Breekbare, gebroken tijd

Nietzsche en de moderne kritiek

Wij kinderen van de toekomst, hoe zouden we in dit heden thuis kunnen zijn! Wij zijn alle idealen ongunstig gezind, op grond waarvan iemand zich zelfs in deze breekbare, gebroken overgangstijd nog thuis zou kunnen voelen.

Friedrich Nietzsche

Nous ne sommes pas encore au monde.

Antonin Artaud

Eén van de taken – niet de minste – waarvoor het denken zich geplaatst ziet, bestaat erin alle reactionaire argumenten tegen de westerse beschaving ten dienste te stellen van de progressieve Aufklärung.

Theodor W. Adorno

Wie zich het genot gunt Nietzsches ‘tweede oneigentijdse beschouwing’ “Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben” te lezen, kijkt in een vreemde spiegel (1). In die meer dan een eeuw oude spiegel tekent zich niet alleen onwezenlijk scherp de malaise van onze tijd af, de blik blijft meteen ook haperen aan die spiegel zelf. Het perspectief waarin die spiegel de dingen plaatst, is namelijk – en dit heeft Nietzsche zelf geweten – al te romantisch, al te hysterisch. Maar vreemd is dat dit besef ons niet zomaar van die hysterie verlost. Die hysterie is nu eenmaal de motor van ons kritisch bewustzijn, van onze ondertussen ‘wijs geworden’, ingeburgerde afkeer van de burgerlijke cultuur. Daarom kunnen wij niet anders dan onze hysterie in ere houden, daarom moeten we ons blijven afvragen of deze cultuur ons wel bevredigt, omdat alleen zó kan worden onthuld dat ze daar waar ze pretendeert dat te doen, slechts een gebrek afdekt. Maar pas echt spannend zou het worden wanneer we niet langer gedreven zouden worden door de droom dat dit gebrek er niet meer zou zijn, maar ons zouden identificeren met het gammele deksel dat het gebrek afdekt, met de gammelheid van dat deksel. Maar om zo, boven onze hysterie uit, de ‘hansworst’ uit te hangen is er, zou Nietzsche zeggen, moed en sterkte nodig.

De onverschillige god

Wat zegt Nietzsche, in het kort, in “Vom Nutzen”? Wij lijden aan een teveel aan geschiedenis, dat in de grond een teveel aan kennis van de geschiedenis is. Doordat onze blik op ons eigen verleden steeds wetenschappelijker is geworden, hebben we onze ‘natuurlijke’ betrekking tot de geschiedenis verstoord. We reconstrueren en herdenken het verleden niet meer in functie van heden en toekomst, maar beperken ons tot een zo ‘objectief’ mogelijke beschrijving waarin in principe niets mag worden vergeten. Op den duur doet het verleden zich nog enkel aan ons voor als een onoverzienbare hoop wetenswaardigheden waarmee we geen vitale binding hebben. Gereduceerd tot een enorme vracht informatie, gaat het als een dood gewicht op het leven wegen.

De moderne Europeaan is ‘ontwikkeld’ en ‘breeddenkend’ als nooit tevoren. Maar het ontbreekt hem aan de ‘plastische kracht’ om deze brede ontwikkeling naar buiten toe werkzaam te maken en dus cultuur in de eigenlijke zin van het woord te stichten. Het blijft bij een idee van cultuur. De intellectualisering van de historische herinnering houdt met andere woorden een verinnerlijking in. De incarnatie van deze krachteloze innerlijkheid is voor Nietzsche de Duitser (2). Vanuit een lutheraanse reflex heeft de Duitser de neiging de vorm af te doen als conventie, vermomming, veinzerij, ijdelheid, schone schijn. Hierdoor treedt er bij hem een breuk op tussen inhoud en vorm, tussen een ‘diep(zinnig)’ innerlijk leven en een uiterlijk leven dat gekenmerkt wordt door steriele conventies en barbaarse onsamenhangendheid.

Nietzsche suggereert dat de zogenaamde geestelijke rijkdom van de Duitser even hol en chaotisch is als zijn uiterlijk. De Duitser, zoals trouwens elke ontwikkelde Europeaan, is een wandelende encyclopedie. Hij propt zich niet alleen vol met historische kennis, maar ook “met vreemde tijden, zeden, kunsten, filosofieën, godsdiensten”. Het ontbreekt hem daarbij aan een eigen selectie- en organisatieprincipe waarmee hij al die informatie tot een organisch geheel zou kunnen samensmeden. Die informatie blijft als “een reusachtige massa onverteerbare kennisstenen” op zijn maag liggen. Wat hij dan doet om een indigestie te vermijden, is de receptie van al die toestromende wetenswaardigheden zo ‘losjes’ en zo oppervlakkig mogelijk houden. Alles wordt slechts toegelaten op voorwaarde dat het snel weer uitgestoten kan worden.

Ook de gebeurtenissen uit het heden worden slechts opgenomen in de mate dat ze geen hartstocht opwekken of niet tot een besluit dwingen. De moderne mens kan slechts zo gulzig voor alles openstaan omdat het hem onverschillig laat. Hij kan maar zo weinig kieskeurig eten omdat hij geen honger heeft. Het hedendaagse wordt bij hem onmiddellijk ‘historisch’, dat wil zeggen het wordt reeds bij zijn eerste receptie geneutraliseerd tot een ‘interessante’ wetenswaardigheid die “netjes in de vitrines van de herinnering kan opgesteld worden”. De obsessie voor de geschiedenis maakt dat er uiteindelijk niets meer geschiedt. Steeds opnieuw blijven prikkels nodig opdat men de eigen leegte en onsamenhangendheid, de eigen gevoelloosheid niet hoeft te voelen.

Als remedie tegen de steriliteit van het gehistoriseerde leven wordt het gesteriliseerde geoffreerd als een opwekkingsmiddel. De gebeurtenissen die reeds geregistreerd zijn nog vóór ze de kans kregen in de ervaring te rijpen, moeten getheatraliseerd, gesimuleerd worden om alsnog ervaren te worden. Vandaar dat de moderne mens “in het abstracte voelt”, dat zijn hele cultuur slechts een maskerade, een komedie is waarmee hij zijn gebrek aan identiteit verbergt. Hij is een “buitenkant zonder kern”, een “opgesmukt spook” dat, niet bij machte om nog een eigen wereld te scheppen, reusachtige wereldtentoonstellingen organiseert waarin hij zijn eigen geschiedenis en die van andere volkeren uitstalt en naspeelt. Zijn ideaal is, hoewel die term in Nietzsches ‘oneigentijdse beschouwingen’ nog niet valt, nihilistisch: niet meer te leven maar nog slechts de inerte toeschouwer te zijn van al wat ooit werd geleefd (3). Wetenschappelijke ‘objectiviteit’, ironische afstandelijkheid, nieuwsgierig exotisme, ‘pluralistische’ tolerantiecultuur: het zijn allemaal symptomen van dezelfde uitholling van de historische ervaring. Het zijn strategieën waarmee de moderne mens zich alles kan laten welgevallen zonder zich er werkelijk door te laten raken.

Door de historisering van het voorbije en actuele krijgt de moderne mens een retrospectieve blik, waardoor hij gaat lijden aan een “aangeboren grijsharigheid”. Met zijn contemplatief, ironisch kennersoog heeft hij immers alles al altijd achter de rug. Niets staat er voor hem nog op het spel. Maar hierdoor besluipt hem het gevoel een nogal bloedeloos nakomertje te zijn van tijden waarin de dingen nog echt moesten worden ervaren en bevochten. Wat Nietzsche pas echt ergert, is dat de moderne mens uit deze melancholie een gevoel van superioriteit puurt omdat hij dan toch maar over de kennis van de geschiedenis beschikt. Hij kan zich zelfs inbeelden dat in zijn vermoeide epigonenhoofd – en Nietzsche verwijst hier natuurlijk spottend naar het Hegelianisme van zijn tijd – de hele geschiedenis tot bewustzijn van zichzelf komt, en deze bewustwording hoogmoedig als een ultieme rechtvaardiging en voltooiing beschouwt. Christelijker kan het niet: het gevoel van uitputting, het onvermogen tot ervaring wordt als een ultieme triomf geïnterpreteerd.

Dit alles kan overdreven lijken, maar iedereen die regelmatig televisie kijkt, kranten leest, musea en bibliotheken bezoekt, op internet ‘surft’, weet waar Nietzsche het over heeft, en beseft dat zijn diagnose nog veel meer opgaat voor onze gemediatiseerde en geïnformatiseerde tijd dan voor de 19de eeuw. Wat Nietzsche beschrijft als een hypertrofie van een historisch bewustzijn dat elk gebeuren meteen presenteert op het toneel van de Geschiedenis, heeft vandaag enorme proporties aangenomen, zij het dat de idee van de Geschiedenis zichzelf door een soort entropie heeft opgelost. De ambitie van de media en de informatietechnologie is dat niets ons uiteindelijk nog ontgaat, dat elk evenement geregistreerd, ‘verwerkt’ en doorgestuurd kan worden.

Het wereldomspannend informatienetwerk ligt in het verlengde van de 19de-eeuwse historische obsessie, maar houdt ook een kwalitatieve mutatie in. De historiserende verzamelwoede waar Nietzsche de spot mee drijft, werd nog gedragen door een ideaal van persoonlijke Bildung: de idee dat de kennis over alle menselijke ervaringen in één bewustzijn samengebracht zou kunnen worden. Thans gaat het er slechts om dat niets voorvalt zonder dat het in het anonieme Circuit, in het grote informatienet wordt ingeschreven. Met andere woorden: het gaat er om dat er niets meer voorvalt. Want een ‘voorval’ is letterlijk iets dat ons overvalt, beroert en in ons resoneert op een manier die we niet onmiddellijk kunnen omschrijven of omgrenzen, en dus ook niet op een accurate manier kunnen opslaan en telecommuniceren. De obsessie alles in het Netwerk in te schrijven, laat die singuliere resonantie niet toe omdat elk gebeuren bij voorbaat wordt geïnterpreteerd als een ‘informatie-eenheid’. A priori gereduceerd tot zo’n ‘unit’ is het evenement niet meer iets dat op een bepaald moment binnenbreekt, maar wordt het al bij zijn ‘aankomst’ opgeborgen in een tijdloos, immaterieel magazijn waarin het voor iedereen beschikbaar is en dus voor niemand nog gebeurt. Het gebeuren is overbodig geworden (4).

Het Netwerk, het Web is er ten bate van niemand. In “L’inhumain. Causeries sur le temps” vergelijkt Jean-François Lyotard dit anonieme supergeheugen met een goddelijke, Leibniziaanse monade die slechts haar eigen complexifiëring, performativiteit en expansie tot doel heeft (5). Deze monade maakt alles universeel communiceerbaar doordat het zijn singuliere ‘gebeurtelijkheid’ (zijn optreden binnen een specifieke localiteit en temporaliteit) uitwist. Als zodanig tendeert de monade, volgens Lyotard, naar de produktie voor zichzelf van ‘hardware’ waarmee ze buiten alle aardse levensvoorwaarden kan functioneren. Doel van het Web is de aarde te verlaten en de menselijke soort, die op den duur een overbodige, al te lichamelijke, grillige, kwetsbare drager is geworden, achter zich te laten. De mens blijkt slechts een voorbijgaand voertuig van een kennisproces dat hem te buiten gaat.

Lyotard zegt uiteraard niet dat het zo zal gebeuren, hij geeft slechts aan dat dit blijkbaar is wat we willen. Als men zich probeert voor te stellen waar de informatiemaatschappij naar streeft, dan is het dit kille, onmenselijke doel. Van dit doel willen zij die in dienst van het grote Web werken, natuurlijk niets weten. Zij verschuilen zich steeds achter een of ander humanisme of bezadigd pragmatisme. Je zou trouwens wel gek zijn om zoiets toe te geven. Dat is nochtans wat ene Frank J. Tipler, zich overigens van geen gekheid bewust, doet. Tipler, die naar het schijnt in wetenschappelijke kringen aanzien geniet, gaat er zoals velen van uit dat de computers in de toekomst de geheugencapaciteit en de verwerkingssnelheid van de huidige machines en van de mens in hoge mate zullen overtreffen (6). Als de mens slim is, zal hij deze computers, die in staat zullen zijn zichzelf te kopiëren én te perfectioneren, op pad sturen om het heelal namens hem te koloniseren. Op de héél lange duur zullen ze alle energiestromen en alle informatie in het heelal beheersen. Tegen die tijd is de mens als soort allang uitgestorven, net trouwens als alle koolstofleven, maar dat is dan van geen enkel belang meer. Uiteindelijk zal in de eindtijd alle licht dat de aarde ooit heeft uitgezonden samenkomen om door de superintelligente computers te worden geanalyseerd én gereconstrueerd. Zo zullen de verre kleinkinderen van de informatieverwerkende machines die wij nu bouwen onze wederopstanding en die van onze voorouders regelen. Gereïncarneerd door en in een machine die alle ruimte en tijd overspant, zullen ‘wij’ dan het heelal besturen. “Le monde est fait pour aboutir à un livre,” zei Mallarmé ooit, en plaatste zich daarmee in de traditie van de Duits-romantische droom van het Grote Boek. Voor Tipler is het eenvoudiger: de wereld en alle leven zullen slechts bestaan hebben om te worden ‘gedacht’ door een goddelijke computer. Alles wat nu gebeurt, vindt slechts zijn zin in Zijn eeuwige leven.

Wie Tiplers computermessianisme, net zoals vele overspannen voorspellingen over ‘virtuele werelden’, te vlug afdoet als een aberratie, ziet niet dat het een schoolvoorbeeld is van iets waar ook Nietzsche op wees: de moderne obsessie om alle historische gebeurtenisssen te registreren en te systematiseren, en deze cognitieve activiteit als de ultieme zin van die gebeurtenissen te poneren. De informatiemaatschappij doet niet anders: alle menselijke ervaringen moeten in kaart worden gebracht, moeten worden ingeschreven in een universele drager waar ze onbegrensd kunnen circuleren en door principieel iedereen kunnen worden aangewend.

De informatisering getuigt van een religieuze ijver. Hoezeer men ook democratische beginselen aanvoert om de reikwijdte en de snelheid van het Netwerk te legitimeren, op het niveau van het verlangen functioneert het als een soort Supersubject dat door elke informatie-eenheid wordt gevoed en van zijn interne stromingen geniet. Waarom zou de omzetting van ervaring in stuurbare informatie zo systematisch worden doorgevoerd als op de achtergrond van deze droefgeestige monnikenarbeid niet het fantasma werkzaam was van een Iets of een Iemand die van dit alles beter wordt, een grote monade die nog steeds van haar performativiteit zal genieten als niemand van ons er meer is?

Tiplers nihilistische droom van een eindtijd waarin de Grote Computer al het menselijke in zijn brein heeft verwerkt, is het fantasma dat ons drijft. Met de groeiende neutralisering van de menselijke ervaring tot beschikbare en universeel communiceerbare informatie, bereiden wij – “als een leger grijze eunuchen,” zou Nietzsche zeggen – het feest voor van diegenen die de aarde reeds hebben verlaten en het spektakel van het menselijke leven op aarde aanschouwen. Alle Wereld-Wijde-Webben die wij nu installeren, zijn generale repetities van dit spektakel, waarin alles zal worden uitgestald en nagespeeld voor een soort onbekende God. Deze God kan zich alles voorstellen, alles denken omdat Hij zich, ontdaan van al het aardse, nergens meer om hoeft te bekommeren. Hij is in alles geïnteresseerd omdat Hij nergens meer aan gebonden is. Het is uit deze onverschillige God dat wij op een fantasmatisch niveau ‘geloof en hoop’ putten. Ons gebed tot deze God is eenvoudig en oud als de straat: ‘Wij ervaren niets meer, wij zijn dood. Wij leven slechts in U’. Zo blijft voor de hoofdfiguur uit Gerard Reves “De avonden” zijn grijze leven slechts draaglijk voor zover hij zich een hemels Oog voorstelt dat hem nauwlettend volgt. “Het is gezien,” verzucht hij op het einde, “het is niet onopgemerkt gebleven.” Dit is voor Nietzsche het voltooide nihilisme: alleen omdat een ingebeelde God er zijn Blik heeft laten langsglijden, is het leven niet voor niets geweest. Elke gelovige blikt, in nederige blindheid, vooruit op deze Blik.

Overal heerst nu een soort imperatief die zegt: doe of ervaar niets tenzij het vastgelegd wordt en dus in een onbepaalde toekomst voor een zo groot mogelijk publiek zichtbaar, leesbaar, hoorbaar blijft. Alles wat voor een ‘gebeuren’ wil doorgaan moet, opdat het ‘niet voor niets zou zijn geweest’, op een of andere manier worden verdubbeld. Een kunstenaar bijvoorbeeld kan tegenwoordig niets doen zonder dat het wordt opgenomen, gefotografeerd, gefilmd, geboekstaafd, gecatalogiseerd, en van commentaar voorzien. Het hic et nunc van een artistiek evenement heeft slechts waarde als het in principe door iedereen bijgewoond kan worden.

Dit gulzige Geheugen dat alles achtervolgt, is het grote symptoom van onze onverschilligheid. Het castreert bij voorbaat de irruptiviteit van elk gebeuren opdat het in het hiernamaals van zijn Universele Communicatie opgeroepen zou kunnen worden. Dit hiernamaals is een plek waar het op een zuivere, onthechte manier geconsumeerd zal kunnen worden, niet gehinderd door het onvoorspelbare geharrewar dat elk hier-en-nu met zich meebrengt. Zo’n universalisering is in wezen een vorm van drainering, afdanking. Het is een verdraaide poging tot vergeten, een offer aan de Monade, aan de grote, onverschillige Bibliotheek (7).

Nietzsche bekritiseert het idealisme. Hij vindt het een schandaal dat het werkelijke, aardse leven opgeofferd wordt aan bleke, onmenselijke abstracties zoals God of het ‘absolute weten’. Hij maakt zich vooral kwaad als hij ziet hoe deze theologische abstracties zich verschuilen in onze schijnbaar meest gelaïciseerde vormen van wetenschappelijk en pragmatisch denken. Toegepast op onze tijd: onze cultuur van gigantische informatiestromen en artificiële beelden maakt ons tot producenten van onze eigen slavernij. Wij verspillen onze levensenergie aan de voorstelling van het leven, aan de produktie en consumptie van een chaotisch corpus van informatie en beelden dat zich van ons werkelijk leven losmaakt en ons tot passieve lezers en toeschouwers van ons eigen leven maakt. Deze toeschouwersrol wordt filosofisch gelegitimeerd door de introductie van een transcendentaal subject, een subject dat met de ‘belangeloze objectiviteit’ van zijn ‘historische zin’ alles overziet.

Het onhistorische scheppen

Nietzsches “Vom Nutzen” kan, samen met Marx’ analyse van het fetisjkarakter van de waar in “Das Kapital”, gelden als het grote model voor alle laat-19de- en 20ste-eeuwse cultuurkritiek die de burgerlijke cultuur beschrijft in termen van ‘verdinglijking’. Maar het volstaat niet om aan te tonen dat dit essay ook op onze tijd nog een schel licht werpt. Ons enthousiasme omtrent de genadeloze helderheid van dit licht krijgt algauw iets ongemakkelijks wanneer de oorsprong ervan duidelijk wordt. Want van waaruit diagnostiseert en bekritiseert Nietzsche, en wij in zijn spoor, de verstarring van de cultuur, de ‘verziekte’ verhouding van de moderne mens met zijn verleden en zijn eigen tijd? Het antwoord is van een zowel ontwapenende als problematische vanzelfsprekendheid: vanuit het leven, meer bepaald vanuit een vitalistische esthetica.

Elke cultuur is voor Nietzsche een artistieke uiting van het leven zelf dat elementen selecteert en samenvoegt in functie van zijn behoud en groei. Zoals de artistieke avant-garde altijd heeft benadrukt, gaat de moderne mens gebukt onder zijn eigen cultuur als onder een levensstremmend gewicht, omdat het hem aan een vitaal selectieprincipe ontbreekt. Hij is zijn voeling kwijt met een oorspronkelijke levenskracht die de eigen historische erfenis op een arbitraire en dus onvermijdelijk ‘vergeetachtige’ manier tot een organisch geheel smeedt. Vandaar het merkwaardige fenomeen dat zijn ‘eigen’ cultuur een onwezenlijke verkleedpartij geworden is waaraan hij slechts deelneemt als nieuwsgierige toerist of als geïnteresseerde antropoloog. Alleen vanuit de scheppende kracht van het leven zelf, niet vanuit de kennis, de informatie en de reflectie, kan een oorspronkelijke cultuur worden gecreëerd.

Nietzsche bekritiseert het onsamenhangende en vervreemdende van de moderne cultuur vanuit het romantische model van een cultuur, gedacht als een ‘spontane’ eenheid tussen innerlijk levensprincipe en uiterlijke vorm. Een ‘waarachtige’ cultuur is geen levensvreemde simulatie, maar is helemaal door de kracht van het scheppende leven bezield. Door zo’n bezieling vormt een cultuur een stilistisch geheel. “Cultuur,” zegt Nietzsche in zijn eerste ‘oneigentijdse beschouwing’, “is vóór alles eenheid van artistieke stijl in alle vitale uitingen van een volk”. Pas vanuit dit cultuurideaal, dat Nietzsche zoals Schiller en de romantici in het oude Griekenland gerealiseerd ziet – en dat wij nu onvermijdelijk met het ergste associëren – kan hij de moderne cultuur beschrijven als een holle, ‘kermisbonte’ uiterlijkheid met een uitgebluste (levens-)kern. De moderne cultuur is niet, zoals de Griekse, geschapen vanuit een zichzelf affirmerende levenskracht, maar is eerder een soort prothese die een gebrek aan vitaliteit verdoezelt. Afgesneden van de levensbron waaruit elk scheppen put, ‘vermomt’ de moderne mens zich als een kritische doch tolerante burger die pronkt met zijn ‘veelzijdige ontwikkeling’.

Het probleem van de moderne tijd is dat de wetenschap, in tegenstelling tot de godsdienst die ze wil vervangen, niet in het scheppende leven geworteld is. De kennis is als het ware als een van de aarde losgeslagen satelliet in een oneindige baan geslingerd. Het moderne veld van onderzoek is principieel onbegrensd, evenals de wil al het menselijke te ontrafelen en derhalve bloot te stellen aan kritiek. Het kritisch-wetenschappelijke bewustzijn tast de moderne mens aan in zijn “vermogen te vergeten en zich in een begrensde horizon op te sluiten”. De creatie van zo’n horizon is begrijpelijkerwijze een ‘onhistorische’ daad, omdat men zich daarbij op een eigengereide manier van het verleden bedient, onbekommerd of men het in zijn complexiteit recht doet of niet. Het leven, en de cultuur die in het leven wortelt, is niet gediend met een geest die alles blijft onderzoeken. “Alle leven,” zegt Nietzsche, “heeft een omringende atmosfeer nodig, een geheimzinnige dampkring.” Het verliest zijn kracht wanneer het niet door een “waan” als door een “omsluierende wolk” wordt beschermd tegen de (zelf-)analyse. De kritische analyse doet de horizonperspectieven steeds weer verschuiven, en verscheurt daarmee de sluier waarin het leven ademt. Alleen de religie en de kunst, die in staat zijn op tijdelijke, eindige constellaties de stempel van de eeuwigheid te drukken, kunnen de cultuur met een stevige dampkring overspannen.

De vraag is nu waar we met ons enthousiasme omtrent de actuele relevantie van Nietzsches cultuurdiagnose heen moeten, als we eenmaal duidelijk het romantisch-vitalistisch cultuurideaal voor ogen hebben waarin die diagnose geworteld is. Nietzsches kritiek op de moderne cultuur wordt, zoals veel kritiek in zijn voetspoor, gedreven door een soort hysterische eis dat de cultuur de mens als een perfect passend en naadloos kleed zou omhullen, en dat deze omhulling hem de volheid van het leven zou schenken. De klacht luidt dat de moderne tijd met haar attitude van onderzoek en kritiek de ‘onschuldige’ plastische kracht van het natuurlijke leven heeft vergiftigd. Door de hypertrofie van de historische zin kan het leven zich niet langer op een vanzelfsprekende manier bij zichzelf thuisvoelen. Het leven gelooft niet meer in zichzelf, dat wil zeggen: in de kleurrijke waan die het onvermijdelijk altijd rond zichzelf verspreidt.

Dit laatste is een wezenlijke overtuiging die Nietzsche nooit meer heeft verlaten en die hij in zijn latere denken steeds meer in al haar paradoxaliteit heeft proberen door te denken: het leven kan niet leven zonder over zichzelf te liegen. De waan is een grondvoorwaarde van het leven. Zonder een min of meer sluitende fictie valt de mens ten prooi aan wanhoop, verveling, walging of gevoelloosheid. Specifiek aan “Vom Nutzen”, al bij al een vroege tekst, is dat Nietzsche er zich over beklaagt dat de kunst (gedacht als een cultuurdragende ‘Grote Stijl’) en de godsdienst hun eeuwenoude ‘dampkring’-functie niet meer vervullen. Nochtans kunnen alleen zij ons van de moderne crisis genezen. Alleen zij kunnen de ‘onhistorische’ scheppingsenergie aanboren die ten grondslag zou liggen aan elke gezonde, levensbevestigende waan. Onder de dampkring van deze waan zou de verkalkte vitaliteit van de moderne mens weer vloeibaar kunnen worden. Maar voorlopig is er slechts een “luidruchtige schijnbeschaving”. De moderne ‘mens van de kennis’ klampt zich vast aan een abstract idee van ‘vooruitgang’ en ‘ontwikkeling’, of zoekt vergetelheid in een amorfe veelheid, in een opeenvolging van artificieel opgewekte excitaties en bonte maskerades.

De waan die zichzelf weet

Waar Nietzsche in “Vom Nutzen” nog niet echt bij stilstaat, is dat religie en kunst slechts functioneren voor zover hun waankarakter versluierd blijft. Dat hij op dit waankarakter wijst, kan slechts vanuit een modern perspectief dat kunst en religie reeds de naïviteit van hun waan heeft ontnomen. Hoe kan hij dan zo’n waan terugwillen? Nietzsche lijkt wel een hystericus die de Meester slechts aanvalt opdat deze opnieuw zijn werkelijk meesterschap zou bewijzen. Anders gezegd: Nietzsche als modern subject verwijt vader Cultuur de oorzaak te zijn van zijn gevoel van verbrokkeling en vervreemding, en verwacht tevens van die cultuur dat deze hem van dat zieke gevoel zou genezen, van het onbehagen omtrent de steriliteit van zijn kennis, omtrent de ‘onechtheid’ van zijn simulaties en recyclages. Zo wordt het fantasma dat de historisering ondersteunt (dat van een alwetende God) slechts doorbroken om een nieuw fantasma te installeren: dat van een ongeschonden leven dat in zijn zelfgeschapen waan bij zichzelf thuis zou zijn.

Iets in Nietzsche zal altijd aan dit fantasma vasthouden, zal blijven klagen dat de moderne mens niet meer tot de onschuld en de vergetelheid van een sterke waan in staat is. Nietzsche heeft nooit gehouden van de ordeloze veelheid en de relativering van alle perspectieven waar de moderne kennis-omwille-van-de-kennis toe leidt. Hij hield van een cultuur met een sterk, coherent zelfbeeld (8). Maar anderzijds gaat hij terecht door voor de filosoof die al onze totnogtoe geldende ‘dampkringen’ ontmaskert als illusies. Hiermee droeg hij bij tot de toestand die hij in “Vom Nutzen” betreurt, namelijk dat religie en kunst nog slechts ‘rondcirkelen als sterren zonder atmosfeer’. Essentieel is evenwel dat de Nietzscheaanse ontmaskering zich niet vanuit een ideaal van objectieve waarheid richt tegen het illusoire als zodanig. Nietzsche richt zich slechts tegen datgene in de illusie wat antivitaal is geworden. Iedereen kent de aanklacht: de moderne cultuur, erfgenaam van de christelijk-platonische, offert het leven op aan bleke, levenloze idealen.

Maar Nietzsches pleidooi voor een vitale cultuur is verwarrend omdat er steeds een moderne eis tot luciditeit in doorklinkt. Nietzsche eist namelijk van de moderne illusieschepper dat hij de levenskern (de ‘wil tot macht’) erkent die onvermijdelijk achter zijn illusies verscholen zit. Wanneer het leven immers van zijn eigen dynamiek niets wil weten, ervoor vlucht, zal de waan die het creëert zich algauw tegen zichzelf richten. Dit is de reden waarom elke beschermende ‘dampkring’ uiteindelijk een symptoom van sclerose is geworden, van een zichzelf ontkennende, verzwakte levenswil. Nietzsche eist van de schepper van illusies intellectuele eerlijkheid omtrent de oorsprong van zijn scheppingen. Tegelijk beseft hij ten volle dat zo’n illusieloze eerlijkheid de illusie meteen doet verbleken en dus onvermijdelijk nihilistische effecten ressorteert. Maar werkelijk sterk is degene die durft nihilist te zijn, die durft toezien hoe alle totnogtoe geldende waarden – en dus ook ‘God’ die ze allemaal samenhoudt – tot ontbinding overgaan.

Nietzsche wil dus het onmogelijke: hij wil een sterke waan, maar eist tegelijk een typisch moderne, ‘nihilistische’ luciditeit omtrent de herkomst van elke waan. Hij eist dat men, liegend, over zijn leugen niet liegt… Het paradoxale hiervan wordt voor de moderne mens voelbaar als zijn passie voor de ‘kennis tot elke prijs’ op een grens stuit. Hij komt dan namelijk tot het besef dat een waan-dampkring, een “stolp van onwetendheid” omtrent zichzelf noodzakelijk is voor het leven, en dat derhalve ook zijn kennis slechts onder zo’n stolp gedijt. Hij moet erkennen dat er altijd zelfbedrog aan het werk is, niet in het minst in het meest sceptische bewustzijn van dat bedrog. Elke demystificatie berust nog op een mystificatie. Hoe vanuit dit bewustzijn vorm te geven aan een sterke, vitale waan, dat is Nietzsches probleem. De moderne kennis, reflectie en kritiek hebben er immers toe geleid dat de mens, en volgens Nietzsche in de eerste plaats de Duitser, niet meer spontaan – dat wil zeggen ‘on-historisch’ – kan kiezen wat goed voor hem is. Door de “uiterste zelfbewustheid” van zijn wil is zijn instinct “gebroken”: wat hem drijft en de uitdrukking ervan vallen uit elkaar. Zijn “masker” past hem niet. Het leidt als het ware een eigen, levenloos leven. Het ontbreekt de moderne mens dus aan “het ‘goede geweten’ in de valsheid”. Hierdoor dringt geen enkele cultuur- of kunstuiting zich nog aan hem op als noodzakelijk, bindend, dwingend (9). Maar ondanks deze stuurloosheid van een instinct dat het ontbreekt aan een waan waaraan het zich wezenlijk en langdurig kan hechten, is er het inzicht dat het leven behoefte heeft aan zo’n gehechtheid.

De moderniteit wordt voor Nietzsche dus gekenmerkt door een verscheurd bewustzijn: men eist eerlijkheid, maar weet dat eerlijkheid onmogelijk is, dat men moet liegen en vergeten, want dat men, zoals elk levend wezen, hoe dan ook altijd liegt (10). Maar met dit ‘want’ is iets oneindig problematisch aan de hand. Immers, Nietzsches overtuigende, door de psychoanalyse bevestigde stelling dat er altijd wordt gelogen, is iets anders dan zijn verlangen naar een sterke leugen, naar een “werkzaam narratief” waarmee de moderne, verbleekte “brokstukkenmens” zichzelf weer kan samenrapen. We merken evenwel dat het inzicht in het a priori-karakter van de schijn en het pleidooi voor een “goede wil tot de schijn” bij hem vaak op een verraderlijke manier in elkaar overglijden. Niettemin kan er niet genoeg op worden gehamerd dat het kritische subject van de kennis, dat ‘weet’ dat een leven zonder waan onleefbaar en ondenkbaar is, nooit samenvalt met het levende subject dat zijn waan ‘kiest’. Degene die weet dat er gelogen wordt, is nooit dezelfde als degene die liegt. Daarom kan men strikt genomen nooit zijn waan ‘willen’; men wordt eerder door die waan gewild. Dit is zo paradoxaal aan elk verlangen naar een nieuwe grote waan, maar ook aan elke ‘postmoderne’ ode aan de schijn.

Wie deze paradox niet in acht neemt, is algauw te kwader trouw. Men kan bijvoorbeeld inzien dat er geen religieus geloof is zonder een infantiele gehechtheid aan bepaalde symbolen, een gehechtheid die aan elke bewuste wilskeuze voorafgaat. Maar als moderne, kritische intellectueel kan men zich onmogelijk nog tot die specifieke symboliek bekennen. Zonder die symboliek slinkt de ‘kracht van het geloof’ dan ook weg. Maar dezelfde intellectueel bedenkt dan dat godsdienst functioneert – of toch ooit moet hebben gefunctioneerd – als ‘zingevingssysteem’ of als pleitbezorgster van ‘fundamentele waarden’. Daaruit besluit hij dat het ‘goed’ is, zeker voor het volk, om in de oude fabel te geloven.

In zo’n ‘apologie’ kan men met Nietzsche slechts een absoluut nihilisme lezen – absoluut omdat het zichzelf niet als nihilisme ervaart. Dit nihilisme, dat algauw tot cynisme wordt, redeneert als volgt: ‘dit is onzin, maar ik weet dat het van oudsher de onzin is die ons draagt en met elkaar bindt, daarom geloof ik het’. Slechts via de omweg van deze ‘redenering’, dat wil zeggen onder het mom van een antropologisch inzicht en een bezorgdheid over de publieke moraal, staat men zichzelf toe een infantiele gehechtheid te assumeren die men de anderen en daarmee zichzelf verzwijgt (11).

Niet een of andere ‘terugval’ in een archaïsme, maar deze vertwijfelde strijd van de moderne intellectueel tegen het eigen atheïsme, is de kern van de meest obscurantistische vormen van dogmatisme en jezuïtisme. We kunnen deze structuur in onze tijd van restauratie overal aflezen. Zowel de racisten en de fundamentalisten als de meer geciviliseerde ‘communautaristen’ en neokatholieken slaan, bij gebrek aan moed om op de problematische singulariteit van de eigen gehechtheid in te gaan, deze voor Nietzsche zo verdachte ‘objectieve’ toon aan in de stijl van: ‘het ras, de volksziel, God, een hechte, geïntegreerde gemeenschap, akkoord, het zijn ficties, maar ze werken tenminste, ze binden de mensen aan een principe en dat is goed voor hen’. Overal waar tegenwoordig over ‘zingeving’ wordt gefluisterd, is dit refrein hoorbaar.

Zoals gezegd staat ook Nietzsche bloot aan deze verleiding. Daarvan getuigt zijn verlangen naar een gezonde cultuur waarin
– zoals in het oude Griekenland – de kennisverwerving zou worden gestuurd door vitale waarden, geponeerd door staatsmannen die tegelijk kunstenaars zouden zijn. Maar Nietzsche is ook degene die dit verlangen naar een ‘tweede naïviteit’ doorziet als een bij uitstek ‘Duits’ waanbeeld (12). Het geloof in de mogelijkheid van een bewuste, gewilde herhaling van de Griekse ‘onschuld’, ziet hij bij de Duitsers uitmonden in een groteske theatralisering van mythologische thema’s (Wagner) en in een al even opgefokt nationalisme. In plaats van daarin hun identeit te vinden, verraden ze met die artistieke en politieke retoriek juist een gebrek aan identiteit.

Zo kan ook de ‘daadkracht’ van de Duitse natie vreemd genoeg geïnterpreteerd worden als symptoom van een onvermogen tot handelen. Zwak en besluiteloos geworden door de hypertrofie van zijn historisch bewustzijn vlucht de Duitser in een hol activisme en een obsessieve bedrijvigheid. Overigens duikt het motief van de besluiteloosheid overal, ook buiten Duitsland, in het moderne drama op. Belangrijke personages bij, om maar drie namen te noemen, Tsjechov, Musil en Sartre verlangen ernaar een einde te stellen aan de twijfelzucht waar hun ironische intelligentie toe leidt. Zij dromen van de Grote Beslissing, van een Daad waarmee ze zouden kunnen samenvallen. Zij dromen ervan in iets te geloven, iets te aanbidden. Zij zouden zó graag werkelijk iets willen. Ze worden gedreven door de “wil tot de wil”, waarmee Heidegger de essentie van het westerse nihilisme typeert, van de blinde veroverings- en beheersingsdrang waaraan de moderne Europese cultuur lijdt.

Maar opnieuw: speelt heel Nietzsches meeslepende kritiek op het onechte, krampachtige van de moderniteit, zijn suggestie dat zij in haar pogingen tot revitalisering niet verder komt dan een eeuwig komediantendom, zich niet af tegen de achtergrond van een romantisch-vitalistisch ideaal van ‘echtheid’, van een onproblematische eenheid tussen de mens en zijn uitdrukkingen? (13) Lijdt Nietzsche zelf niet, zoals Heidegger zei, aan de ‘wil tot de wil’?

Hoewel dit romantisch voluntarisme in “Vom Nutzen” overheersend is, wordt in het begin van datzelfde essay de mens beschreven als een “nooit te voltooien imperfectum”. De mens is gebrekkig omdat bij hem wat voorbij is, nooit voorbij is maar “als spook” blijft terugkomen en de volheid en de rust van het heden verstoort. Het verleden drukt op hem “als een onzichtbare, duistere vracht”. Daardoor is hij nooit zomaar wat hij is, maar steeds getekend door wat hij niet (meer) is. Dit gebrek aan eenheid met zichzelf kan hij niet ongedaan maken, maar slechts “voor de schijn”, door “komedie te spelen”, maskeren.

Nietzsches essay lijdt dus aan een zekere onevenwichtigheid. In zijn kritiek op de artificialiteit van de moderne, gehistoriseerde cultuur gaat hij uit van een Grieks gezondheidsideaal, terwijl hij in het begin van het essay de ervaring van het verleden als een last en de artificialiteit als fundamenteel menselijk beschouwt. Eigen aan het menselijke leven is dat het op zichzelf terugkomt, moet terugkomen omdat het nu eenmaal door zijn ‘geweest-zijn’ wordt achternagezeten. De pathologie van de historisering lijkt dus in de menselijke natuur zelf ingeschreven. De dampkring die de mens voor zichzelf schept, dreigt ook altijd op hem te wegen als een zware, ‘oneigentijdse’ wolk.

De latere Nietzsche staat hier steeds meer bij stil. De ‘chaos’ waarmee we hem associëren, is er niet zomaar een van ‘natuurlijke’ driften, maar een conglomeraat van historisch voorgevormde driften: driften die zich in hun dorst naar ontplooiing ooit hebben vastgehecht aan bepaalde ‘perspectivische standpunten’. Elke mens is de erfgenaam van dergelijke standpunten die eigenlijk wanen zijn waaraan de driften van zijn voorouders zich hebben gefixeerd. Het ‘on-historische’ dat aan de (bewuste) historisering ontsnapt, is bij de latere Nietzsche dus niet een soort zuivere levensenergie, maar moet gesitueerd worden in dit domein van overgeërfde wanen of fantasma’s waar elk individu dan ook ondanks zichzelf op terugkomt (14).

Op het niveau van het bewuste kan alles geanalyseerd, bekritiseerd of geïnstrumentaliseerd worden. Het is in elk geval niet noodzakelijk. De moderne mens is stijlloos want identificeert zich met geen enkele vorm; hij is bezonnen en ironisch, want
– afgezien van zijn comfort – aan niets onvoorwaardelijk gehecht. Maar dit lijkt slechts zo, want ook hij heeft zijn sterke, diep verankerde wanen, maar deze ‘kent’ hij slechts als het drukkende gevoel gevangen te zijn in een ‘ondoordringbaar net’ van overgeleverde fantasma’s die hem ertoe veroordelen telkens weer dezelfde oeroude scenario’s te herhalen die hij zelf niet heeft geschreven. In die zin zou de moderniteit getypeerd kunnen worden als het tijdperk waarin het gevoel van noodzaak zich verplaatst heeft naar dit ‘archaïsche’, onbewuste domein: naar datgene wat uit de vergetelheid opdoemt en met die vergetelheid verweven blijft. Hierdoor  ervaart de moderne mens zichzelf als “raadsel, fragment, gruwelijk toeval” (15).

“Elke naam van de geschiedenis ben ikzelf,” zegt Nietzsche, wat niet betekent: ‘ik overschouw de hele geschiedenis’, maar: ‘in mij, met elk gebaar dat ik maak, elke gedachte die in mij opkomt, herhaalt zich, als fatum, de hele geschiedenis’. Nietzsches paradoxale eis zal dan zijn – dit is zijn bekende ‘amor fati’ – dat ik deze fataliteit moet willen. Maar hoe kan ik willen wat ik nooit gewild kan hebben, hoe kan ik willen wat hoe dan ook gebeurt en blijft gebeuren, namelijk dat al die fantasma’s waaraan de levensdrift van voorbije geslachten zich ooit hechtten, zich in mij herhalen? Hun waarheden zijn voor mij ‘fossielen van het gevoel’ die ik als modern mens onmogelijk zomaar voor lief kan nemen. Maar toch leeft, ‘wil’ in mij wat ik niet meer kan willen.

‘Modern’ is dus vreemd genoeg de ervaring niet aan de eigen tijd, niet aan de moderniteit toe te komen, te worden bespookt door fascinaties, gehechtheden, passies, religies waarvan het kritische bewustzijn zich bevrijd waande (16). De ‘dood van God’ (dat wil zeggen van elk principe, elke instantie waarin onze identiteit hecht verankerd zou zijn) blijkt, zoals Nietzsche zelf zei, te vroeg gevallen te zijn. Wij lopen achter op onze eigen moord, lijken hem te hebben overgeslagen. We leven in een tussentijd: een tijd waarin wat gebeurd is, nog niet gebeurd is. “Wij zijn lange tijd wangedrochten,” verzucht Nietzsche.

De moderne ‘historische zin’, zowel in zijn cognitieve vorm als in zijn spektakel-vorm, zou geïnterpreteerd kunnen worden als een poging om deze bevreemdende ‘ontijdigheid’, dit onhistorische opdoemen van voorbije fantasma’s te bezweren. Men kan hier denken aan wat Nietzsche in “Vom Nutzen” de “antiquarische” en de “monumentale” geschiedschrijving noemt. De ‘antiquarische’ houding die de continuïteit met het verleden wil bewaren door zoveel mogelijk te bewaren en te registreren, leidt algauw tot een obsessieve opstapeling. Terwijl men koste wat kost een ‘levende’ band met het verleden wil behouden, begraaft men het in een magazijn dat men het ‘culturele erfgoed’ noemt. Als reactie tegen deze mummificering kan men het verleden weer opwarmen door het te ‘monumentaliseren’. De monumentale herinneringsvorm kan beschouwd worden als een hysterische poging tot revitalisering, her-esthetisering van de geschiedenis, die met het nationaal-socialisme haar hoogtepunt zou bereiken (17).

In hun poging de spookachtige ‘eeuwige wederkeer’ van het verleden in het heden te beheersen, zijn zowel de antiquarische verzamelwoede als de theatrale herdenking van het verleden groteske getuigenissen van die wederkeer: het grote, collectieve erfgoed en de monumentale spektakels worden een spookachtige ervaring. Hoe meer zij het verleden classificeren en ‘actualiseren’, hoe meer het als een vreemd, steriel lichaam op het heden gaat wegen.

Ook wat men sinds geruime tijd de ‘grote verhalen’ noemt, zou een ultieme poging kunnen zijn om de vreemdheid van de wederkeer te boven te komen. De grote, emancipatorische verhalen proberen het onhistorische aandringen van de oude fantasma’s te neutraliseren door alles te interpreteren alsof het door de ‘Mens’, het universele subject van de geschiedenis, zo gewild is. Ze schrijven achteraf aan de onzinnigheid van de eeuwige wederkeer, aan de dwaasheid van zijn ‘noodzaak’, een rationele betekenis, een doelgerichtheid, een ‘zin’ toe. Ze willen de altijd discontinue, van vergetelheid doordrenkte bezoeking door het verleden met een verhaal van continuïteit bezweren.

De hansworst

Hoe kan het onzinnige, discontinue van de eeuwige wederkeer dan wel op een ‘serieuze’ manier geaffirmeerd worden? Hoe moet de moderne mens omgaan met zijn gegrepenheid door achterhaalde waanbeelden, met het fossiel-achtige overleven van al die dode goden? Deze zaken kunnen voor hem toch slechts op het niveau van het onbewuste spelen, om zich van daaruit tersluiks te openbaren in ‘stomme’ tekens? Kan het anders dan dat hij de hardnekkige terugkeer van al die fantasma’s waaraan hij ooit heimelijk zijn wil tot macht bevredigde, versluiert in grote emancipatorische verhalen waarin de Rede de hoofdpersoon is?

Nietzsches strategie is complex en verwarrend. Hij delft de historische perspectivische ‘types’ op die hij in zichzelf voelt leven, maar hij doet dat, zoals hij zelf zegt, met “het masker van de wetenschapper”. Daarom voert hij een naturalistische reductie door van de religieuze, esthetische, metafysische en ook de wetenschappelijke waanbeelden die hij in zich meedraagt. Al die fantasma’s worden ontmaskerd als trucs, voorwendsels waarmee de levensdrift zijn expansie wil rechtvaardigen maar onvermijdelijk ook zijn eigen dynamiek ontkent, mortificeert. De levensdrift verbergt zich voor zichzelf achter levenloze abstracta zoals God, Volk, Soort, Rede, Goedheid, Geluk, Nut, Gelijkheid, enzovoort.

Maar door de obsessieve herhaling van zijn analyses laat Nietzsche blijken dat hij tegelijk de fatale terugkeer, de noodzaak affirmeert van de perspectieven die hij ‘ontmaskert’. Hij ‘weet’ immers dat hij is wat hij ontrafelt. Hij is Heracleitos, Sophocles, Plato, Socrates, Epicurus, Christus, Paulus, Luther, Pascal, Kant, Rousseau, Leibniz, Hegel, Napoleon, Goethe, Schopenhauer, Beethoven, Wagner, Dionysos… Hij ervaart hoe al die ‘types’ telkens weer hun vitale perspectieven in hem uitproberen en identificeert zich met deze ‘experimenten’. Zo’n identificatie biedt weerstand aan de objectiverende psychologische of ‘fysiologische’ reductie, terwijl die reductie de identificatie ondertussen wel berooft van het voorwendsel van haar ‘doel’ of ‘zin’. Nietzsche houdt van de historisch overgeërfde perspectieven slechts hun onhistorische irruptie over, de grondeloze noodzaak van hun eeuwige wederkeer, niet hun doel, hun zin of hun ‘waarheid’. Anders gezegd: hij houdt van het onzinnige, ongegronde, ‘onschuldige’ in de zin, de zin niet als doel of bekroning van het leven, maar als zijn noodlottige komedie.

Zo valt misschien een licht op de ambigue status van de ‘komediant’ bij Nietzsche. Enerzijds schildert hij in “Vom Nutzen” en elders het historiserende ‘komediantendom’ van de moderniteit af als een holle en krachteloze vertoning. Maar toch hoeft de komediant niet louter degene te zijn die alle ernst in een ijdele klucht doet oplossen. Hij kan ook degene zijn die juist in de klucht de ernst ziet, degene die van de groteske simulaties die de moderniteit ons voortovert de grondeloze noodzaak laat voelen. Zo bekeken hangt de komediant de ‘hansworst van god’ uit, dat wil zeggen van het archaïsche fantasma dat in het hart van onze moderne maskerades blijft oprijzen (18). Deze hansworsterij is de enige strategie om de spanning van de moderniteit uit te houden. Alleen de hansworst voelt zich ‘thuis’ in de ondelgbare gaping tussen de hardnekkige historische fantasma’s die onze identiteit op een onbewuste scène hebben omschreven, en ons moderne ‘ik’ dat deze fantasma’s onmogelijk als het motief van zijn denken en handelen kan assumeren. Alleen als hansworst, alleen op parodistische wijze dus, kunnen we de eeuwige wederkeer assumeren van die ander die we altijd zijn en daarmee ingaan op Zarathoestra’s absurde eis het verleden te willen, te “worden wat we zijn”.

Nietzsches bekende ‘lach’ is dus zeker niet die van het postmoderne subject dat elk perspectief of elke ‘dampkring’ eender vindt. Dit subject loopt al te zeer te koop met zijn onverschilligheid. Het laat maar al te opzichtig blijken dat het absoluut niet is gehecht aan al datgene waarmee het zich ondertussen maar blijft voeden. Juist die geblaseerde vermoeidheid, juist de illusie niet door de illusie gegrepen te zijn en een buitenstaander, een soort onaangedane meta-consument te zijn, maakt ons tot volmaakte deelnemers aan het Netwerk en het Spektakel. De enige manier om onze ‘archaïsche’ gehechtheden losser te maken, bestaat erin deze, zoals Nietzsche, absoluut serieus te nemen. Dit impliceert dat we ze overal durven lezen, zowel in de meest ijdele en ‘vrijblijvende’ vertoningen als in ons meest consciëntieuze weten (19).

Nietzsche legt in “Vom Nutzen” de vinger op de karakterloosheid en de steriele abstractheid van de moderne cultuur vanuit een eis tot levensvolheid die men hysterisch kan noemen. (“Bij de Grieken werd alles leven! Bij ons blijft het kennis!” verzucht de jonge Nietzsche (20).) Hysterisch is daarom ook onze kritiek op het Netwerk en het Spektakel als zouden deze instanties ons de werkelijke ervaring van het leven ontstolen hebben en als zou deze verloren ervaring ons dan moeten worden teruggeschonken – bijvoorbeeld door een ‘authentieke’ kennisvorm (‘intuïtief’, ‘pre-cartesiaans’, ‘niet-westers’, ‘vrouwelijk’…) of door een omsmelting van het spektakel tot het feest. Het spektakel laat zich maar al te graag inspireren door dit authenticiteitsjargon.

Het ligt niet aan het Net en het Spektakel dat wij in onszelf verdeeld zijn. Zij zijn juist een symptoom van onze essentiële verdeeldheid, van het fundamentele gegeven dat wij nooit synchroon lopen met onszelf. Deze asynchronie bestaat erin dat wij geen ervaring kennen zonder dat daaruit iets wegvalt dat buiten onszelf sporen trekt die ons nadien bespoken als een dood restant van onszelf (21). Symptomatisch aan het Net en het Spektakel is dan wel dat ze deze bevreemdende asynchronie slechts manifesteren door haar radicaal te ontkennen. Door in te spelen op het fantasma van volledigheid en volheid, totale mobiliteit en beschikbaarheid, laten zij geen speelruimte aan het tekort in de ervaring dat de essentie van de ervaring is.

Daarom moet de hysterische aanklacht tegen de spookachtige onwerkelijkheid van het Net en het Spektakel omslaan in een parodistische identificatie met die spookachtigheid. Slechts zo’n identificatie kan openbaren dat het Netwerk, juist in zijn pretentie ons op de hoogte van onze eigen tijd te houden, die tijd omtovert tot een vreemd Lichaam waarvoor wij een vreugdeloze, geobsedeerde passie koesteren. Het Netwerk presenteert zich als een neutraal reservoir, als een neutraal middel tot communicatie en mobiliteit dat geen god, geen waarheid, geen hoger principe van selectie erkent. Maar juist door deze gezichtsloze neutraliteit is het kunnen uitgroeien tot een onverschillige god, een soort op feiten en gebeurtenissen beluste reuzenvampier waarvan de steeds grotere eetlust, de steeds efficiëntere spijsvertering moeten verbergen dat hier de dood aan het werk is.

Zo kan ook enkel de parodie de dood ontsluieren die in het spektakel werkzaam is. De parodie laat het spektakel in zichzelf stokken, plooit het terug op zijn meduserende effecten. Ze voert het spektakel zelf ten tonele als wat het is: een teken van iets in het leven dat maakt dat wij het niet leven, maar ons roerloos laten grijpen door oeroude poses en scenario’s. Het spektakel ontleent zijn enorme, wereldomspannende macht daaraan dat het ons van alle gestalten van het religieuze (extase, overgave, aanbidding, onderwerping, dominantie,…) kan laten genieten zonder ons kritisch bewustzijn te irriteren. Wat ons ontbreekt in onze ervaring, spiegelt het terug als een beeld van een totaal genot waaraan een Ander deelheeft. Dit beeld suggereert dan niet alleen aan de ‘massa’, maar ook aan zijn hysterische critici, dat het ons genot, ons leven verzegeld houdt en dat dit zegel derhalve verbroken zou kunnen worden. Maar de hansworst weet beter. Hij weet dat het de dood in ons leven is, die daar danst (22).

Een holte in de tijd

Onze tijd investeert een flink stuk van zijn ‘know how’ in een informatie- en beeldenvloed waarmee we hem moeten ervaren, zijn ‘polsslag’ moeten voelen. Maar wat deze tijd meer en meer onthult, is dat de mens, zoals Godard ooit zei, een soort ‘buitenaards wezen’ is, niet thuis in zijn eigen tijd, overgeleverd aan een aanwas die niets ‘menselijks’ heeft, etend voorbij elke honger, voorbij elk verlangen bevredigd te worden.

De menswetenschappen, en de Cultural Studies die daar het laatste decennium bijgekomen zijn, spelen hierin een vreemde rol. Alles wijst erop dat zij hun dynamiek uit dit gevoel van bevreemding putten, evenwel zonder er zich over te bezinnen. De remedie die de mens- en cultuurwetenschappen ons voorstellen, maakt immers deel uit van de kwaal: zij nodigen ons uit tot een voortdurende zelfdefiniëring en zelfdocumentering. Wij, ‘kinderen van onze tijd’, moeten geïnteresseerd blijven in onszelf. Hoe staat het in onze tijd met ‘de vrouw’, ‘het kind’, ‘de homoseksueel’? Hoe ervaren wij onze seksualiteit, ons lichaam, onze dood? Wat is nu eigenlijk de voor onze tijd kenmerkende ‘tijdgeest’, ‘mentaliteit’? Wat is ons ‘levensgevoel’, ons ‘wereld-’ of ‘mensbeeld’? Hoe zit het met the state of the visual arts? Wat zijn wij eigenlijk, zijn we modern of postmodern of zijn we misschien de ‘postmoderniteit’ al weer voorbij? Voortdurend wordt de stand van zaken opgemeten terwijl we er nog bij staan. Tot en met onze eigen ervaringen beoordelen we naar de mate waarin ze ‘representatief’ zijn voor onze tijd. Deze representativiteit verwachten we ook van kunstwerken: ze moeten een ‘signaalfunctie’ hebben. De kunstenaar is dan een soort buikspreker van de tijdgeest. Hij moet in elk geval door de tentoonstellingsmaker zo gepresenteerd worden.

Deze voortdurende terugblik op het heden, als ultieme poging om het bij de lurven te pakken, plaatst ons buiten elk heden. We springen ermee over de ervaring heen – alsof wij het niet zijn die leven en sterven, alsof het niet gaat om degene die terugblikt en spreekt! (23) Het is steeds datzelfde nihilisme: ‘inderdaad, wij weten niet goed wie we zijn, we weten zelfs niet of we überhaupt nog leven, maar het zal dan toch zijn geboekstaafd, het zal dan toch geweten zijn, zeker door hen die na ons komen en die alles in een veel breder perspectief zullen zien’. Wie zij? De engelen?

Maar laten we ons ook hier weer niet reflectieloos meeslepen door Nietzsches vitalistische historisme-kritiek in “Vom Nutzen”? Want wat zou dan die ‘ervaring’ zijn waar we in onze obsessieve zelfobjectivering overheen springen? Wat kunnen we inbrengen tegen de slimmerik die ons op de vingers tikt en ons zegt: ‘Wat wil je eigenlijk? Kun je er niet tegen dat je onherroepelijk modern bent? Verdraag je het niet dat onze wetenschap, ons commentaar, onze kunst, ja ons meest alledaagse spreken hun eigen dynamiek hebben waarbij degene die spreekt, dit leven in hem dat hij zo graag zou hebben geleefd, er even niet meer toe doet? Kun je er niet tegen dat je niet bent wat je zegt, schrijft, danst – dat je geen magiër bent bij wie een woord, een gebaar of een beeld hem het zijn binnenvoert?’ – ‘Juist, maar aan wat in mijn spreken altijd wegvalt, blijf ik daarom niet minder op een onzinnige manier gehecht als aan iets dat mijn spreken voortdurend doet struikelen, iets dat mij het gevoel geeft dat ik in de wind spreek, en mij soms de aanvechting geeft, zoals Dostojevski’s man uit het ondergrondse, opzettelijk in de wind te spreken, alsof ik – als een hansworst? – daarmee de afwezigheid, de onverschilligheid, de oorverdovende stilte zou willen incarneren die deze wereld schraagt.’

Er is heel zeker een Nietzsche die een hysterische strijd levert tegen het onwerkelijk gevoel uit de tijd te zijn gevallen, maar daarachter ligt ook een Nietzsche op de loer die deze asynchronie uitdiept, die zich in dat gat in de tijd installeert en… ‘lacht’. Zo kunnen we bijvoorbeeld in het voetspoor van die ‘eerste’ Nietzsche blijven verzuchten dat een ‘museum voor hedendaagse kunst’ eigenlijk even paradoxaal en droefgeestig is als een rusthuis voor kinderen. Maar de vraag is of we wel ooit oprecht hebben geloofd in die hysterische droom van een ‘onhistorische’, niet-gemusealiseerde cultuur, een cultuur waarin de kunst nog het ‘leven zelf’ is of een ‘in de gemeenschap gewortelde’ plant. Het loutere bestaan van deze paradoxale instituten is er misschien het helderste, modernste teken van dat wij niet onze eigen tijdgenoten zijn en ook nooit zijn geweest, dat wat gebeurt, wat werkelijk hedendaags is, aan de tijd voorbijgaat, zich wezenlijk aan de vraatzucht van het hedendaagse onttrekt. Maar daarvoor moet het museum zich transformeren tot een instituut waarin niet, zoals overal in onze cultuur, steriele objectivering en krampachtige revitalisering elkaar afwisselen, maar waarin de dingen hun oneigentijdsheid affirmeren, zich als een schat laten begraven om zo een oponthoud, een holte in de tijd te vormen waarin wij niet meer echt leven en ook niet dood zijn, maar postuum leven. Want wellicht kunnen alle pogingen tot synchronisering, tot het herwinnen van het ‘contact’ met onze tijd, slechts de dodelijke macht van het Netwerk en het Spektakel vergroten.

Noten

(1) Vertaald als “Over nut en nadeel van de historie voor het leven”, in: “Oneigentijdse beschouwingen”, Amsterdam, De Arbeiderspers, 1983. Het essay werd nadien ook nog hervertaald en apart uitgegeven.

(2) Vergelijk met Marx’ idee over de politieke achterstand van de innerlijk revolutionaire Duitsers. Bijvoorbeeld: “Wij zijn filosofische tijdgenoten van het heden zonder zijn historische tijdgenoten te zijn,” in: “Zur kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie”.

(3) Over de hedendaagse, telecommunicatieve variant van deze tendens naar inertie handelt Paul Virilio’s “L’inertie polaire”.

(4) “Informatie is een vacuüm-machine,” klaagt Dirk Lauwaert in nr. 62 van “De Witte Raaf” (juli-augustus 1996). Haar relatie tot de dingen is een “objectiverende anti-relatie” die de ervaring van de individuele ontvanger overbodig maakt.

(5) Zie vooral het essay “Le temps aujourd’hui”.

(6) Frank J. Tipler, “De fysica van de onsterfelijkheid, God en de wederopstanding”, 1996. Voor een bespreking, zie “NRC Handelsblad”, 6 april 1996.

(7) In “Situations II” zegt Sartre gelijkaardige dingen over de literaire kritiek. Hij spreekt over het Medusa-oog van de literaire recensent die elk literair evenement taxeert naar zijn belang voor de literatuurgeschiedenis: “Ainsi passons-nous notre temps à circonscrire, à classer, à étiqueter les événements que nous vivons, à écrire pour l’usage de la postérité, un manuel d’histoire du XXe siècle.” In onze dagen probeert men vooral de vinger te leggen op datgene wat apart, afwijkend, ‘anders’ is. Als het gaat om kunstenaars: het liefst homoseksuele, biseksuele, ‘etnische’, jonge kunstenaars… Alles wat door de Geschiedenis dreigt te worden vergeten, ‘verdrongen’, ‘onderdrukt’, ‘onderbelicht’, ‘getaboe-eerd’, enzovoort, moet het recht hebben om in het Netwerk te worden opgenomen, dat wil zeggen: te worden vergeten. Men kan zich dan ook afvragen wat men met ons van plan is wanneer men ons tegenwoordig aanraadt te ‘netwerken’.

(8) Zie “Herwaardering van alle waarden” (de vertaling naar de uitgave van Friedrich Würzbach), Meppel-Amsterdam, Boom, 1992, 3/133.

(9) Ibidem, 2/272 en 3/127.

(10) Ibidem, “De kendrift, aan haar grenzen gekomen, keert zich tegen zichzelf om nu tot de kritiek van het weten over te gaan. De kennis in dienst van het beste leven. Men moet zelfs de illusie willen – daarin is het tragische gelegen” (3/561). En ook: “Dat het de maatstaf van kracht is tot hoever wij onszelf de schijnbaarheid, de noodzakelijkheid van de leugen, kunnen toegeven zonder te gronde te gaan” (3/628).

(11) Ibidem, “Het volmaakte pessimisme zou een pessimisme zijn dat de leugen begrijpt, maar tegelijk niet in staat is zijn ideaal af te schudden: kloof tussen willen en kennen.” (3/88).

(12) Hierover wordt druk gediscussieerd in Thomas Manns erg door Nietzsche geïnspireerde “Doctor Faustus”. In een cruciale passage zegt de hoofdpersoon Leverkühn, hierbij verwijzend naar Kleists “Über das Marionettentheater”, dat de ‘gratie’ van de tweede naïviteit slechts weggelegd is voor de pop. Zie pp. 339-340 en 354-355.

(13) Zie hiervoor ook Adorno’s Nietzsche-kritiek in “Minima Moralia”, nr.  99.

(14) We gebruiken hier opzettelijk, zoals Pierre Klossowski in “Nietzsche et le cercle vicieux”, de psychoanalytisch geconnoteerde term ‘fantasma’. Het gaat immers om een ‘visie’ die het subject niet zelf constitueert, maar waarin het onbewust gegrepen is.

(15) Zie “Herwaardering van alle waarden”, 2/94, 109, 113, 114, 185; 4/623, 624.

(16) De oude religieuze fantasma’s beheersen volgens Nietzsche heimelijk ook onze esthetische affecten. Kunst functioneert als een reservoir van religieuze gevoelens, zie vooral “Menselijk al te menselijk”.

(17) Walter Benjamins thema van de ‘esthetisering van de politiek’ door de nazi’s (één van de versies van het ‘archaïsche in de moderniteit’) is hier uiteraard niet ver. Zijn denken over de geschiedenis speelt zich trouwens helemaal af binnen de Nietzscheaanse problematiek. Heel kort: het Andenken, dat “het verleden binnenhaalt in de voorraadschuren van het heden”, is een burgerlijke vervalvorm van het Eingedenken, dat zich openstelt voor de inslag van het verleden in het heden. De moderne nadruk op de Erlebnis is dan weer een krampachtige poging om het contact met het ‘verdinglijkte’ verleden te herstellen.

(18) Deze alinea is een gechargeerde interpretatie van het bekende fragment nr. 223 uit “Voorbij goed en kwaad”.

(19) Nietzsches ‘ergerlijke’ antimoderne, antidemocratische, antiliberale, antipragmatische toon moet men misschien begrijpen als een vermetel parodistische identificatie met alles wat door het optimisme van de emancipatorische verhalen naar het onbewuste werd verbannen en van daaruit symptomen ontwikkelt. Hij leest die verhalen zelf als symptomen, leest ze als bedrieglijke, groteske inkledingen van aloude fantasma’s. Het parodistische karakter van zijn schriftuur verklaart misschien iets van het raadsel dat Nietzsche, ondanks het feit dat nagenoeg niets van wat hij zegt aanvaardbaar is, eindeloos blijft fascineren.

(20) Zie “Herwaardering van alle waarden”, 3/155.

(21) Dit is een essentieel inzicht van de deconstructie. Het spook-motief duikt de laatste jaren vaak op bij Jacques Derrida.

(22) Wanneer in Jean Genets “Le balcon” de beambte, die zich in het bordeel altijd in een bisschoppelijk gewaad hult, zich plots werkelijk voor het volk als bisschop moet voordoen, prevelt deze ‘hansworst’ het prachtige zinnetje: “Ik leef niet, ik dans”.

(23) “Mais cette main qui écrit est mourante,” schrijft Georges Bataille.