Ze komen zonder noodlot, zonder motief, zonder ratio

'Nomadisme' in Deleuze en in het deleuzisme

Djengis Khan bezat geen land… [1]

Rien ne voyage moins qu’un nomade. C’est parce qu’ils ne veulent pas partir qu’ils sont nomades. Et c’est pour ça qu’ils sont […] tellement persécutés.

Gilles Deleuze [2]

1. Nomade…

Voor wie zich waagt aan een deleuziaanse cultuurkritiek, is “nomade” een bekend en positief concept. Denk bijvoorbeeld aan Rosi Braidotti’s recente boek Op doorreis dat, zo belooft de ondertitel, een lans breekt voor een “nomadisch denken in de 21^ste eeuw”. [3] Een denken dat van onze tijd is, moet nomadisch zijn. En ook het moderne subject, zo voegt Braidotti eraan toe, moet nomadisch zijn.

Met die laatste claim neemt zij stelling tegen de vroege moderniteit, waarvan we het probleem van het ‘subject’ hebben geërfd. Het vroegmoderne ‘subject’ – het cartesiaanse cogito van begin 17^de eeuw – trachtte de nomadische dwalingen van de toen heersende scepsis in te dijken. Het deed dat niet door de twijfel te bezweren, maar door ze te systematiseren. Door aan alles te twijfelen, ontdekte Descartes het principe dat aan de twijfel ontsnapte: de twijfel zelf. De act van de twijfel vooronderstelt een ‘grond’, een ‘draagvlak’ (subjectum in het Latijn) en dat draagvlak kan alleen bij de twijfelende instantie zélf te vinden zijn. Deze ‘drager’, dit subjectum, werd de nieuwe, moderne grond voor de omgang met de werkelijkheid en met onszelf.

In zekere zin heeft dit vroegmoderne subject iets nomadisch. Het ervaart de werkelijkheid als een kale, onherbergzame steppe. Nergens is het thuis. Anders gezegd: het is alleen thuis in zichzelf. Het twijfelende denken is zijn eigen grond. Het is gegrond in de ‘grond’ die het overal meedraagt. De (vroeg)moderne mens heeft wel een ‘thuis’ en een grond, maar dan een nomadengrond en een nomadische woonst die hem overal vergezelt: die ‘zelfzekere nomade’ is het cartesiaanse subject.

Maar dát nomadische subject is niet wat Deleuze, Braidotti of andere deleuzianen voor ogen staat. Deleuze wil juist ontsnappen aan het cartesiaanse denken en aan de ‘nomadische grond’ van het cogito. Hij stelt een subject voor dat niets ‘grondvest’, ook geen nomadische twijfel. Dit subject wil zelf nomadisch zijn – onvast en steeds in beweging – in die mate zelfs dat het elk zelf verwerpt.

Het ondermijnen van de zelfheid van het moderne subject: dat is de inzet van Deleuzes filosofie. Hij deelt die inzet met zowat het hele Franse denken van de tweede helft van de 20ste eeuw. [4] Lacan, Foucault, Derrida en zovele anderen in hun spoor, trachten elk op hun manier het moderne subject aan een verregaande kritiek – een decentrering, een deconstructie – te onderwerpen. Deleuze doet daarvoor een beroep op de kritische ‘ontologieën’ uit de filosofische traditie: Spinoza, Leibniz, Nietzsche en Bergson. [5] Aan deze denkers ontleent hij het inzicht dat onze verhouding tot de werkelijkheid niet gedragen wordt door een vast punt dat buiten de wereld staat, maar door de werkelijkheid zélf. Wij zijn zélf het ‘zijn’; en dit ‘zijn’ is geen in zichzelf rustende substantie, zoals de traditie dat leert. Het ‘zijn’ is ‘differentie’, een differentie die ‘differenter’ en grilliger is dan de differenties van ons logische denken. Daarom moeten we het logische denken door de ongrijpbare differenties van de werkelijkheid laten aantasten, decentreren, deconstrueren.

Ook het punt van waaruit wij aan de werkelijkheid deelnemen (wat Descartes het subject noemt) moeten we laten aantasten door de radicale ‘differentie’ van het ‘zijn zelf’, of exacter, door de zelfloosheid van het zijn. Het ‘zijn’ is immers geen ‘thuis’ waar we bij onszelf aankomen – Deleuze gaat hier in tegen de idee van Heidegger dat de mens in het ‘zijn’ thuis is of thuis moet zijn. Voor Deleuze kunnen we alleen meedeinen op de golven van het zijn – het zijn als worden, als devenir. Onze identiteit is dus, net als het zijn, onvast en beweeglijk, een permanent en dynamisch worden. In de woorden van Braidotti: “Het nomadische subject is geen metafoor voor dakloosheid of gedwongen ontheemding, maar een project dat erop gericht is alle hunkering naar een oorsprong of naar onveranderlijkheid los te laten. Het bouwt een identiteit op die bestaat uit overgangen, verschuivingen en veranderingen, zonder dat er sprake is van een essentiële eenheid.” [6]

2. …in deleuziaanse zin

Braidotti illustreert dit nomadische subject vaak met haar persoonlijke geschiedenis: in Italië opgegroeid, in Frankrijk gevormd, werkend in Nederland en opererend over de hele wereld, kun je haar inderdaad een nomade noemen. Dat ze zich bovendien afzet tegen het postmoderne relativisme, dat ze de ‘trouw aan zichzelf’ niet uit de weg gaat [7] en opkomt voor de zaak van het feminisme, maakt haar, naar eigen zeggen, tot een nomade in de deleuziaanse zin van het woord. Toch merkt ze op dat een deleuziaanse nomade niet voortdurend op reis hoeft te zijn. “Niet alle nomaden zijn wereldreizigers; de beste reizen kunnen soms plaatsvinden zonder het huis fysiek te verlaten”, lezen we in het hoofdstuk De weg van de nomade. [8] Braidotti citeert hier bijna letterlijk, en zonder dit te expliciteren, uit Deleuzes essay Pensée nomade: “de nomade is niet per se iemand die beweegt: er bestaan reizen ter plaatse, reizen in intensiteit en zelfs historisch zijn de nomaden niet degenen die bewegen zoals migranten dat doen, maar integendeel degenen die niet bewegen en slechts ‘nomadiseren’ om op dezelfde plaats te blijven, ontsnappend aan de codes.” [9] Die laatste opmerking – dat nomaden nomadiseren om op dezelfde plaats te blijven – laat Braidotti evenwel achterwege, net als de hele context van de passage bij Deleuze. Het zijn cruciale omissies, want ze laten haar toe om het concept ‘nomade’ in de eerste plaats te verbinden met reizen, migreren, veranderen… Op die manier snijdt ze een essentiële connotatie uit Deleuzes nomadenconcept weg. Precies die connotatie, zo zal blijken, die haaks staat op de sympathieke nomadenidee waar het heersende ‘deleuzisme’ zo vol van is.

De ‘nomade’ van Deleuze is geen eenvoudig begrip. Het is echter leerrijk om te kijken naar de literaire fragmenten die Deleuze in Pensée nomade (het essay waaraan Braidotti impliciet refereert) gebruikt om het concept te illustreren. De eerste passage komt uit een kortverhaal van Franz Kafka, getiteld Een oud geschrift. Deleuze citeert:

 “Onmogelijk te begrijpen hoe ze tot in de hoofdstad zijn doorgedrongen die toch heel ver van de grens afligt. In elk geval zijn ze er; het lijkt wel alsof het er elke morgen meer worden… […] Praten met ze is niet mogelijk. Ze verstaan onze taal niet. […] Ook hun paarden eten vlees.” [10]

Deleuze citeert maar karig uit Een oud geschrift. Nadere lectuur van Kafka leert dat het verhaal inderdaad over nomaden gaat, “nomaden uit het noorden”, maar vooral ook “gewapende soldaten”. Doorgedrongen tot op “het plein voor het keizerlijke paleis” houden ze “alle ingangen die op het plein uitkomen […] bezet. […] Ze houden zich onledig met het slijpen van zwaarden, het scherpen van pijlen, met oefeningen te paard. Van dit stille, angstig schoon gehouden plein hebben ze een ware stal gemaakt. […] Wat ze nodig hebben, nemen ze. Je kan niet zeggen dat ze geweld gebruiken. Als zij ergens naar grijpen, ga je opzij en laat alles aan hen over. Ook uit mijn voorraad [het verhaal is een verslag in de ik-persoon, mdk] hebben ze menig goed stuk weggehaald. Maar ik mag niet klagen, als ik bijvoorbeeld zie hoe het de slager van de overkant gaat. Nauwelijks brengt hij zijn waren binnen of alles wordt weggesleept en door de nomaden verslonden. Ook hun paarden eten vlees […].” [11]

Als illustratie van het “op doorreis zijn” of het “doorkruisen van verschillende soorten en niveaus van identiteit” (Braidotti) lijken deze nomaden niet echt geschikt. [12] Maar het beeld past wel goed bij wat Deleuze schrijft. Voor hem zijn de nomaden “niet diegenen die bewegen zoals migranten dat doen, integendeel, het zijn diegenen die niet bewegen en die ‘nomadiseren’ om op dezelfde plaats te blijven, ontsnappend aan de codes”. Deleuze vindt dit typerend voor Kafka’s nomaden en voor nomaden tout court: nomaden leggen de bestaande wetten naast zich neer, zij gaan zonder zich te verantwoorden naast en tussen gesettelde mensen leven, ze bezetten hun openbare ruimte (het “plein”) en schrikken er niet voor terug om hen te bestelen of, erger nog, hen zodanig te terroriseren dat het lijkt alsof stelen geen stelen meer is. Deze nomaden lijken minder op pakweg de Toearegs dan op de Noormannen of de Mongolen van Djengis Khan: het zijn geweldenaars die binnenvallen, de boel op z’n kop zetten en alles tot het hunne maken.

De tweede literaire verwijzing van Deleuze, op dezelfde pagina, komt uit Nietzsches Genealogie der Moral (II,17) en laat aan duidelijkheid nog minder te wensen over (wat niet betekent dat de zaak er gemakkelijker op wordt):

 “Ze komen als het noodlot, zonder motief, zonder ratio, zonder consideratie, zonder voorwendsel, ze zijn er zoals de bliksem er is, te verschrikkelijk, te plotseling, te overtuigend, te anders om zelfs maar gehaat te kunnen worden.” [13]

Opnieuw citeert Deleuze karig. De context is Nietzsches evocatie van de oorsprong van de samenleving: die is niet ontstaan door een onderlinge overeenkomst van haar toekomstige leden, zoals de vroegmoderne theorieën van het sociaal contract ons voorhouden, en zoals wij nog steeds impliciet veronderstellen. Voor Nietzsche is de samenleving of de staat gevormd, in de sterke betekenis die dat woord bij hem heeft: de samenleving is het resultaat van een creatieve act, gesteld door diegenen die daartoe in staat zijn, wat in dit geval betekent: die machtig en gewelddadig genoeg zijn om hun wil aan anderen op te leggen.

Net vóór de passage die Deleuze citeert, schrijft Nietzsche:

 “[…] dat de oudste ‘staat’ zodoende als een vreselijke tirannie, een verpletterende en meedogenloze machinerie optrad en net zo lang doorwerkte, tot de grondstof van gepeupel en halve dieren ten slotte niet alleen door en door gekneed en buigzaam gemaakt, maar ook gevormd was. Ik gebruikte het woord ‘staat’: het spreekt vanzelf wat daarmee bedoeld wordt – een kudde blonde roofdieren, een veroveraars- en herenras dat militair georganiseerd en de capaciteiten bezittend om zich te organiseren, naar hartelust zijn vreselijke klauwen op een in getal misschien veruit superieure, maar nog vormeloze, nog dwalende bevolking legt. Zo en niet anders ziet het aanvangsstadium van de ‘staat’ op aarde eruit: me dunkt dat de aanstellerij die hem met een ‘verdrag’ liet beginnen heeft afgedaan. Wie bevelen kan, wie van nature een ‘heer’ is, wie gewelddadig is in zijn werk en zijn manier van doen – wat heeft díe met verdragen te maken! Op zulke wezens reken je niet, ze komen als het noodlot, zonder motief, zonder ratio […]. Hun werk is een instinctief scheppen van vormen, dicteren van vormen, het zijn de meest onvrijwillige en onbewuste kunstenaars die je je kunt voorstellen – in een oogwenk staat er waar zij verschijnen iets nieuws, een machtsgewrocht dat leeft […]” [14]

Nietzsches ‘positieve’ voorstelling van ‘de veroveraars’ – ein Rudel blonder Raubthiere, eine Eroberer- und Herren-Rasse – is berucht, vooral door het gebruik dat het nazisme ervan gemaakt heeft. De passage is echter ook voor Deleuze van belang. Telkens opnieuw verwijst hij ernaar. Hij bespreekt het fragment zeer uitvoerig in L’anti-Oedipe (1972), verschenen in het jaar van de lezing Pensée nomade, en gaat daarbij ook in op de frase met de “blonde roofdieren” en het “veroveraars- en herenras”. [15] In Mille plateaux (1980), het vervolg op L’anti-Oedipe, verwijst hij opnieuw naar het Nietzschefragment én naar de passage uit het verhaal van Kafka. [16] Het is duidelijk dat de nomade van Deleuze fundamenteel verwant is met het blonde roofdier van Nietzsche. De nomade is degene die aan de oorsprong ligt van de ‘staat’ (de samenleving, de beschaving), omdat hij zijn “machtswil” (Nietzsche) oplegt aan de kudde van “halve dieren” en hen met geweld “kneedt en vormt”.

De nomaden van Deleuze en Nietzsche zijn eerder op rooftocht dan op zwerftocht. Hun optreden heeft minder met reizen dan met geweld te maken. Dat is ook de reden waarom Deleuze het denken van Nietzsche als een “pensée nomade” beschouwt. Nietzsche brengt in het heersende filosofische discours een vertoog binnen dat radicaal anders is, en dat als een bliksem “van buitenaf” binnenbreekt, zoals Kafka’s nomaden de hoofdstad binnenvallen. “Het stille, angstig schoon gehouden plein” van de bureaucratische filosofie wordt door zijn aforismen in “een ware stal” herschapen. [17] Hiermee is ook de inzet aangegeven van het revolutionaire nomadische denken: dat moet de zuivere rede met zijn ‘onsamenhangende’ aforismen blijven bestoken. Denken is geen inwaartse beweging die tot de kern der dingen afdaalt. Het is een oppervlaktebeweging: het positioneert zich naast datgene wat het wil onderzoeken of bevragen; het bestookt dit rechtstreeks en van buitenaf. Nietzsche, zo schrijft Deleuze, leert ons pas wat denken is: een beweging gefundeerd “op een onmiddellijke relatie tot het buiten”. [18] De aforismen die dat denken produceert zijn als “nomaden”, dat wil zeggen, als lieden waarvan men zegt: “op zulke wezens reken je niet, ze komen als het noodlot, zonder motief, zonder ratio…”

Het fragment over de nomaden staat in Pensée nomade aan het slot. De zinnen die erop volgen, ademen nog volop de geest van mei ’68: “Men beseft heel goed dat het probleem van de revolutie nú erin bestaat een eenheid van de punctuele strijdvormen te vinden, zonder terug te vallen op een despotische en bureaucratische partijorganisatie of op een staatsapparaat: een oorlogsmachine die niet opnieuw tot een staatsapparaat zou leiden, een nomadische eenheid in relatie tot het buiten, die niet opnieuw de interne despotische eenheid zou herstellen.” [19] Het nomadische denken staat in het teken van de permanente revolutie: een revolutie die niet de fout maakt om, zoals vrijwel alle historische revoluties, tot machtsapparaat te verworden. Denken kan alleen een revolutionaire “oorlogsmachine” zijn. Wordt het iets anders, dan stelt het zich in dienst van staat en orde, en is het geen denken meer. Denken is de vitale activiteit die zonder ophouden woekert in alles wat een vaste grond onder de voeten meent te hebben. Die grond is immers niet het vaste ‘zijn’, maar het bewegende ‘worden’. De kritiek en het denken staan in het teken van dat ‘worden’ of, zoals Deleuze het zijn hele oeuvre door noemt, van het “leven”.

3. Nomos

Denken is niet logisch maar nomadisch: Deleuze wil het model van de ‘logos’ voor dat van de ‘nomos’ inruilen. In het woord ‘nomade’ leest hij inderdaad altijd eerst het Griekse ‘nomos’. Merkwaardig, want ‘nomos’ en ‘logos’ gelden in het oud-Grieks vaak als synoniem. Nomos betekent wet, regel, conventie. Logos staat voor woord, taal, gedachte: voor datgene wat wetten en regels geeft aan ons denken en spreken. In Différence et répétition (1968) keert Deleuze zich echter uitdrukkelijk tegen de klassieke opvatting die logos en nomos in dezelfde betekenissfeer situeert. Hij inspireert zich daarvoor op een studie van Emmanuel Laroche over de herkomst van het oud-Griekse zelfstandige naamwoord nomos en zijn werkwoordsvorm nemein. Beide zijn terug te voeren op de stam nem-, dat de act van het verdelen aanduidt – maar, aldus Laroche, niet het verdelen van een afgebakend geheel in diverse onderdelen. [20] De woorden met de stam nem- zijn afkomstig uit herdersculturen waar het economisch leven rond de veestapel draait. Ze benoemen het verdelen van de kudde, wat in dit geval wil zeggen: het verspreiden ervan over een niet vast omlijnd gebied, met de bedoeling dit gebied toe te eigenen. Nomos, zo onthoudt Deleuze uit de studie van Laroche, “betekent in de eerste plaats een bezet gebied, maar dan zonder precies afgelijnde grenzen”. “Vandaar het thema van de ‘nomade’ ”, zo besluit hij even kort als suggestief. [21]

De context in Différence et répétition is abstract. Deleuze ontvouwt er zijn stelling over de “eenduidigheid” – “l’univocité” – van het zijn. [22] Voor hem is die ‘eenstemmigheid’ één manier om de oppervlakte van het zijn aan te duiden. Op het ontologische niveau staan de dingen “in een onmiddellijke relatie tot een buiten”. Er is geen sprake van hiërarchie en ondergeschiktheid. Alles is één, omdat alles deelt in dezelfde onophefbare differentie die de zijnden rechtstreeks tegenover elkaar stelt. Dit geeft het zijn een directe eenheid: niet die van een substantie, maar die van een grenzeloos, onoverzichtelijk en (daarom) ‘onindeelbaar’ oppervlak waarop de werkelijkheid haar spel van “differentie en herhaling” speelt, zonder hiërarchie, zonder orde of volgorde. [23]

Dit “eenduidige zijn” is vanuit een logisch perspectief onindeelbaar. Deleuze introduceert hier het onderscheid tussen logisch en nomadisch. Een logische indeling vertrekt van een vermeend zicht op het geheel: het ‘zijn’ wordt opgedeeld in diverse domeinen; essentie wordt van bijzaak onderscheiden, substantie van attribuut, kern van periferie, noodzaak van toeval, waarbij het laatste telkens ondergeschikt wordt gemaakt aan het eerste. Het logische denken is hiërarchisch en volgt een representatie-logica. Het stelt het ‘zijn’ als een geheel vóór zich, en gaat het dan indelen naar diepte, als het ware gravend naar de grond van onze representaties. Het koestert de illusie dat het ‘zijn’ zich ophoudt achter ‘lagen van schijn’. Op die manier miskent het logische denken de ware ontologische aard van het zijn, dat ‘oppervlakte’ is: een onbegrensd veld van differenties die ordeloos naast elkaar opereren en die samen de éénduidigheid (de ‘univociteit’) van het zijn vormen.

Dit ‘oppervlakkige’, eenduidige en differentiële ‘zijn’ vraagt om een ander denken. Het vraagt om een denken, aldus Deleuze, “dat je nomadisch moet noemen, een nomadische nomos, zonder eigenheid, omheining of maat”. [24] Een denken dat gebaseerd is op een totaal andere ‘indeling’ of ‘verdeling’: geen indeling van een afgebakend geheel (een totaliteit, gevat in een voorstelling of representatie), maar een verspreiding of verdeling die, op een disparate wijze, een grenzeloos domein bezet houdt zonder het volledig in bezit te nemen. Deleuze spreekt over een “verdeling/verspreiding die doolt en zelfs ‘delireert’, waar de dingen zich ontplooien op de uitgestrektheid van een eenduidig en ongedeeld Zijn”. [25]

Het ‘zijn’ is dus niet wat verdeeld/ingedeeld wordt, maar het oppervlak waarover verdeeld en verspreid wordt. In die zin is het ‘eenduidig’. Het is weliswaar een veld van differenties, maar als veld is het één. Al wat is, gebeurt op dat ene en eenstemmige differentiële veld – als “evenement” en niet als substantie. De zijnden veroveren een plaats op dit ‘vlakke’ ontologische terrein, zij verdelen zich en delen het in; dat zou je het zijnsgebeuren kunnen noemen. De maat van dat zijnsgebeuren heeft meer te maken met anarchie en chaos dan met orde en regelmaat. “Het eenstemmige Zijn is tegelijk nomadische verdeling/verspreiding en gekroonde anarchie”, schrijft Deleuze in Différence et répétition, aan het eind van de paragraaf waarin hij voor het eerst het nomadische karakter van het denken evoceert.

4. Wille zur Macht

Als die gedachtegang wat hermetisch en abstract lijkt, dan wordt de zaak al wat concreter met het beeld van Kafka’s nomaden. Zij wordt ook politieker: Kafka laat het geweld zien dat het nomadische denken in het leven van een stad aanricht. De logos, die het sociale en politieke leven regelt met wet en orde, wordt miskend en doorkruist door een nomos. De logos is machteloos tegen de nomos van deze nomaden, want zij spreken niet eens, “ze hebben zelfs nauwelijks een eigen taal” (Kafka). Ze richten zich niet tot de mensen in de stad, om ze voor zich te winnen. [26] Zij proberen geen afspraken te maken, geen contract te onderhandelen met de bewoners of hen ergens van te overtuigen. Ze gaan veeleer naast de mensen van de stad leven, op zo’n radicale manier dat de stedelingen ofwel baan ruimen en wegtrekken, ofwel zélf tot nomaden worden gekneed.

De gewelddadige presentie van de nomaden is dus niet per se gericht op verovering, heerschappij en macht. De nomaden oefenen wel macht uit, maar het gaat om een macht/kracht die in hen aan het werk is. Zij laten die kracht – van het levende ‘zijn’ zelf – alleen maar de vrije loop. In tegenstelling tot de stedelingen hebben zij haar niet het zwijgen opgelegd. Zij hebben, om met Nietzsche te spreken, hun “wil tot macht” niet onderdrukt. Telkens wanneer Deleuze uitpakt met Kafka’s nomadenverhaal, is ook Nietzsche in de buurt – ofwel wordt de passage over het heersersras geciteerd, ofwel verwijst Deleuze naar zijn Nietzsche-interpretatie in het algemeen. De intrusie van Kafka’s nomaden in de ‘polis’ herhaalt dan ook het ontologische fundament – de ‘zijnsherkomst’ – van de ‘polis’ (de sociaal-politieke gemeenschap, de “staat”).

De “staat” ontstaat, zoals gezegd, niet door een sociaal contract. Zij ontstaat evenmin door een ruiloperatie, door het fenomeen van gift en tegengift, zoals beweerd wordt door de socioloog en etnoloog Marcel Mauss. Voor Deleuze is het “grote boek van de moderne etnologie” – en dus het boek dat de genealogische herkomst van onze samenleving schetst – niet zozeer Essai sur le don van Mauss maar de Genealogie der moraal van Nietzsche. [27] Nietzsche leert dat de samenleving en de cultuur niet ontstonden omdat de mens daar op een bepaald moment behoefte aan had, zoals de evolutionaire psychologie nog steeds wil doen geloven. “De staat” is niet ontstaan uit noodzaak of nood, maar omdat de ‘actieve’ en ‘positieve’ vitaliteit van het leven zelf dat gewild heeft. [28] De samenleving is het product van een affirmatieve “wil tot macht”. Omdat die wil bandeloos is, kan zij ook actief kiezen om zich aan een zelfgedane belofte te onderwerpen. Zij kan bewust in het eigen vel snijden en zich, om haar eigen belofte gestand te doen, ‘vormen’, ‘kneden’, ‘schaven’ of (bij Nietzsche) ‘telen’. Beschaving, samenleving en cultuur zijn ‘geteeld’, gekweekt, geproduceerd – in en door een geweld dat rechtstreeks voortkomt uit de affirmatieve machtswil van het leven zelf.

Het geweld van de machtswil keert zich dus in eerste instantie tegen die wil zelf. In principe zelfloos, zal deze wil zich doelbewust een ‘zelf’ moeten creëren. [29] Daarvoor heeft hij een geheugen nodig, en aangezien vergeten de spontane deugd van de bandeloze machtswil is, zal hij dat geheugen moeten “scheppen”. [30] “Hoe geef je het menselijke dier een geheugen?”, vraagt Nietzsche en zijn antwoord luidt: door middel van pijn. “Je brandt iets in om het in herinnering te laten blijven hangen: alleen dat wat niet ophoudt pijn te doen blijft in de herinnering bewaard.” Pas door herinnering en geheugen kan zoiets als een ‘zelf’, een ‘ik’, een ‘identiteit’, een ‘cultuur’ worden gevormd (‘geteeld’). Deze entiteiten zijn dus geen (fictieve) representaties, maar expressies van het zijn zelf. Het is de zuivere machtswil die, in pijn en geweld, instanties zoals ‘ik’, ‘identiteit’, ‘samenleving’ en ‘cultuur’ heeft ‘geteeld’. Geen wonder dat de geschiedenis van de mens uit niets dan wreedheden bestaat. Of zoals Nietzsche schrijft: “Het is altijd met bloed, martelingen, offers gepaard gegaan als de mens het nodig vond een geheugen [en dus een geschiedenis] te fabriceren.” [31]

Hoe kan dan een sociaal leven ontstaan? Op basis van schuld, zo vervolgt Nietzsche in hetzelfde hoofdstuk van Genealogie der moraal. Wie iets belooft, staat bij iemand anders in de schuld. Hij verbindt er zich dan ook toe om, mocht hij in gebreke blijven, alles over te laten “wat hij nog ‘bezit’ of waarover hij nog macht heeft, bijvoorbeeld zijn lichaam of zijn vrouw of zijn vrijheid en zelfs zijn leven”. [32] In deze schuldvordering voelt de schuldeiser op zijn beurt de intensiteit van zijn machtswil (“eindelijk valt ook hem eens het verheffende gevoel te beurt, een wezen te mogen verachten en mishandelen als iets ‘onder zich’”). [33] Van zijn kant doet de schuldenaar, in de vernedering die hij moet ondergaan, de trouw aan zijn eigen “belofte” gestand. Hij krijgt zo de kans om zijn affirmatieve wil uit vrije wil – en precies met die vrije wil – verder te kastijden, te vormen, te disciplineren, te ‘telen’. Dankzij die vernedering kan de schuldenaar de machtswil, die ook in hem vitalistisch ‘woekert’, nogmaals – en mogelijk beslister dan voorheen – in het eigen lichaam inkerven. Het wrede genot van de schuldeiser vervult dus eenzelfde functie voor hemzelf én voor het slachtoffer. Nietzsche verwijst in dat verband naar het antieke Romeinse recht waar dit genot tot een juridisch valabel motief werd verheven: “Vooral echter kon de crediteur het lichaam van de schuldenaar alle soorten van schande en marteling aandoen, er bijvoorbeeld zoveel van afsnijden als scheen te passen bij de grootte van de schuld – en er waren al vroeg overal vanuit dat gezichtspunt nauwkeurige, deels ontstellend gedetailleerde taxaties, terecht bestaande taxaties van afzonderlijke ledematen en lichaamsdelen.” Of nog, op dezelfde pagina: “De equivalentie is hiermee gegeven, dat de crediteur in plaats van een direct tegen de schade opwegend voordeel ([…] geld, land, bezit van welke soort ook), een soort gevoel van welbehagen als terugbetaling en vereffening wordt toegestaan – het behaaglijke gevoel, zijn macht ongeremd op een machteloze te mogen uitleven, de wellust ‘de faire le mal pour le plaisir de le faire’, het genot van de geweldpleging […]”. [34]

Dit is het genot van de “nomaden” uit Kafka’s verhaal. Uit dit genot kan de gesettelde stedeling leren waarop zijn stad – zijn samenleving of beschaving – gebouwd is: op een anarchistische en immanente vitaliteit die nooit door een beheerste en transcendente representatie te omvatten en in te kapselen is. Samenleving en cultuur gaan niet terug op een ‘derde’, overstijgende instantie die zich van de hele zaak een adequate voorstelling maakt en die de contractuele relaties tussen mensen in (een logisch) evenwicht houdt. De staat en de samenleving moeten worden gedacht als datgene wat direct en onbemiddeld tussen mensen gebeurt: als een expressie van het leven zelf, van het leven van de ene mens die met zijn machtswil tegenover het leven van de andere staat. Het is mogelijk dat mensen op die basis een contract aangaan, maar dit contract gaat altijd terug op het leven (en het leven niet op dit contract). In Deleuzes termen: menselijke relaties zijn niet logisch maar nomadisch.

Dit heeft de stedeling uit Kafka’s verhaal begrepen wanneer hij – op zijn beurt – zijn leven niet langer door representaties laat beheersen, maar door de vitalistische gang van het leven zelf. Nomadisch geworden, heeft de stedeling zijn gedachten losgemaakt uit het “geribde oppervlak” [“surface striée”] van de representatielogica, om eindelijk te gaan ‘surfen’ op het “gladde oppervlak” [“surface lisse”] van het zijn – ik gebruik een belangrijk conceptenpaar uit Mille plateaux. [35] Pas dan is de stedeling echt aan denken, dat wil zeggen nomadisch denken toe.

5. Machine de guerre

Meteen is hij ook aan oorlog toe. Het niet-logische, nomadische denken moet als een “machine de guerre” worden opgevat. De idee lag al besloten in de referenties aan Kafka en Nietzsche, en het begrip kwam al voor in de geciteerde passages uit Pensée nomade. Vanaf Mille plateaux wordt “machine de guerre” een cruciaal concept. [36]

Traité de nomadologie: une machine de guerre, een hoofdstuk van bijna honderd pagina’s, opent met een reflectie over de structuralistische analyses die Georges Dumézil maakte van de oude Indo-Europese instellingen. Dumézil beweert dat de basisstructuur van deze instellingen nog steeds aan de basis ligt van ons huidige politieke bestel. Het gaat om een structuur die geen aparte plaats inruimt voor oorlog. De onderscheiden ordes van “koning/magiër” enerzijds en “priester/jurist” anderzijds kennen elk weliswaar een apart soort geweld – de eerste maakt daarbij gebruik van affectieve bindingen, de tweede beveiligt die bindingen met contractuele en juridische middelen [37] – maar voor oorlog is er geen specifieke plaats.

Deleuze formuleert het in de mythische taal van het Indische pantheon: de oorlogsgod Indra keert zich zowel tegen Varuna als tegen Mitra (de goden die de beide “ordes” van Dumézil vertegenwoordigen). Indra “ontbindt elke band en verraadt elk contract. Hij brengt furor in stelling tegen maat, snelheid tegen zwaarte, geheim tegen openbaarheid, macht tegen soevereiniteit, machine tegen apparaat. Hij getuigt van een andere rechtvaardigheid, van een soms onbegrijpelijk wrede aard, van een soms ongekend mededogen (hij maakt immers banden los…) […]”. [38]

Oorlog is een “machine” en geen “apparaat”. Deleuze en Guattari verbinden de “machine” steevast met een nomadische logica, terwijl ze het “apparaat” aan de representatielogica koppelen. Het apparaat staat voor de illusie van het transcendente. “Machines” daarentegen zijn immanent en delen in de ‘gladde’ differentiewerking van het zijn zelf. In een wereld van representaties zijn ze per definitie subversief: ze voeren “oorlog”. Ze infecteren de gevestigde “apparaten” met een anarchistische, niet-representeerbare vitaliteit.

Oorlog is geen privilege van de staat. [39] Het geweld dat de staat uitoefent, is van de orde van de representatie. Het is erop gericht alles – ook en vooral het geweld – beheersbaar te houden. Vanuit een soevereine, transcendente positie wil de staat bemiddelen in het geweld dat haar doortrekt. Daarom heeft de oorlog als zodanig geen plaats binnen het staatsbestel. Zij staat immers voor het immanente geweld waarmee mensen zonder enige bemiddeling – dus zonder de tussenkomst van voorstellingen – met elkaar in relatie staan. Zij confronteert mensen onmiddellijk en rechtstreeks met elkaar, de ene machtswil tegenover de andere, zonder bescherming van een superieure instantie. De “andere rechtvaardigheid” van de oorlog bevrijdt ons van het geweld van de soevereine ‘derde’ die in onze conflicten tussenkomt en ons afsnijdt van onze vitale machtswil. Vandaar haar “onbegrijpelijk wrede aard” alsook haar “soms ongekend mededogen”.

 “Een andere rechtvaardigheid, een andere beweging, een andere tijd-ruimte”, zo besluit Deleuze voorlopig. In de daaropvolgende alinea gebeurt iets vreemds. Ze opent abrupt met twee citaten:

 “Ze komen als het noodlot, zonder motief, zonder ratio, zonder consideratie, zonder voorwendsel…” “Onmogelijk te begrijpen hoe ze tot in de hoofdstad zijn doorgedrongen die toch heel ver van de grens afligt. In elk geval zijn ze er; het lijkt wel alsof het er elke morgen meer worden…”

Daarna neemt de tekst, even abrupt, een nieuwe wending en gaat Deleuze in op een essay van Luc de Heusch. [40]

Ons zijn deze citaten inmiddels bekend, maar voor de argeloze lezer van Traité de nomadologie komen ze uit de lucht vallen. Toelichting, situering, auteurs, bibliografische referenties: alles ontbreekt. Het zijn naakte citaten, en in die hoedanigheid passen ze zelf de tactiek toe van de “machine de guerre” die ze inhoudelijk illustreren. Ze vallen ongevraagd het vertoog binnen, zonder verantwoording, en laten geen weerwoord toe (“praten met ze is onmogelijk”, schreef Kafka). Ze negeren de discursieve opbouw van de redenering en stellen zich boudweg tussen en naast de andere zinnen van de tekst. Met nomadische citaten wordt de logische representatie uit zijn voegen gelicht. Deleuze illustreert dus ook op een formeel, ‘tekstueel’ niveau wat nomadisch denken is. “Sans cause, sans égard, sans prétexte”, zo gaan deze citaten tekeer. Ze sluiten naadloos aan bij de aforistische, nomadische denkwijze die door Nietzsche voor het eerst radicaal in de praktijk werd gebracht, in een grillige, gladde, anarchistische schriftuur die eropuit was de gangbare definitie van denken en filosofie de genadeslag toe te dienen.

Dat aspect van Nietzsches denken staat in Deleuzes lezing Pensée nomade (1972) centraal: “Het meest fundamentele bij Nietzsche is misschien de radicaliteit waarmee hij met de filosofie heeft gebroken […]: uit het denken een oorlogsmachine te hebben gemaakt, het denken tot een nomadische macht te hebben gemaakt.” [41] Waarna Deleuze zijn betoog afsluit met één zin in vragende wijs: “En zelfs wanneer de reis zonder beweging is, zelfs wanneer zij onwaarneembaar, onverwacht, onderaards en op de plek zelf plaatsvindt, moeten wij ons afvragen wie onze huidige nomaden zijn, wie werkelijk onze nietzscheanen zijn?” [42]

6. Nomaden vandaag?

Wie zijn “onze huidige nomaden”? Aan wie kan Deleuze anders hebben gedacht dan aan zichzelf? Na zijn lange pleidooi voor het nietzscheaanse nomadische denken, moet de conclusie wel zijn dat hijzelf die “huidige nomade” is. Zijn geschriften lokten die conclusie uit, en de verdere ontwikkeling van zijn oeuvre heeft dat nog versterkt. Gevolg is dat Deleuze vandaag als een oppernomade geldt, in de ogen van talrijke filosofen en critici die, in zijn spoor, ook hun eigen denken fier als “nomadisch” betitelen.

Of zij werkelijk “onze huidige nomaden” zijn, in de betekenis die Deleuze voor ogen stond, is minder zeker. Vaak gaan ze de wrede, ethisch hachelijke connotatie met de “oorlogsmachine” van Deleuze uit de weg, ook al vormt die de kern van het deleuziaanse nomadisme. Van een “kudde blonde roofdieren” of van een “veroveraars- en herenras” is bij hen nauwelijks een spoor te vinden, noch in affirmatieve noch in kritische zin. Nomadisch denken blijft in hun ogen iets voor vriendelijke migranten, voor moderne burgers die weten dat het leven ‘reizen’ is en dat onze identiteit nooit vaststaat.

Dat brengt ons opnieuw bij Braidotti. Het Ik is “op doorreis”, “de identiteit is een kronkelende en achterwaartse reis”, schrijft ze in De weg van de nomade. [43] Daarmee bedoelt ze niet dat de notie van identiteit overbodig is geworden. Op het einde van dit essay, bij een zoveelste poging om het feminisme “nomadisch” te denken, schrijft ze: “Het vergankelijke leven als een nomade betekent niet dat je als vrouw geen stabiele geruststellende basis voor de identiteit kan of wil creëren. Deze basis is juist nodig om in een gemeenschap te kunnen functioneren. Maar die identiteit kun je nooit als vast beschouwen. De nomade is alleen maar op doorreis. Hij maakt de noodzakelijke connecties die helpen te overleven, zonder ooit de beperkingen van één nationale, vastgelegde identiteit te aanvaarden. De nomade heeft geen paspoort, of heeft er te veel […].” [44]

De dominante metafoor van het reizen is des te merkwaardiger als je weet dat de auteur, als goede deleuziane, nog maar net had aangegeven dat “niet alle nomaden wereldreizigers zijn” en dat “de beste reizen soms kunnen plaatsvinden zonder fysiek het huis te verlaten”. [45] Maar nog opvallender is dat Braidotti het nomadisme beschrijft met de voor Deleuze reactieve term “overleven”. Het “overleven” is voor haar een motief om de notie ‘identiteit’ te behouden, en dat is dan weer de reden waarom die onvaste, nomadische identiteit voortdurend “op doorreis” moet zijn.

In deleuziaans/nietzscheaans perspectief staan leven en overleven tegenover elkaar als actief en reactief. In tegenstelling tot het overleven, dat gericht is op reactie en aanpassing, is leven in eerste instantie louter actief: een zuivere act, een ‘gewelddaad’ die zich aan niets aanpast – per definitie een “machine de guerre”. Natuurlijk zal die oorlogsmachine strategieën en listen aanwenden om te overleven, maar dat overleven is nooit het doel. Daarvoor is het leven te zeer “sans raison”, te immanent ook, in tegenstelling tot de transcendente representatielogica die zich boven het leven wil stellen, die wil over-leven en het leven dus miskent.

Ik affirmeer het immanente leven dus niet door voortdurend heen weer te ‘reizen’ om de onvaste voorstelling van mijzelf veilig te stellen. Niet alleen kan ik desnoods ‘ter plaatse’ reizen; nog belangrijker is dat dit leven in mij een geweld losmaakt dat mijn identiteit – of wat voor Deleuze op hetzelfde neerkomt: mijn weigering om een identiteit te aanvaarden – tot een gevaar voor anderen en voor mijzelf maakt. Het leven van anderen alsook het mijne wordt erdoor op het spel gezet.

7. Nomadisch subject

Misschien zal Braidotti zich door deze kritische noot niet echt aangevallen voelen – de passages waarin ze een reactieve opvatting van het leven verraadt, zijn immers te schaars. Doorgaans denkt ze het leven actief, affirmatief, positief. Ze hanteert ‘leven’ als een kritisch concept om de pretenties van het Ik te ondergraven, om het valse zelfbeeld te ondermijnen dat het Ik van zichzelf koestert, of exacter, dat het Ik zonder meer is. Het leven is niet alleen de ‘hogere’ bios, zo argumenteert ze verderop, maar ook en vooral de ‘lagere’ zoè: het leven van “virussen, bacteriën, stamcellen, moleculen, DNA”. [46] De hedendaagse nadruk op de zoè impliceert voor haar “het einde van de antropocentrische visie op het subject” en spoort naadloos met de basisintuïties van het “nomadisch denken”: “We moeten accepteren dat het leven in ons doorleeft ondanks onszelf, zonder enige structurering en beheersing van het rationele zelf en zelfs buiten onze wil om.” In die zin “laat het nomadische denken het humanistische zelfbeeld los […]. Nomadologie kan daarom de monsterlijkheid van zoè onder ogen zien; dat schandalige miraculeuze leven dat vitaler is dan bios en onverschillig staat tegenover logos. Dit stuk vlees dat ik mijn lichaam noem, deze intelligente materie vol herinneringen, drukt de abjecte én goddelijke kracht van het leven uit. Het nomadisch subject is verliefd op het leven, dat wil zeggen op zoè.” [47] En in een ander hoofdstuk schrijft ze: “Het ‘Ik’ is in feite een hoop rommel, die zichzelf als centrum van de schepping ziet. Het is een kluwen van verlangend en trillend vlees, dat zichzelf naar de top van een majestueus bewustzijn projecteert.” [48]

Braidotti’s geste is hier typisch deleuziaans: ze zet de ontologie in als een kritisch instrument tegen de illusies van het representatiedenken. Het Ik is niet in de eerste plaats de voorstelling die het van zichzelf heeft, het is iets dat ís, of nog exacter, het is zijn (ongeacht of dit zijn tot ‘iets’, tot een vast ‘zijnde’ of tot een substantie kan teruggevoerd worden). Het nomadische denken, dat de ‘logos’ heeft ingeruild voor de ‘nomos’, zweert bij dit substantieloze zijn en stuurt het Ik in de richting van wat het wezenlijk is: geen logisch maar een nomadisch subject. Niet de drager van een representatie maar de drager van een zijnsgebeuren.

Maar wat is een nomadisch subject? Is het een subject dat “verliefd is op het leven”, op het Ik-loze, ‘lage’ zoè-leven, zoals Braidotti stelt? Dat het nomadische subject iets met ‘leven’ heeft, ligt in een deleuziaanse context voor de hand, maar die ‘verliefdheid’ is minder evident. Het leven zou dan immers het object en de mens het subject van die liefde zijn, terwijl Deleuze juist stelt dat subject (in zijn neutrale betekenis van ‘drager’) en leven niet tegenover elkaar staan. In een deleuziaans perspectief is niet het Ik de drager van zijn leven; het leven is – omgekeerd – subject/drager van het Ik. Er is geen subject dat verliefd is op het leven, maar een leven dat, tegen de vermeende pretenties van het Ik in, de verliefdheden draagt waarin het Ik zich stort. Dat het nomadische subject verliefd is op het leven, wil dus zeggen dat het leven op het leven – of abstracter, het zijn op het zijn – verliefd is.

Dit laatste betekent uitdrukkelijk niet dat het ‘zijn’ verliefd is op zichzelf. In een deleuziaanse analyse is er immers geen zelf dat subject/drager kan zijn van die verliefdheid. Het zijn heeft überhaupt geen zelf, het gaat niet terug op een zelf, maar op differentie, op het verschil dat die differentie onophoudelijk met zichzelf maakt.

Dit differente ‘zijn’ is enkel traceerbaar in een volstrekt singulier moment, een onophefbare singulariteit die geen solide basis aan het gehele zijnsgebeuren kan geven. Het singuliere is, in een open veld van differenties, het punt waar de differentie ‘zelf’ even oplicht, zonder dat we er de hand op kunnen leggen. Deleuze noemt dit “hecceïteit” (hecceité: ditheid), een concept dat de middeleeuwse filosoof Dun Scotus ooit creëerde om het singuliere aan te duiden. [49] In dit singuliere ‘haec’ – dit dit en alleen maar dit – klinkt de ‘univociteit’ van het zijn door; maar het haec blijft in de radicale zin van het woord singulier. Het kan niet eens particulier worden genoemd, omdat het geen ‘pars’ is, geen deel dat naar een geheel verwijst.

 “En de vraag rijst of we niet veeleer zulke ‘hecceïteiten’ dan wel ‘ikken’ zijn”, laat Deleuze zich ontvallen in een interventie uit 1988 over “de kwestie van het subject”. [50] Een nomadisch subject is geen Ik meer, maar een ‘hecceïteit’, een singulier moment/punt waarin iemands leven zich als “een leven” uitdrukt: niet als zijn leven, niet als een exempel van ‘het leven’, maar als het volstrekt singuliere van “een leven”, een singulariteit waarin de univociteit van het ‘leven’ even oplicht, als in een kristal, om meteen weer te verdwijnen. [51] Het is een uiterst subtiele opvatting van het subject, die de verborgen pretenties van het klassieke subject – als drager van representaties – danig ondergraaft. De vraag is echter of dit nomadische subject ooit iets anders dan een kritisch referentiepunt kan zijn. Kan men zich ooit, zoals Braidotti bijvoorbeeld, bewust uitlaten als nomadisch subject? Kan men zich op zijn nomadische subjectiviteit beroepen, of het nomadische subject promoten als een ideaal en opdracht voor onze tijd? Met de nomaden uit Kafka’s verhaal viel niet te praten omdat ze zélf niet praatten…

Van zodra een ‘nomadisch’ subject zich laat voorstaan op zijn nomadisme, glijdt het af naar het ‘cartesiaanse’ nomadisme dat ik hogerop heb geschetst: het nomadisme van zelfbewuste nomaden, die voor hun nomadendom uitkomen en die zich thuisvoelen bij zichzelf. Nomaden die overal thuis zijn. Wereldburgers, maar met de nadruk op burgers: zeker van zichzelf, in de manier waarop ze met hun onzekerheid en thuisloosheid te koop lopen. De assertieve uiting van hun onzekerheid veronderstelt immers een subject/drager die aan deze onzekerheid ontsnapt. Die ‘vooronderstelling’ – die ‘suppositie’, dit ‘sub-jectum’ – is niets anders dan het cartesiaanse subject. Het is de cartesiaanse, verborgen zekerheid die schuilgaat onder elke uiting van twijfel en onzekerheid, en die zich juist door die verborgenheid in stand houdt. Wij modernen en postmodernen doen niets anders dan koketteren met onze nomadische conditie, onze onzekerheid, ons gebrek aan houvast en identiteit.

Met het concept van een nomadisch subject wil Deleuze dat cartesiaanse subject onderuithalen. Dat hij daarvoor een ontologie in stelling brengt, maakt de zaak er niet makkelijker op.

Deleuzes filosofie probeert ons duidelijk te maken dat we niet kunnen spreken in naam van het zijn. We kunnen het zijn niet representeren, niet vertegenwoordigen. Daarom zijn geweld en oorlog zo belangrijk in zijn nomadismeconcept. Met die begrippen affirmeert hij de onmogelijkheid om in naam van het zijn te spreken. Wie spreekt in naam van het zijn, wie het meent te vertegenwoordigen of te representeren, slaat de grond onder zijn eigen voeten weg.

Dat geweld wil Deleuzes ontologie aan de oppervlakte brengen en operationeel maken. Voor hem is dit de kritische taak van de moderne filosofie, die om die reden een ontologie dient te zijn. De vraag is echter of die aanpak geen averechts effect heeft en of zij het ‘cartesiaanse nomadisme’ niet veeleer in de hand werkt. Hoe immers kunnen we de terreur van Nietzsches “blonde roofdieren” of van Kafka’s “nomaden” tot model nemen? Zodra we dit doen, geven deze geweldenaars ons opnieuw een grond: de grond van het ‘zijn zelf’. Zo moet ook het ‘zijn zelf’ ons temperen in de illusie dat we in naam van het zijn kunnen spreken. In de kritische geste die ons van elke grond moest beroven, vinden we dus opnieuw een grond.

Dit is een van de impasses – een van de vragen – die Deleuzes denken ons als een open wonde nalaat: de vraag naar het subject. Die vraag zal ook het deleuzisme centraal moeten stellen, in weerwil van de deleuzisten die haar beschouwen als een gepasseerd station.

Noten

1 Peter Brent, Het Mongoolse Rijk van Djengis Khan tot Timoer Lenk, Helmond, Uitgeverij Helmond, 1979, p. 27.

2 Gilles Deleuze in het acht uur durende gesprek met Claire Parnet, enkel verschenen als dvd onder de titel L’abécédaire de Gilles Deleuze, avec Claire Parnet, produit et réalisé par Pierre-André Boutang, Paris, Éditions Montparnasse, 1996. Voor het citaat, zie onder het lemma V: Voyage.

3 Rosi Braidotti, Op doorreis. Nomadisch denken in de 21ste eeuw, Amsterdam, Uitgeverij Boom, 2004.

4 Zie de mooie filosofische schets die Badiou van die “Franse filosofie” geeft in The adventure of French Philosophy, in: New Left Review 35, oktober-november 2005, pp. 67-77.

5 Voor een even beslagen als onmisbare inleiding in de klassieke filosofische achtergrond van Deleuze, zie Michael Hardt, Gilles Deleuze: An Apprenticeship in Philosophy, Minneapolis/London, University of Minnesota Press, 2002 [1993]. Zie ook: Monique Scheepers, Differentie en politiek: een inleiding tot de filosofie van Gilles Deleuze, Nijmegen, eigen beheer, 1996.

6 Braidotti, op. cit. (noot 3), p. 69.

7 “[…] Dat houdt een ethiek in die mij ‘trouw aan mezelf’ zou maken, ook al is dit zelf niets meer dan een verzameling fragmenten.” Zie Braidotti, op. cit. (noot 3), p. 70.

8 Ibid., p. 72.

9 Gilles Deleuze & Michel Foucault, Nietzsche als genealoog en als nomade, vertaling Erik Bolle, Nijmegen, SUN, 1981, p. 62 (door mij gecorrigeerde vertaling); Gilles Deleuze, L’île déserte et autres textes: Textes et entretiens 1953-1974, édition préparée par D. Lapoujade, Paris, Les Éditions de Minuit, 2002, p. 362. Het essay Penseé nomade is een lezing die Deleuze hield op het spraakmakende symposium Nietzsche aujourd’hui? in Cerisy-la-Salle (1972). De tekst is opgenomen in het eerste deel van de actes van dit symposium: Pierre Boudot e.a., Nietzsche aujourd’hui?, 1. Intensité, Paris, Union générale d’éditions (Collection 10/18), pp. 159-174. Voor het citaat, zie p. 174.

10 Deleuze & Foucault, op. cit. (noot 9), p. 54 (aangepaste vertaling); Deleuze, op cit. (noot 9), p. 356.

11 Franz Kafka, Verzameld werk, Amsterdam, Querido, 1983, pp. 753-754.

12 Braidotti, op. cit. (noot 3), p. 73.

13 Deleuze & Foucault, op. cit. (noot 9), p. 53; Deleuze, op. cit. (noot 9), p. 356. Voor de passage bij Nietzsche zelf, zie: Friedrich Nietzsche, Over de genealogie van de moraal. Een polemisch geschrift, vertaling Thomas Graftdijk, Amsterdam, De Arbeiderspers, 1980, p. 88.

14 Nietzsche, op. cit. (noot 13), p. 88 (Nietzsche cursiveert).

15 Gilles Deleuze & Félix Guattari, L’anti-Oedipe. Capitalisme et schizophrénie 1, Paris, Les Éditions de Minuit, 1972, pp. 226-227.

16 Gilles Deleuze & Félix Guattari, Mille plateaux. Capitalisme et schizophrénie 2, Paris, Les Éditions de Minuit, 1980, p. 437.

17 “Wanneer Nietzsche niet tot de filosofie behoort, dan wellicht daarom, omdat hij de eerste is geweest die een geheel ander type vertoog als tegenfilosofie heeft ontwikkeld. Dat wil zeggen een vooral nomadisch vertoog waarvan de uitspraken niet door een rationele bestuursmachine zijn geproduceerd […] maar door een mobiele oorlogsmachine.” Deleuze/Foucault, op. cit. (noot 9), p. 62; Deleuze, op cit. (noot 9), pp. 361-362.

18 “Nietzsche daarentegen fundeert het denken en het schrijven op een onmiddellijke relatie tot het buiten [relation immédiate avec le dehors].” Deleuze/Foucault, op. cit. (noot 9), p. 53; Deleuze, op. cit. (noot 9), p. 356.

19 Deleuze/Foucault, op. cit. (noot 9), p. 62; Deleuze, op. cit. (noot 9), p. 362.

20 Gilles Deleuze, Différence et répétition, Paris, Presses Universitaires de France, 1968, p. 54, noot 1; Emmanuel Laroche, Histoire de la racine nem– en grec ancien, Paris, Klincksieck, 1949.

21 Deleuze, op. cit. (noot 20), p. 54.

22 “Il n’y a jamais eu qu’une seule proposition ontologique: l’Être est univoque. […] Une seule voix fait la clameur de l’être.” Zie Deleuze, op. cit. (noot 20), p. 52. Die laatste wending is meteen de titel van Badiou’s boek over Deleuze (Alain Badiou, Gilles Deleuze: la clameur de l’être,  Paris, Hachette, 1997).

23 Daarom moet het denken de weg van die ontologische ‘oppervakkigheid’ opgaan, wil het zelf van enige ontologische waarde zijn; wil het met andere woorden zinnig zijn – wil het de zin van het zijn raken en in werking zetten. In Logique du sens schetst Deleuze uitvoerig dat een denken over het zijn (ontologie) alleen mogelijk is als het strikt ‘oppervlakkig’ redeneert. Niet toevallig is Logique du sens opgevat als een lang commentaar bij ‘gladde’ en ‘oppervlakkige’ kinderficties van Lewis Carroll. Zie Gilles Deleuze, Logique du sens, Paris, Les Éditions de Minuit, 1969.

24 “Tout autre est une distribution qu’il faut appeler nomadique, un nomos nomade, sans propriété, enclos ni mesure.” Zie Deleuze, op. cit. (noot 20), p. 54.

25 “C’est une distribution d’errance et même de ‘délire’, où les choses se déploient sur toute l’étendue d’un Être univique et non partagé.” Ibid.

26 “Het is niet mogelijk met de nomaden te praten. Zij verstaan onze taal niet, ja, ze hebben zelfs nauwelijks een eigen taal. Onder elkaar maken ze zich verstaanbaar op de manier van kraaien. Voortdurend hoor je dat kraaiegekrijs. Onze manier van leven, onze huishouding zijn hun al even onbegrijpelijk als onverschillig. Daarom staan ze ook afwijzend tegenover iedere gebarentaal. Je kan je kaken verrekken en je handen ontwrichten, zij hebben je toch niet begrepen en kunnen je niet begrijpen.” Zie Kafka, op. cit. (noot 11), p. 753.

27 Deleuze & Guattari, op. cit. (noot 15), p. 224.

28 Deleuze drukt het vaak uit aan de hand van de oppositie tussen ‘actief’ en ‘reactief’. Het leven is geen reactief proces, een proces dat reageert op wat het overkomt, maar een door en door actieve vitaliteit, die ageert vanuit een eigen positieve impuls.

29 De wil moet eerst “zichzelf” – lees: zijn zelfloosheid – “verdringen”, zo lezen we in de aangehaalde passage uit L’anti-Oedipe: “L’homme doit se constituer par le refoulement de l’influx germinal intense, grande mémoire bio-cosmique qui ferait passer le déluge sur tout essai de collectivité.” Deleuze & Guattari, op. cit. (noot 15), p. 225.

30 Nergens aan gebonden, is de machtswil ook niet gebonden aan wat hij meemaakt of teweegbrengt. Zijn eerste houding is dus die van vergeten, zij het dan een actief (en niet een reactief) vergeten, een vergeten in dienst van de vitale anarchie waaraan hij uiting geeft.

31 Nietzsche, op. cit. (noot 13), pp. 58-59.

32 Ibid., p. 63.

33 Ibid., pp. 63-64.

34 Ibid., p. 63.

35 Zie hoofdstuk 15 van Deleuze & Guattari, op. cit. (noot 16), pp. 592-625.

36 Ibid., pp. 435-527.

37 Ibid., pp. 434-435. Zie ook het begin van het volgende hoofdstuk, pp. 528-529.

38 Ibid., pp. 435-436.

39 Elders in dit hoofdstuk verwijzen Deleuze & Guattari naar de studie van Pierre Clastres, La société contre l’Etat (Paris, Les Éditions de Minuit, 1974). Ze verwezen al naar essays van Clastres in L’anti-Oedipe (1972), op. cit. (noot 15), pp. 224 e.v., meer bepaald naar diens boek Chroniques des Indiens Guayaki (Paris, Plon, 1972).

40 Deleuze & Guattari, op. cit. (noot 16), p. 437.

41 Deleuze & Foucault, op. cit. (noot 9), p. 62; Deleuze, op. cit. (noot 9), p. 362.

42 Deleuze & Foucault, op. cit. (noot 9), pp. 62-63; Deleuze, op. cit. (noot 9), p. 362.

43 Braidotti, op. cit. (noot 3), pp. 61-62.

44 Ibid., p. 73.

45 Ibid., p. 72 (zie hierboven noot 8).

46 Ibid., p. 249.

47 Ibid., pp. 249-250.

48 Ibid., p. 66.

49 In ‘hecceïteit’ leest men vaak het Latijnse ecce, te vertalen als “zie”, als aanwijzing van iets singuliers. Deleuze wijst erop dat Dun Scotus het begrip niet van “ecce”, maar van “haec” afleidt, te vertalen als “dit ding hier”, “dit concrete singuliere ding”. In de manier waarop Deleuze het concept ‘hecceïteit’ gebruikt is elke connotatie naar ‘ding’ weggelaten. Het ‘dit’ is een punt van zijnsintensiteit dat tot niets dingmatigs, niets substantieels te reduceren is. Zie onder meer Deleuze & Guattari, op. cit. (noot 16), p. 318 e.v. Zie ook het lemma Hecceité in: Robert Sasso & Arnaud Villani (réd.), Le Vocabulaire de Gilles Deleuze – Les Cahiers de Noesis, n° 3, printemps 2003, pp. 171-180.

50 In Réponse à une question sur le sujet, opgenomen in: Gilles Deleuze, Deux régimes de fous: Textes et entretiens 1975-1995, édition préparée par David Lapoujade, Paris, Les Éditions de Minuit, 2003, p. 328.

51 Zie Deleuzes laatste essay Immanence: une vie…, opgenomen in: ibid., pp. 359-363. Voor de band met ‘hecceïteit’, zie p. 361.