij is van alle verwervende begeerte op het niveau van de cognitie, evenals een afstandelijke relatie tot eigendomsaanspraken. Je moet gewoon het soort mens zijn dat in staat is een esthetische ervaring te hebben – en een esthetische ervaring bestaat uit waardering op afstand, in plaats van uit zintuiglijke interactie: ‘Het welgevallen in het schone moet afhangen van de reflectie over een object, die tot een of ander begrip (ongeacht welk) leidt, en verschilt daardoor van het aangename, dat helemaal op gewaarwording berust.’[21] Waar komen de vragen over eigendom dan om de hoek kijken? Het landhuis is mooi genoeg om het alleen maar te bekijken; het verlangen om het te bezitten zou slechts neerkomen op een vervuiling van de esthetische ervaring. Raymond Williams’ theorie indachtig dat een ‘gevoelsstructuur’ typerend is voor een bepaalde historische en sociale samenhang zoals die in culturele artefacten, zoals een kunstwerk (of een filosofisch model) tot uitdrukking komt, lijkt de gevoelsstructuur van de ‘belangeloosheid’ op zijn minst tot op zekere hoogte voort te komen uit de sociale dynamiek van de zuinige bourgeois die wil opklimmen tot boven het niveau van de decadente aristocratie.[22]

Wat we echter ook niet moeten vergeten, is dat de Kritiek van het oordeelsvermogen cruciaal is voor de kritische filosofie van Kant, aangezien deze kritiek de brug vormt tussen de Kritiek van de loutere rede en de Kritiek van de praktische rede (met, nogmaals, in gedachten dat ‘kritiek’ hier betekent dat de parameters van een concept zo worden vastgesteld dat ze bruikbaarder worden in het kader van filosofisch werk, wat betekent dat de kritiek dus eerder door een streven naar versterking dan naar ontmanteling wordt gemotiveerd). Het gevolg is dat er een overeenkomst ontstaat tussen het esthetisch oordeelsvermogen en het ethisch begeervermogen: ook het esthetisch oordeelsvermogen heeft geen nood aan enig concept om in het belang van het goede te kunnen handelen, maar kan volstaan met een sensibiliteit die in staat is om het goede te herkennen, zolang dat neerkomt op een ‘algemene zin’ of een soort ‘gezond verstand’ dat alle weldenkende mensen van nature gegeven is, zonder dat de inhoud van die ‘algemene zin’ van rationalisaties afhankelijk is. De conceptie zelf van de Kritiek van het oordeelsvermogen levert tot op zekere hoogte een argument aan voor de mogelijkheid en haalbaarheid van een dergelijke hypothese – een (in elk geval in immanente zin) niet-theologisch argument voor de mogelijkheid van het ethische bestaan in een in sterke mate gestratificeerde samenleving. Deze benadering van de klassenproblematiek is dus misschien wat prozaïscher, in die zin dat impliciet en onzichtbaar de parameters worden aangegeven waardoor de gevestigde opvatting van het esthetische wordt gevormd – een benadering die een antwoord is op de klassentegenstellingen die kenmerkend waren voor de in Kants tijd opkomende kapitalistische moderniteit. Vooral in de idee van Interesselosigkeit vinden we een pathos terug van nabijheid en afstand tegelijk, aangezien het esthetische de relatie van het individu tot zichzelf en tot een socialiteit veiligstelt die kan uitgaan van een met (bepaalde) anderen gedeelde sensibiliteit: zij die afstand kunnen nemen van het object en het niet hoeven aan te raken of te bezitten (laat staan dat ze het fysiek hoeven te vervaardigen) om ermee in enige betrekking te staan, misschien wel de meest authentieke betrekking die mogelijk is. Dit is een theorie over het esthetisch oordeelsvermogen die, zoals bekend, de esthetische ervaring bij de kijker en niet bij de maker situeert, waar latere bijdragen aan de kritische esthetica in de lange traditie van het Duitse idealisme (zoals die van Adorno) de grens tussen beide methoden overschrijden. Toch verschijnt de maker, of de beoefenaar, intrigerend genoeg ook bij Kant ergens heel kort op het toneel, bij wijze van weinig meer dan een voetnoot. Dat gebeurt als hij zijn eigen variant voorstelt van wat Marx een eeuw later met gevoel voor humor de ‘dubbele vrijheid’ van de arbeider zou noemen.[23] Voor Kant was het de kunstenaar die ‘dubbel vrij’ moest zijn – vrij van elke relatie tot de markt en vrij van alle utilitaire doeleinden, met andere woorden belangeloos, zij het dat de belangeloosheid ditmaal veeleer van de maker dan van de beschouwer van het object werd geëist, en dat het werk vrij moest zijn van enig doel buiten zichzelf. Als je Marx’ idee van de dubbele vrijheid van arbeid binnen het kapitalisme met eerdere of andere sociale stelsels vergelijkt, is de arbeid vrij in die zin dat het de arbeider wettelijk gezien vrijstaat – in de meeste gevallen – om naar de markt te gaan om de arbeid daar te verkopen; de arbeider is wettelijk eigenaar van zichzelf en niet van anderen. De arbeid is uiteraard ook vrij omdat de arbeider zelf vrij is van productiemiddelen: de arbeider bezit niets en is dus vrij om de eigen arbeidskracht te verkopen of anders te verhongeren. Het is duidelijk een ironisch idee van vrijheid – een onvrijheid die de vrijheid van wie eigenaar is van geld en eigendom in stand houdt.

De kern van de kantiaanse esthetiek ligt in het idee dat de zintuiglijke waarneming, als toegang tot de wereld, inherent een bron van uitbuiting is, aangezien de niet-belangeloze drang het subject ervan weerhoudt zich met iets bezig te houden omwille van zichzelf, zodat er een toevlucht moet worden gezocht tot de universele tactiek van waardering, in plaats van tot een particuliere consumptie-ervaring. Volgens Kants idee staat die ethische voldoening los van eigendom of van de vraag of en hoe iets wordt gebruikt. Het is een door klasse bepaalde filosofie van cultivering, niet van het esthetische subject dat eigendommen bezit omwille van het genot ervan, maar die waarneemt om te genieten en ook weet hoe dat moet. Deze nadruk op smaak en sensibiliteit in plaats van op sociale hiërarchie lijkt een soort democratiserende waardigheid te verschaffen waar verschillende theoretici, zoals Thierry de Duve in Kant After Duchamp, bij hebben aangehaakt. Maar, zoals Lloyd stelt, slechts weinigen hebben de geschriften van Kant systematisch genoeg gelezen om een vollediger beeld te krijgen van het soort mens dat door Kant in staat wordt geacht deze belangeloze manier van voelen te ontwikkelen en door te geven. Het is de bourgeois die misschien geen kasteel bezit, maar wel de vrije tijd heeft om uit liefhebberij naar kastelen te kunnen kijken, in plaats van erin te moeten werken, hetzij tegen betaling, hetzij omdat hij zelf onderdeel is van het eigendom. Want niet alleen eigendom en macht, maar ook behoefte en gebrek maken dergelijke waarderende lustgevoelens onvrij. Hier zien we dus waarom het ‘ongeconditioneerde’ (onafhankelijk zijn van het gevolg van een smaakuiting) de sleutel is tot Kants opvatting van het esthetische als uitdrukking van vrijheid. Fascinerend is ook dat voor Kant de vrijheid van het esthetische een afspiegeling is van het ethische zonder daar direct op aan te sluiten, omdat het ethische (of beter gezegd, het morele, zoals hij het zelf noemt) ook een belang inhoudt, omdat het gaat om het volgen van een wet, de morele wet, de categorische imperatief: ‘Want waar de zedelijke wet spreekt, is er objectief verder geen sprake van vrije keuze ten aanzien van wat er gedaan moet worden’, terwijl het esthetisch oordeelsvermogen voornamelijk tot een uiting van smaak ten opzichte van het object leidt, een oordeel dat geen ‘belang’ oftewel persoonlijke betrokkenheid inhoudt.[24] De vergelijkbaarheid is dus eerder gelegen in het soort oordeelsvorming waar die twee terreinen, esthetisch en ethisch, van afhankelijk zijn – vrij van enig concept, uitgaand van de intuïtie – dan in het doel ervan.

Klasse in plaats van klasse, of een negatieve theologie van memes

Dit essay heeft zich tot nu toe tot taak gesteld de visualisering – en conceptualisering – van klasse te situeren in een historisch en hedendaags veld van gescheiden interpretatiekaders binnen de filosofische esthetica, de politieke theorie, de kritische rassentheorie en de kunstgeschiedenis. Nu wil ik een manier laten zien waarop klasse tussen zichtbaarheid en onzichtbaarheid kan fluctueren. Dit door stil te staan bij de manier waarop vragen met betrekking tot klasse en klassenpolitiek op het niveau van de online culturele expressie aan bod komen. Concreet gaat het om uitingen die door bepaalde politieke kampen worden voortgebracht die op socialemediaplatformen in een meme-oorlog verwikkeld zijn. Deze meme-oorlog zorgt voor het ontstaan van een hyperideologische iconografie die zowel relatief willekeurig als overbepaald is, wat ook geldt voor ideologie in het algemeen. Hoewel de productiviteit van politieke meme-culturen in het algemeen genadeloos doorgaat, hebben de Britse verkiezingen van 2019 en de Amerikaanse verkiezingen van 2016 een uitzonderlijke en emblematische hoeveelheid aan zulk materiaal opgeleverd. Met dit hele spectrum als vertrekpunt kan een beeld worden gevormd van het soort discoursen waarvan de verspreiding een systematisch karakter heeft, net als de daarmee verbonden libidineuze economieën (of, nogmaals, ‘gevoelsstructuren’), alsook van de manier om ze kritisch te kunnen beoordelen. Het is duidelijk dat klasse hier als indicator van een bepaalde culturele verbondenheid fungeert. In het visuele veld wordt klasse als ‘identificator’ ingezet, als een embleem dat met verstokte associaties en sterke reflexen verbonden is en die klasse eigenlijk als ‘politiek merk’ identificeert. Deze praktijk lijkt haaks te staan op de ‘non-identiteit’ of het (hierboven besproken) ‘verschil’ dat inherent is aan klasse als het gaat om visualiteit. Zoals we hebben gezien, ontplooit dat verschil zich ofwel in de vorm van klasse als een zonderlinge overrepresentatie óf in de vorm van afwezigheid in de hedendaagse kunst en documentaires. Beide manieren laten klasse verdwijnen, hoewel er een aantal uitzonderingen bestaan die andere methoden inzetten om klasse (en andere vormen van onderwerping) als agency in het beeld een plek te geven. Ook bestaat er een zekere polemiek met betrekking tot het benadrukken van klasse, door juist arbeiders uit het beeldveld te weren. Dat staat in schril contrast met de eerdergenoemde arbeidersfotografie of de feministische auto-etnografie (en zelfs auto-iconografie) van iemand als Jo Spence, of het activistische kader van documentatieprojecten als van het collectief Women & Work. Klassengerelateerde memes echter, zo zou de stelling kunnen luiden, zijn een vorm van branding die een angst voor een zekere afwezigheid, een ‘ontbrekend volk’, van missing people vastlegt, die wordt opgevuld met cartoons en slogans, hetzij om een spookbeeld – of de geest – op te roepen van een samengestelde klasse of van een samengestelde vijand, zoals in extreemrechtse memes. Het gaat niet alleen om concrete voorstellingen, maar om een heel representatieapparaat dat overuren maakt om een lijdend voorwerp te projecteren dat ontbreekt: het communistische en proletarische subject. Dienovereenkomstig kunnen we kijken naar theoretici als Guy Debord of Michael Denning, die beweren dat de kern van de proletarische ervaring in een kapitalistische samenleving bestaat uit afgezonderd-zijn – afgezonderd van middelen, afgezonderd van representatie, afgezonderd van zelfbeschikking. Denning houdt een overtuigend pleidooi voor de gedachte dat in een kapitalistische samenleving onteigening een fundamenteler aspect is van het arbeidersbestaan dan uitbuiting.[25] Van het land worden verdreven en vervolgens uitgesloten worden van de productiemiddelen is zowel historisch als logisch gezien iets dat aan de tewerkstelling in een fabriek voorafgaat. Als dezelfde analyse zich op meer door gender bepaalde en geracialiseerde aspecten toespitst, zou je kunnen zeggen dat het na onteigening en uitsluiting van de productiemiddelen ‘gewoner’ is om te worden gedwongen om voor niets te werken dan om voor een loon te werken. Ook dan blijkt immers dat onteigening aan uitbuiting voorafgaat (hoewel ‘vooraf’ hier alleen de logische betekenis heeft van een mogelijkheidsvoorwaarde – in temporele zin vinden onteigening en uitsluiting tegelijkertijd plaats). Radicale afwezigheid is dus een grondtrek van de ervaring van een lid van de arbeidersklasse, en geen enkele specifieke representatie kan dat overbrengen, tenzij die er ook naar streeft een dergelijke ervaring als afwezigheid of opgelegde marginaliteit weer te geven. Als we echter kijken naar de productie en circulatie van memes met als thema klasse, is het duidelijk dat er een soort fantasmatische klassenoorlog aan de gang is. In de loop van een decennialang proces van depolitisering zijn geculturaliseerde klassenideeën langzaamaan gemuteerd in een cultuuroorlog tegen een zogenaamd hyperspecifieke communistische politiek.

De manier waarop klasse wordt geculturaliseerd, transformeert het lidmaatschap van de arbeidersklasse paradoxaal genoeg in een fluïde betekenaar, die aan chauvinistische ideeën over ‘ras’ en natie wordt gekoppeld in plaats van aan materiële belangen, zoals te zien is in een meme over de Britse verkiezingen van 2019, een onderwerp dat ook uitgebreid herkauwd is in uitlatingen over de val van de ‘Rode Muur’ in Noord-Engeland ten faveure van de Tories. De grenzen van de representatie lijken zowel de inhoud van de meme als de kritiek daarop telkens weer onvermoeibaar aan te leveren – een kritiek die echter voorbijgaat aan het onvermogen van parlementair Labour of de Tories, of welke vorm van landelijke representatieve politiek dan ook, om politieke subjecten te vertegenwoordigen – met name de negatieve, in plaats van samengestelde agency van de arbeidersklasse als de ‘doodgraver’ van de klassenmaatschappij, in de woorden van Marx.

Natuurlijk zijn er ook klassengerelateerde memes die trachten een sociologisch en identiteitsgericht klassenbegrip door een relationeel en conflictgericht begrip te vervangen. En tot slot is er nog de manicheïstische krachtmeting met de commies, ondanks het volledig ontbreken van een communistische partij of platform. Net als de imaginaire dreiging die uitgaat van ‘antifa’ (waartoe nu zelfs de Britse Democratic Party wordt gerekend), vormt dit conflict voor neofascistisch georiënteerde gamers de aanleiding voor een levensecht rollenspel, inclusief automatische vuurwapens, dat hun het gevoel moet geven deel te nemen aan een rechtvaardige oorlog, zoals we recent in de Verenigde Staten hebben gezien.

Wat verklaart dan de uitzonderlijke ultrazichtbaarheid van aan klasse gerelateerde ideeën in het kader van deze meme-oorlog, ondanks het feit dat het klassendiscours een zorgvuldig vermeden faux pas blijft in het discours van presidentskandidaten en hun partijen? Hoewel het zeker zo is dat er op dit moment in de Verenigde Staten georganiseerde socialistische bewegingen zijn, en ook radicalere linkse stromingen, blijft klasse slechts één onderdeel van wat wordt gezien als een grotere strijd ten behoeve van economische democratisering, waaronder de uitbreiding van overheidsdiensten, de Green New Deal en emancipatoire voorstellen met betrekking tot de systematische onderdrukking van genderbepaalde en geracialiseerde subjecten. Een gesloten ecologie van online meme-uitwisselingen, trolling en counter-trolling, houdt een endogene ruimte in stand waarin vastomlijnde politiek en starre antagonismen elkaar napraten. Daarbij wordt geput uit emotionele choreografieën en ruimtelijke schemata die afkomstig zijn uit gamewerelden en graphic novel fandom-culturen die overlappen met de fora waarop memes tot stand komen en zich vormen. Commentatoren als Richard Seymour en Alberto Toscano wijzen erop dat dat neerkomt op een ‘anticommunisme zonder communisme’, een koortsige ruimte van samenzweerderig denken die kan worden gevuld met inhoud(en) afkomstig van beide uiteinden van het politieke spectrum.[26] Gezien het feit dat de ‘paranoïde stijl’ onlosmakelijk verbonden is met de gestaalde kaders van extreemrechts, vormen anonieme hordes van ‘communisten’, ongeacht om welke ideologische oriëntaties of identiteiten het ook gaat, een gemakkelijk doelwit.[27] Aan de andere kant lijkt van het radicale karakter van het ‘communisme’ als merk – verwijzend naar een spectaculair in verval geraakt, allesomvattend sociaal systeem dat dringend aan verandering toe is – of als identiteit en als folkloristisch archief tevens een grote aantrekkingskracht uit te gaan.

Misschien moeten we terugkomen op de kwestie van het afgezonderd-zijn – van de productie- en reproductiemiddelen, van wat cultureel als gezaghebbend geldt, en van het geleefde leven, in plaats van het in fragmenten verkochte leven.[28] Volgens Kant berust de esthetische ervaring op een ander soort afzondering, namelijk van bezit enerzijds en van behoefte anderzijds. De codificatie van deze positie als wit, mannelijk en bourgeois wordt niet door concepten gedetermineerd; de concepten zijn ‘transcendentaal’ gefundeerd in een klassenmaatschappij, waarin deze eigenschappen vaak bleken samen te vallen met de mogelijkheid om een esthetische ervaring te hebben en daarover te communiceren – een klassenmaatschappij die, Lloyd indachtig, bovendien in het kolonialisme en in de typologieën van menselijkheid en universaliteit gefundeerd was, voortkomend uit die op religieuze en ethische verwijzingen uitgelegde systemen van kennen, hebben en nemen. In dat opzicht lijken de memes zoiets in te luiden als de achterhaaldheid van de gedachte dat de maatschappelijke ervaring de bron is van politieke gevoelens, bewegingen of representatiestrategieën. Representatie bestaat nog steeds, maar is op het niveau van de semantiek circulair geworden, met als gevolg dat het onderwerp klasse springlevend is in een va-et-vient van sterk geformaliseerde meme-retoriek. Hier vindt een politiek plaats die is verfijnd en verdicht tot een samenraapsel van iconen met bijschriften, zoals in een optimistischer trant door Benjamin over de fotografie werd opgemerkt. Als ultiem uitvloeisel van de neiging om klasse als identiteit in plaats van als relatie te culturaliseren (en in die hoedanigheid te laten verstenen), communiceert de meme-oorlog de problematiek van de afwezigheid efficiënter dan welk etnografisch representatiesurplus ook. Toch correspondeert dat laatste niet met de afwezigheid van strijd, alleen met de afwezigheid van enig verband met enigerlei strijd. In dat opzicht kan de meme-oorlogvoering worden gezien als voorbeeld bij uitstek van de esthetiek van de belangeloosheid. Omgekeerd kan het domein van de belangeloosheid ook vol zijn van enthousiasme, zoals Kant opmerkt in wat hij schrijft over het schokeffect dat de Franse Revolutie buiten de Franse landsgrenzen teweegbracht.[29] Afgezonderd-zijn in tijd en ruimte, wat bijvoorbeeld blijkt uit de manier waarop verzadigde emblemen en stereotiepe tegenstellingen in de iconiciteit van memes worden ingezet, kan op zichzelf het politieke verlangen transformeren en historische ervaringen en actuele bewegingen met elkaar in contact brengen. Net zoals de hedendaagse kunst en fotojournalistiek iets vastleggen dat te maken heeft met de onrepresenteerbaarheid van de door klasse bepaalde ervaring, in alle modaliteiten waarin die ervaring een doorleefde ervaring is, of dat nu gebeurt door middel van overdaad of door middel van liminaliteit, kan de uitbundigheid van gepolitiseerd klassengerelateerd beeldmateriaal binnen de meme-wereld evenzeer wijzen op een semiotische creativiteit die op zoek is naar nieuwe politieke realiteiten en mogelijkheden zonder die onvermijdelijk te willen ontkennen – hoe dubbelzinnig en gepolariseerd deze zoektocht ook moge zijn.

Conclusie

In dit artikel is gekeken naar de mechanismen die ten grondslag liggen aan de verschijning en verdwijning van klasse in visuele culturen, waaronder, maar niet uitsluitend, de hedendaagse kunst. Verschijning en verdwijning bleken vermengd te zijn, wat volgt uit de receptievoorwaarden en de eisen die het strijdkarakter van klasse met zich meebrengt, eerder dan categorieën die simpelweg uit een bekende afbeelding kunnen worden afgeleid. De voorbeelden leggen mobiliteit en een conflicterend karakter aan de dag, waardoor de weergave als zodanig, met haar subject-objectdynamiek, zowel uitgedaagd als vernieuwd wordt. Representatie ontwikkelt zich dan tot een verstoring van het visuele veld die eerder door de socialiteit en de logistiek van de productie van beelden dan door de formele kenmerken ervan wordt voortgebracht. Klasse is een sociale abstractie die tegelijkertijd een geleefde ervaring is, en dus zijn er evenveel benaderingen van de weergave van klasse als ervaringen ervan. Sommige van die benaderingen hebben de neiging terughoudende beelden voort te brengen, andere juist overdreven beelden; sommige gaan op zoek naar systemen en andere naar bijzonderheden om de omstandigheden van een door klasse bepaald leven te verklaren. Geen van die benaderingen is in staat de constitutieve ongrijpbaarheid van klasse, of van welke andere vorm van sociale hiërarchie dan ook, te overwinnen als een door het beeld vatbare ‘werkelijkheid’. De ongrijpbaarheid van klasse neemt echter een andere wending wanneer de geleefde ervaring wegvalt ten gunste van de pure iconiciteit die het meme-domein van digitale culturen domineert, waarin ‘positionaliteit’ wordt opgeëist door middel van binaire, zij het hyperspecifieke en vaak fantasievolle klassenidentiteiten, alsook aan de hand van de ultraklassieke polariteit van communisten versus fascisten. Het is discutabel of memes indicatief zijn voor hedendaagse maatschappelijke tendensen, of het nu gaat om opstandige politiek van de straat of esthetische trends, aangezien het circuit waarbinnen ze worden geproduceerd nogal hermetisch is. De klassensubjecten die zich in de meme-activiteit manifesteren, fungeren wel als de ‘opvulling’ die in de plaats komt van missing people, in de vorm van een fantasmagorie van tropen. Maar ‘ontbreken’ de missing people binnen het meme-circuit meer dan in de circuits van de hedendaagse kunst, gezien het feit dat de makers ervan een even bemiddelde relatie onderhouden met de klassensubjecten die in hun beelden worden voorgesteld? De roep om een relationeel en antagonistisch klassenconcept als leidraad voor representaties moet worden uitgebreid naar de voorwaarden van het zien, dezelfde voorwaarden die deze beelden überhaupt zichtbaar maken.

Noten

1. Bertolt Brecht, Driestuiversproces, Nijmegen, SUN, 1975, vertaling Gerrard Verhage en Jacq F. Vogelaar, p. 27: ‘Een fotografische afbeelding van de Krupp- of AEG-fabrieken verschaft nauwelijks enige informatie over deze instituten.’ Geciteerd in: Sam Lewitt, ‘Notes from New Jersey’, in: Collapse. Philosophical Research and Development, nr. 8, 2014, pp. 507-516. Lewitts tekst is een reflectie op hoe de voorschriften van Brecht worden gewijzigd door een gefinancialiseerde economie nadat Lewitt wordt belet om foto’s te maken van de High Frequency Trading Hub in Mahwa, New Jersey.

2. Griselda Pollock, Vision and Difference. Feminism, Femininity and the Histories of Art, Londen/New York, Routledge, 2015 [1988]; Valérie Mainz en Griselda Pollock, Work and the Image, Vol. 1: Work, Craft, and Labour – Visual Representations in Changing Histories, Londen/New York, Routledge, 2019 [2000]; Valérie Mainz en Griselda Pollock, Work and the Image, Vol. 2: Work in Modern Times – Visual Mediations and Social Processes, Londen/New York, Routledge, 2018 [2000].

3. Jacqueline Rose, Sexuality in the Field of Vision, Londen/New York, Verso, 2005 [1986].

4. Zie David McNally, ‘Intersections and Dialectics. Critical Reconstructions in Social Reproduction Theory’, in: Tithi Bhattacharya (red.), Social Reproduction Theory. Remapping Class, Recentering Oppression, Londen, Pluto Press, 2017, pp. 94-111. Zie bovendien Susan Ferguson, ‘Intersectionality and Social Reproduction Feminisms’, in: Historical Materialism, nr. 2, 2016, pp. 38-60.

5. Zie, als voorbeeld van de glasheldere en niet-sektarische manier waarop deze kwestie moet worden benaderd, hoewel het in dit geval om een sociologische eerder dan om een kunsthistorische benadering gaat: Ashley J. Bohrer, Marxism and Intersectionality. Race, Gender, Class and Sexuality Under Contemporary Capitalism, Bielefeld, Transcript Publishing, 2020.

6. Zie Christopher Chen, die zich bij het formuleren van een argument tegen deze opvatting van het vocabularium van de toeschrijving bedient: ‘The Limit Point of Capitalist Equality. Notes Towards an Abolitionist Antiracism’, in: Endnotes, nr. 3, 2013, pp. 202-223.

7. Karl Marx, Het kapitaal. Kritiek van de politieke economie. Deel 1. Het productieproces van het kapitaal, Boom, Amsterdam, 2010, vertaling Isaac Lipschits, p. 220.

8. Zie, voor een recente erkenning van de noodzaak voor kunsthistorisch werk om geïntegreerd te denken over sociale vormen die verschil reproduceren in de context van overheersing, de beschrijving van het panel ‘The Specter Haunting Art History. A Third Wave of Marxism?’ op de jaarlijkse conferentie in 2021 van de College Art Association: ‘We zijn vooral op zoek naar papers die van klasse uitgaande methodologieën gebruiken in dialoog met – en niet met uitsluiting van – benaderingen vertrekkend vanuit identiteit. Kunnen de instrumenten van het historisch materialisme de inzichten van antiracistische, feministische, queer en invaliditeitstheorieën vergroten en compliceren, in plaats van er afbreuk aan te doen (zoals bij zwarte, inheemse en dekoloniale marxismen; in debatten over reproductieve arbeid; en in het geval van anti-validistische kritiek op kapitalistische temporaliteit)?’ (Joseph Henry en Kaegan Sparks: persoonlijke e-mailcommunicatie, geraadpleegd op 5 september 2020).

9. Naast de recente studie van Bohrer deze belangrijke voorbeelden: Cedric J. Robinson, Black Marxism. The Making of the Black Radical Tradition, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 2000 [1983]; Silvia Federici, Caliban and the Witch. Women, the Body and Primitive Accumulation, New York, Autonomedia, 2004; Nikhil Pal Singh, Black Is a Country. Race and the Unfinished Struggle for Democracy, Cambridge, Harvard University Press, 2005; Kevin Floyd, The Reification of Desire. Toward a Queer Marxism, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2009; Angela Davis, Women, Race, and Class, New York, Random House, 2011 [1981].

10. Asad Haider werkt dit punt uitvoerig uit in Mistaken Identity. Race and Class in the Age of Trump, Londen/New York, Verso, 2018, specifiek in relatie tot de ‘verklaring’ uit 1977 van het zwarte, socialistische, lesbische, feministische Combahee River Collective, gehistoriseerd als de eerste formulering en expliciete aanhaling van de term ‘identiteitspolitiek’. Cheryl Harris, ‘Whiteness as Property’, in: Harvard Law Review, nr. 8, 1993, pp. 1707-1791; Brenna Bhandar, Colonial Lives of Property. Law, Land, and Racial Regimes of Ownership, Durham, Duke University Press, 2018.

11. Zie, voor productieve complicaties van dergelijke tendensen, in sterke mate ingegeven door actuele vormen van strijd, het speciale nummer over identiteitspolitiek van Historical Materialism, nr. 2, juli 2018.

12. Adrian Rifkin, ‘Well-Formed Phrases. Some Limits of Meaning in Political Print at the End of the Second Empire’, in: Oxford Art Journal, nr. 1, 1985, pp. 20-28.

13. Jorge Ribalta (red.), The Worker Photography Movement (1926-1939). Essays and Documents, Madrid, Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofia, 2011.

14. De klassieke verkenning van deze problematiek is te vinden in Johannes Fabian, Time and the Other. How Anthropology Makes Its Object, New York, Columbia University Press, 2014 [1983].

15. Sommige van deze ideeën zijn verkend door Elizabeth A. Povinelli in haar lezing ‘Mangled Surfaces, Insistent Images’, Seminar Art and Decolonization, Museu de Arte São Paulo, Brazilië, 18 oktober 2018.

16. Morgan Quaintance, ‘Closed Loop’, in: Art Monthly, december 2021, p. 10: ‘Het Verenigd Koninkrijk, en Engeland in het bijzonder, heeft een geconstrueerde karakterisering gecultiveerd van de arbeidersklasse (altijd in het enkelvoud) die is gebaseerd op een existentieel profiel van gebrek en is erin geslaagd deze karakterisering om te zetten in een soort van onmiskenbaar feit.’

17. Sylvia Wynter, ‘Unsettling the Coloniality of Being/Power/Truth/Freedom. Towards the Human, After Man, Its Overrepresentation – An Argument’, in: CR: The New Centennial Review, nr. 3, 2003, pp. 257-337.

18. David Lloyd, Under Representation. The Racial Regime of Aesthetics, New York, Fordham University Press, 2018.

19. Ariella Azoulay, The Civil Contract of Photography, New York, Zone Books, 2012.

20. Saidiya V. Hartman, Scenes of Subjection. Terror, Slavery and Self-Making in Nineteenth-Century America, New York, Oxford University Press, 1997.

21. Immanuel Kant, Kritiek van het oordeelsvermogen, Boom, Amsterdam, 2009, vertaling Jabik Veenbaas en Willem Visser, §4, p. 96.

22. Vanuit een andere, zij het aanvullende invalshoek, heeft Hanne Blank onlangs onderzoek gedaan naar het ontstaan van de middenklassensubjectiviteit van ‘continentie’ naast wetenschappelijke taxonomieën van seksualiteit en angsten met betrekking tot de nabijheid van de decadente sociale mores van zowel aristocratie als arbeidersklasse. In dat project is duidelijk de invloed merkbaar van zowel Foucault als van de marxistische sociale historiografie van Kevin Floyd, waarin queerness wordt opgevat als een ontwikkeling die samenhangt met proletarisering (industrialisering en urbanisatie). Blank richt zich echter op de stabilisatie van normativiteit en ‘natuur’ in plaats van op de definitie van afwijkendheid. Zie Hannah Blank, Straight. The Surprisingly Short History of Heterosexuality, Boston, Beacon Press, 2012.

23. Karl Marx, op. cit. (noot 7), p. 158.

24. Immanuel Kant, op. cit. (noot 21), §5, p. 96.

25. Michael Denning, ‘Wageless Life’, in: New Left Review, nr. 66, 2010, pp. 79-97.

26. Richard Seymour, ‘Why Is the Nationalist Right Hallucinating a ‘Communist Enemy’?’, in: The Guardian, 26 september 2020; Alberto Toscano, ‘Notes on Late Fascism’, blog Historical Materialism, 2 april 2017.

27. Richard Hofstadter, ‘The Paranoid Style in American Politics’, in: Harper’s Magazine, november 1964, pp. 77-86.

28. Annie McClanahan, ‘Tipwork, Gigwork, Microwork’, lezing op de jaarlijkse Critical Finance Studies-conferentie, 28 augustus 2020.

29. Immanuel Kant, ‘The Conflict of the Faculties’, in: M.J. Gregor en R. Anchor (red.), Religion and Rational Theology, Cambridge, Cambridge University Press, 2001, p. 297.

Vertaling uit het Engels: Krijn Mengelers

Oorspronkelijke publicatie: ‘Between Equal Rights. Representing Class and Other Struggles in the Image Field’, in: Oxford Art Journal, nr. 2, 2022, pp. 307-323.