De (on-)zichtbaarheid van de cultuur
Moderniteit, praktijken en vertogen bij Michel de Certeau
Men kan hier enkel beschrijven en zeggen: zo is het menselijke bestaan. De verklaring is in vergelijking met de indruk die het beschrevene op ons maakt te onzeker.
Ludwig Wittgenstein
1.
Optisch verlangen I. De Vlamingen zijn in één klap twee televisiestations rijker, enkelen onder hen een paar illusies armer. Of dit een zegen is dan wel een vloek, doet hier niet ter zake. Interessant was in elk geval de niet-aflatende stroom van opinies pro of contra in de weken die het heuglijke of jammerlijke feit – U kiest maar – voorafgingen. De meningen liepen weliswaar sterk uiteen maar vielen toch ook in één punt samen: het waren nagenoeg uitsluitend producenten van woord en beeld die de toon zetten. In hun spreken en schrijven weerklonk in duizend-en-één variaties en los van de ontelbare nuances en tegenstellingen een unanieme wil tot controle. Iedereen leek vrij goed te weten waarover hij of zij het had: de politici, de reclame-jongens, de televisiemakers, de opiniestemmen in de kranten, de journalisten, allen spraken ze over televisie, consumptie, cultuur, vermaak, kijkers, kijkcijfers, kijkgedrag, doelgroepen, unserved audiences, Vlaamse culturele identiteit, enzovoort. Dat de ‘kijker’ in eenzelfde beweging gereduceerd wordt tot een recipiënt van iets wat buiten zijn of haar wil gemaakt wordt en – algemener – de consumptie tot een lineaire afgeleide van produktie, schenen deze doorgewinterde opiniepeilers er zonder veel blozen bij te nemen. Al gaven sommigen duidelijker dan anderen te kennen dat hun woorden eerder als wensen begrepen moesten worden. Wat er ook van zij, de vele vertogen waren geïnspireerd door het impliciete of expliciete verlangen om de cultuurconsumptie zichtbaar te maken in de hoop op die manier te kunnen aflezen tot op welke hoogte de in haar gestelde verwachtingen ingelost worden. Spreekt uit het alomtegenwoordige en veelvormige verlangen naar de zichtbaarheid van culturele praktijken niet ook de angst dat cultuur ongrijpbaar is? Iets onzichtbaars is, dat zich onverstoord, koppig en eigenzinnig aan elke wil tot – politieke, culturele of economische – controle lijkt te onttrekken? Is de keerzijde van elk verlangen naar controle niet de angst voor controleverlies, of beter: het vage vermoeden dat de vermeende controle en zichtbaarheid misschien altijd al een illusie zijn geweest? Dat hier meer op het spel staat dan een ‘liberale’ visie op cultuur, zal straks duidelijk worden.
Optisch verlangen II. De crisis van de politiek en het koortsachtige zoeken naar remedies voor de zieke staan reeds geruime tijd bovenaan de agenda van elk rechtgeaard politicus. De diagnoses lopen uiteen: voor de enen is de politiek op de één of andere manier dringend aan een deontologische herbronning toe, de anderen zweren bij minder politiek vanwege de politici en meer inspraak van de burgers. Hoe tegengesteld de twee opties van deze producenten van politiek-ideologische vertogen, wetten en legitimiteit ook mogen lijken, ze staan dichter bij elkaar dan vaak wordt gedacht. In hun pogingen om hun praktijk te herdefiniëren, gaan ze er immers steevast van uit dat de ‘burger’ de politici in groeiende mate afkeurt omdat ze zich niet als politici zouden gedragen. De ene roept bijgevolg op tot een soort ‘ethisch reveil’ dat traditionele breuklijnen ongedaan wil maken maar er tegelijkertijd nieuwe in het leven roept, terwijl de andere wedt op het paard van de ‘burger’, de gedeontologiseerde en fictieve constructie van de ideale bestemmeling. In beide oplossingen weerklinkt de fundamentele overtuiging dat de crisis van de politiek een crisis van een bepaalde, conjunctureel gebonden bestaansvorm is, niet van haar bestaansreden. Ze beschouwen politiek als een soort communicatieproces met een duidelijk aanwijsbare zender, een klare boodschap en een al even precies aan te duiden ontvanger. Sommigen stellen de zender scherper af, anderen hameren op de noodzaak van een ruisvrije boodschap, terwijl nog anderen van de ontvangers zenders maken die al even duidelijke boodschappen de wereld insturen die de inmiddels in ontvangers gemuteerde zenders in klare politieke taal kunnen omzetten. Wat blijkbaar nog niet fundamenteel in vraag is gesteld, is het fantasma van politiek en samenleving als een communicatief en transparant continuum. Wat als blijkt dat het sluitstuk van die constructie, de ontvanger, een inbeelding is van de zender? Wat als het verlangen naar controle en zichtbaarheid van deze producenten van politieke vertogen betrekking blijkt te hebben op een fantasmagorische recipiënt, dus op een fantasmagorische idee van representativiteit? De huidige herdefiniëringen van het politieke handelen impliceren haast onvermijdelijk een openlijke of sluipende (her-)moralisering van haar bestemmeling, de ‘burger’. Als de diagnose van een bepaald idee – de bij uitstek moderne idee – van politiek haar premissen bij voorbaat buiten schot laat, dan is de politicus haast gedoemd om subject en object van zijn eigen crisis te zijn en te blijven. (1)
2.
De wil tot controle, de mythe van de zichtbaarheid, de transparantie en de ondeelbare eenheid van maatschappelijke actoren, het zijn slechts enkele van de centrale componenten van nog steeds wijdverspreide visies op samenleving, cultuur en politiek. Ze schragen wetenschappelijke tradities die maatschappelijke structuren ‘aan de oppervlakte’ willen brengen met de bedoeling het doen en laten van sociale actoren te verklaren en, indien mogelijk, te voorspellen. Ze liggen aan de basis van de moderne politieke wil om de Stem van het Volk te zijn, een wil die voor het eerst duidelijk naar voor is gekomen in 1789. Maar wie zijn die actoren? Over welk ‘Volk’ heeft men het en wat betekent het voor dat ‘Volk’ om in de rol van ‘Stem’ geduwd te worden? De twee voorgaande voorbeelden illustreren elk op hun manier een wezenskenmerk van de Europese moderniteit die op verschillende terreinen terug te vinden is als het structurerende en normerende principe van spreken, schrijven en handelen, namelijk het primaat van de zichtbaarheid, van de benoembaarheid en dus van de beheersbaarheid.
3.
In 1980 publiceert Michel de Certeau “L’invention du quotidien 1. Arts de faire”. Voor het tweede deel, “L’invention du quotidien 2. Habiter, cuisiner”, eveneens uit 1980 en van de hand van Luce Giard en Pierre Mayol, schreef hij enkel een kort voorwoord. (2) Op dat ogenblik is Certeau hoogleraar aan de Universiteit van Californië (San Diego) en dat blijft zo tot 1984, het jaar waarin hij de leerstoel “Anthropologie historique des croyances (XVIe-XVIIIe siècles)” aan de Parijse Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales aangeboden krijgt. Het was een wat late erkenning voor een intellectueel die reeds sinds het einde van de jaren ’60 op heel wat terreinen baanbrekend onderzoek had verricht, groeiende internationale erkenning genoot maar in de Franse academische milieus als een storend buitenbeentje werd ervaren en navenant werd behandeld. De erkenning kwam laat, te laat zo zal blijken: na een korte ziekte overlijdt Certeau in januari 1986 op de leeftijd van 61 jaar. De onderzoeksseminaries omtrent het tweede deel van één van zijn knapste en belangrijkste werken, “La fable mystique”, worden abrupt afgebroken. Een boeiend, veelzijdig en vaak verrassend intellectueel avontuur is plots ten einde.
4.
“L’invention du quotidien 1” is dus één van Certeaus laatste werken. Hoewel het project zelf het resultaat is van een officiële onderzoeksopdracht over “contemporaine culturele praktijken” (1974-1977), overstijgt het qua opzet die onmiddellijke context. Tot op zekere hoogte zou men kunnen stellen dat “L’invention du quotidien 1” een summa certaliana is waarin alle cruciale problematieken uit de voorafgaande jaren aan bod komen. Dit gegeven maakt van “L’invention du quotidien 1″ een belangrijk werk, een sleuteltekst. De keerzijde van de medaille is echter dat het boek, precies omwille van de hoge graad aan conceptuele complexiteit en intertekstuele ingebedheid, de lezer voor een moeilijke opdracht plaatst. Zoals de titel aangeeft, staat in “L’invention du quotidien 1” inderdaad de sociologie van het alledaagse centraal, maar het is beslist niet de enige en wellicht niet eens de belangrijkste sleutel om de draagwijdte van Certeaus onderneming te vatten. De status en de finaliteit van het boek zijn meerzinnig. De problematiek van het alledaagse wordt er voortdurend gekoppeld aan kennistheoretische vragen, aan historische, cultuursociologische, linguïstische, taalfilosofische, theologische, psychoanalytische en politieke beschouwingen. Zo te zien is dat alledaagse geen gedwee of evident ‘object’, meer nog: het is geen ‘object’ maar datgene wat vluchtig, haast ongrijpbaar oplicht tussen de voegen en barsten van de vele vertogen over het sociale en het culturele. Eerder dan een voor-de-hand-liggende werkelijkheid die zich dociel aan de onderzoeker onderwerpt, is het alledaagse voor Certeau het efemere en steeds wisselende effect van een manier van denken die de gevestigde visies op samenleving en sociale actoren van binnenuit in hun voegen doet barsten. Dit verklaart het bijzondere karakter van Certeaus vrij complexe schriftuur: ‘abstracte’ en ‘concrete’ tableaus wisselen elkaar af, ze belichten en vullen elkaar aan op een manier die niet van de orde is van de traditionele ‘theorie/toepassing’-relatie. Kortom: de uitvinding van het alledaagse, waarover de titel het heeft, slaat niet alleen op de essentieel dynamische natuur van culturele praktijken in de breedste zin van het woord, maar eveneens op de analyse zelf die deze dynamiek op een niet reductionistische manier wil laten verschijnen. “L’invention du quotidien 1” is een zoektocht, een avontuur waarvan de betekenis misschien minder schuilt in het ‘resultaat’, in de ‘data’, dan in het proces van het zoeken zelf.
5.
Wat is “L’invention du quotidien 1″? Een cultuursociologie van het alledaagse of een analyse die hiervan juist de onmogelijkheid thematiseert? Een kennistheoretische studie die de fundamenten van een toekomstige cultuursociologie van het alledaagse aanreikt of eerder een onderneming die precies de wil tot funderen problematiseert en zich op de grens van het kenbare en het epistemologische beweegt? Een soort van postmodern correctief op de moderne visie op het sociale, culturele en politieke handelen dat met behulp van een omkeringslogica het zwaartepunt van de reflectie doet verschuiven van de grote wetenschappelijke, politieke of filosofische verhalen naar dagdagelijkse, anonieme en ‘banale’ praktijken? Of toont “L’invention du quotidien 1″ dat de dichotomie ‘modern/postmodern’ slechts een hoogst inadequate en zelfs misleidende manier is om de inherente gespletenheid van de moderniteit zelf te denken? De vragen maken in elk geval duidelijk dat de eigenheid en de uniciteit van “L’invention du quotidien 1″ zeker niet gevat kunnen worden door simpelweg te verwijzen naar het ‘onderzoeksdomein’, het alledaagse. Laten we onze aandacht eerder naar Certeaus manier van werken en denken richten. Om het alledaagse als analytische en sociaal-historische mogelijkheid te kunnen laten verschijnen, moet “L’invention du quotidien 1″ zichzelf als mogelijkheid constitueren en dus zijn eigen mogelijkheidsvoorwaarden thematiseren. Welnu, tot die mogelijkheidsvoorwaarden behoort wezenlijk een specifieke visie op de Europese moderniteit die vérrijkende implicaties heeft voor de analyse van de historische en sociologische werkelijkheid die de onze is. In die optiek vormt “L’invention du quotidien 1” niet zozeer een beginpunt van of een aanzet tot een nieuwe vorm van cultuursociologie, maar veeleer één van de meerzinnige effecten van een analyse van de moderniteit. We moeten dus elders beginnen. En vroeger.
6.
We schrijven 18 augustus 1634. Het marktplein van Loudun, een bescheiden Frans provinciestadje, pal in het centrum van de driehoek Poitiers/Angers/Tours. Een grote menigte is op de been om de terechtstelling bij te wonen van ene Urbain Grandier, een welbespraakt en niet onbesproken priester met een zwak voor vrouwelijk schoon. De man wordt ervan beschuldigd een instrument des Duivels te zijn. Door zijn toedoen zouden ruim twee jaar vroeger ettelijke kloosterzusters het slachtoffer zijn geworden van bezetenheid. De zusters wijzen hun biechtvader, Grandier, als schuldige aan en het daaropvolgende proces lijkt dit te bevestigen. De professionele duiveluitdrijvers, de dokters, de geestelijke en politieke overheden komen allen tot hetzelfde besluit: Grandier is een handlanger van Satan. Het verdict luidt dan ook kort maar krachtig: de brandstapel. Een duidelijke zaak, zo lijkt, die later trouwens de stof zal vormen voor verhalen die op hun beurt aan duidelijkheid niets te wensen overlaten. Denken we maar aan Michelets “La sorcière” of aan Huxley’s “The Devils of Loudun”. Voor wie zich echter niet met de legende tevreden stelt en zelf wil lezen, smelt de éénduidigheid van het gebeuren al gauw als sneeuw voor de zon.
Wat is er in Loudun gebeurd? Om de vraag te kunnen beantwoorden, neemt Certeau meticuleus alle dossierstukken opnieuw door en gaandeweg krijgt het gebeuren meer en meer de allures van een gigantische barokke scène waarop niets nog is wat het lijkt. (3) De betekenis van het oorspronkelijk religieus gegeven van de bezetenheid wordt in Loudun versplinterd door een proliferatie van vertogen en praktijken die allen wel betrekking hebben op het geval Grandier zonder daarom echt complementair te zijn ten opzichte van elkaar. Priesters, juristen, machthebbers, dokters, iedereen wil de zaak naar zich toehalen. Elke groep is daarenboven onderling verdeeld door inhoudelijke of eerder sociaal-geografische conflicten (Parijs versus de Province). In dit kluwen van woorden en daden, waarbij het niet bij voorbaat vaststaat of ze elkaar intrinsiek impliceren, tekenen zich toch twee centrale tendensen af. Het traditionele exorciserende spreken verliest zijn vroegere monopolie. Het is niet langer bij machte om de zaak Grandier op te lossen want de bezeten kloosterzusters lappen de gangbare conventies van het exorcistische ritueel feestelijk aan hun laars. Het vertoog van de priesters wordt inderdaad geconfronteerd met een alsmaar toenemend aantal duivels – de vaste repertoria en handelingsschema’s worden dus hopeloos overhoop gehaald (4) – en daarenboven verliezen ze hun greep op de Duivel die koppig Frans begint te spreken in plaats van Latijn en om de haverklap en ongevraagd het mannelijke sérieux van de exorcisten bij monde van de zusters belachelijk maakt. Het uitdrijvingsritueel heeft bij momenten meer weg van een burlesk boertige vertoning waarin schijn en zijn onherkenbaar in elkaar vervloeien en die, net als echt theater, massa’s kijklustigen naar Loudun doet toestromen. De interne erosie van het religieuze spreken over en met de Duivel wordt nog verder versterkt door het feit dat de priesters het initiatief aan juristen en vooral aan dokters moeten overlaten. Als de bezetenen alleen maar ziek zijn, kan Grandier dan nog schuldig worden bevonden? Maar ook hier is meerzinnigheid troef, want wat is, in het begin van de 17de eeuw, een ziekte? Iets dat empirisch vastgesteld of afgeleid kan worden? En zelfs als de bezetenen als ziek beschouwd worden, is dan meteen ook hun pact met de duivel van de baan? Ontelbare vragen, en niets dan weifelende antwoorden. De dokters geraken er niet uit omdat ze met tegenstrijdige kennismodellen werken. Het is alsof de kennis van de enen hopeloos achterop hinkt, terwijl anderen al even hopeloos hun tijd vooruit zijn; niemand lijkt echt van zijn tijd te zijn. Toch is de aanwezigheid van de dokters nadrukkelijk genoeg om de rol van de priesters ernstig aan te tasten. Nog belangrijker is de sluipende politisering van dit oorspronkelijk religieus gegeven. Achter de schermen wil Parijs – lees Richelieu – greep krijgen op het verloop van het gebeuren: de politieke rede bedient zich van verschillende soorten vertogen om machtsbelangen door te zetten. De medisch-religieuze problematiek dient als glijmiddel voor het doorzetten van steeds meer centralistische politieke belangen. In Loudun maakt de moderne Staat zijn opwachting.
De uitspraak van het proces was duidelijk. Bij nader toezien lijkt chaos echter troef. Het fenomeen Grandier is de focus van vele incongruente vertogen, het is de ogenschijnlijk éénduidige betekenaar waarvan de betekenis niet door één overheersende code – de religieuze, bijvoorbeeld – wordt bepaald. Wat is er in Loudun gebeurd? Wie bezit de bezetenheid? De onmogelijkheid om die vragen te beantwoorden: dat is wat er in Loudun is gebeurd. Een tijdperk lijkt voorgoed afgelopen te zijn, dat namelijk van het evidente antwoord, van het kosmisch metafysische, religieuze antwoord. In die zin vormt Loudun een tussenin, een moment waarop een relatief homogene symbolische orde afbrokkelt en een nieuwe orde zich aarzelend aandient, een moment dat door meerzinnigheid en conflicten beheerst wordt, een moment, tenslotte, waarop vertogen en praktijken elkaar niet langer lijken te dekken: een religieuze problematiek wordt het strijdtoneel van niet-religieuze belangen die zich vaak in religieuze kleren vermommen. (5)
7.
Het tussenin is geen voorbijgaand moment van crisis. Het is de essentie zelve van datgene wat we moderniteit noemen. De moderniteit is een intrinsiek gespleten gebeuren, een onophefbaar problematisch en tegenstrijdig proces waarin naar uiteenlopende antwoorden wordt gezocht op de problematisch geworden relatie tussen woord en wereld, taal en daad. De Stem van God is verstomd, het alomvattende, integratieve christelijke wereldbeeld verschrompeld. Dat is het beginpunt van de Europese moderniteit: niet de zelfverzekerde, rationalistische vooruitgangsidee van de philosophes van de 18de eeuw, maar de 17de eeuw met het groeiende besef van de afwezigheid van een dragend fundament voor spreken en handelen. Volgens Certeau zijn er strikt genomen twee types van reactie op deze situatie: ofwel thematiseert men de afgrondelijkheid, ofwel dekt men ze toe, schrijft men ze dicht om ze te vergeten. In de vroege moderniteit manifesteren beide reacties zich in twee paradigmatische en antagonistische denk- en schrijfstijlen: namelijk de mystiek (“L’invention du quotidien 1″, p.198 e.v., zie ook “La fable mystique, 1 XVIe-XVIIe siècle”) en Robinson Crusoë (“L’invention du quotidien 1″, p. 201 e.v.). Tijdens de overgang van de 16de naar de 17de eeuw concentreert de mystiek zich op de ervaring van het vervagen van Gods Stem en op de gevolgen hiervan voor het spreken. Het mystische spreken is een paradoxaal gegeven waarin het acute besef van Gods afwezigheid gepaard gaat met een al even dwingend verlangen om de Afwezige terug aanwezig te stellen. Een onmogelijke paradox waaruit de mystiek echter precies haar mogelijkheid puurt. Concreet gesproken is de mystiek een talig gebeuren, de uitvinding van een taal die zich bewust is van haar particulier karakter maar niettemin gedragen wordt door het verlangen naar een transcenderende dialoog. De mystiek beschikt bovendien noch over een eigen discours, noch over een eigen veld van weten, ze steelt haar énoncés van de theologie, schrijft ze in in een problematiek van de énonciation, en brengt hierdoor aan het licht wat die wetenschap poogt te verbergen, namelijk dat de universaliteit van God verkondigd wordt door een particulier spreken. Als een spreken dat taal systematisch op zijn taal-dadig karakter terugplooit, vormt de mystiek een permanente bedreiging voor die manieren van spreken die hun eigen gebeurteniskarakter uitwissen in naam van waarheid, objectiviteit, representatie en wetenschap. De mystiek is bijgevolg maar een kort stropersbestaan beschoren: ze wordt uiteindelijk ingekapseld en geneutraliseerd door de moderne theologie. Afgrondelijkheid, ervaring en discours als praktijk moeten de baan ruimen voor fundering, weten en discours als systeem van énoncés.
De mystiek is een al bij al vrij marginaal gegeven, een vluchtige en broze verschijning aan het discursieve firmament van de Europese moderniteit, maar de ervaring die erin tot uitdrukking komt, is blijvend en steekt later voortdurend terug de kop op zoals in de moderne kunst en literatuur en in de psychoanalyse. Ze is de niet te onderdrukken keerzijde van de triomf van de wetenschappelijke, technische en politieke ratio. De dominante tendens in de Europese moderniteit is inderdaad van een heel andere signatuur. Moderniteit is niet alleen synoniem van de ervaring van het verbroken contract tussen woorden en dingen, ze staat tevens voor de poging om een nieuwe relatie tussen taal en wereld tot stand te brengen, een relatie die voortaan gedefinieerd wordt in termen van representatie, zichtbaarheid en onmiddellijkheid. De wereld wordt als het ware herschreven. Een op zich enigmatisch en problematisch bevonden werkelijkheid wordt geleidelijk aan getransformeerd in een doorzichtig systeem van beheersbare objecten ten dienste van een beheersend subject. De wereld kennen, zo luidt het, is de wereld schrijven. Bij Robinson Crusoë, de eerste held van de Europese moderniteit, valt de wil om het eiland en zijn eigen bestaan rigoureus te organiseren samen met het opstarten van een dagboek: de relatie van de zelfverzekerde pen tot het onbeschreven witte blad als mise en abyme van een nieuwe, onuitgegeven en dus oorspronkelijke verhouding tot de wereld. De betekenis van de moderne schriftuuropvatting is echter niet alleen ontologisch. De Europese moderniteit is burgerlijk. Het herschrijven, het in kaart brengen van de wereld impliceert meteen ook het ontstaan van een asymmetrische, sociaal-culturele en politieke twee-wereldenstructuur, waarbij de ene wereld voor de andere slechts een braakliggend en te ontginnen continent vormt. De burgerlijke moderniteit dient zich aan als een project van interne en externe kolonisatie waarbij de/het Andere systematisch tot de sfeer van de/het Zelfde wordt herleid ofwel radicaal uitgesloten wordt. Denk hierbij aan de niet-aflatende wil van de politieke rede om de Stem van het Volk te representeren (6), om het Volk één taal te doen spreken (7); of denk aan de sociale en culturele wetenschappen en hun drang om de ‘populaire’ cultuur in kaart te brengen (8) of nog aan de ontstaansgeschiedenis en de functies van de moderne antropologie en historiografie (9), enzovoort. Doorheen de wijdverbreide wil tot representeren komen twee zaken tot uiting: het expansieve en identitaire karakter van het moderne burgerlijke weten en de obsessionele angst voor de marges van het blad, voor de witte vlekken op de kaart van het weten; de wil tot het zichtbaar maken en de angst voor het onzichtbare.
8.
Wat is moderniteit? Een spanningsveld van conflicterende praktijken en vertogen waarvan sommige tot doel hebben de veelheid te reduceren op basis van een eenduidig verklaringsprincipe. De reductie slaagt er echter nooit in om de complexe heterogeniteit van het sociale, culturele en politieke volledig op te heffen. Met andere woorden, de moderniteit is een wezenlijk ambivalent gebeuren dat voortdurend balanceert tussen openheid en geslotenheid, tussen de oneindige proliferatie van mogelijkheden en de structureel institutionele reductie van complexiteit. Certeaus analyse staat dus mijlenver van Habermas’ poging om het “emancipatorische” potentieel van de Aufklärung te redden. Een dergelijke reddingspoging is onaanvaardbaar, omdat ze de loskoppeling van bepaalde normatieve schema’s van hun effectieve geschiedenis vooronderstelt. Anderzijds valt Certeau al evenmin ten prooi aan de verleiding om van de moderniteit een fatale, onomkeerbare Verfallsgeschichte te maken waarin één principe alle sociale fenomenen in de brede betekenis van het woord exhaustief zou beheersen en verklaren. Dit is wat hem scheidt van Adorno’s en Horkheimers “Dialektik der Aufklärung” maar ook van Foucaults “Surveiller et punir”. (10) De hegemonie van de instrumentele rede, van de cultuurindustrie of van het panoptische principe mag dan al enige plausibiliteit bezitten, ze slaat slechts op een deelaspect van de maatschappelijke werkelijkheid en ze wordt steeds en overal doorkruist door een onherleidbare veelheid van andere culturele praktijken. Met dit laatste element zijn we bij één van de cruciaalste elementen van Certeaus ‘cultuursociologie’ aanbeland. Uit al het voorgaande blijkt dat de genealogie van de moderniteit vooral gekenmerkt wordt door een dynamische visie op cultuur, dit wil zeggen door de centrale positie van de idee van beweging en tegenbeweging. Voor Certeau is cultuur geen verzameling van symbolische artefacten, geen museologisch mummificerend reservaat van grote werken, grote denkers of grote kunstenaars; ze laat zich evenmin herleiden tot het epifenomenale effect van culturele en sociale instituties en posities; ze wordt gekarakteriseerd door het primaat van het handelen. Cultuur is het niet-homogene, conflictueuze ‘veld’ van culturele operaties.
9.
De moderniteit is ambivalent, het alledaagse ook. Meer nog: Certeaus alledaagse is slechts een metonymische verdichting van de ambivalente moderniteit. Wat is het alledaagse? Een niet-homogeen, conflictueus veld van operaties. Wat sociale actoren – U en ik, om maar een voorbeeld te nemen – doen, zijn en/of laten, valt niet af te leiden uit de verschillende posities die we in de samenleving innemen, noch uit het soort ‘produkten’ dat we ‘consumeren’. Dat is de problematische vooronderstelling van zovele visies op samenleving en cultuur die de verstrengelde wirwar van praktijken probeert te herleiden tot welomlijnde structuren en beheersbare verklaringsprincipes op basis van beheersbare grootheden. Dit soort denken is een simplificerende, strategische operatie, gedragen door een wil tot controle en zichtbaarheid. Daartegenover stelt Certeau dat culturele praktijken voor een groot deel onzichtbare tactieken zijn (“L’invention du quotidien 1″, p.50 e.v.), ze resulteren veelal niet in één of ander cultureel object maar zijn essentieel handelingswijzen. Een operatie betekent: iets doen met iets, waarbij het culturele produkt niet het eindpunt maar veeleer het contingente beginpunt is. Het aanbod of de aan/afwezigheid van culturele produkten zegt dus strikt genomen niets over wat ze voor de ‘consument’ betekenen en het is bijgevolg een hoogst problematische parameter om te definiëren wat, in een gegeven context en op een gegeven moment, cultuur ‘is’.
Cultuur in de brede zin van het woord is geen éénrichtingsverkeer tussen actieve producenten en passieve consumenten, het is een handelingsdynamiek die binnen het kader van de bestaande structuren en aanbod onaflatend eigen accenten aanbrengt. (11) Iedereen roeit met de middelen die hem of haar ter beschikking staan, maar wat belangrijk is, is niet dat de middelen voor iedereen al of niet gelijk zijn, wel dat iedereen, als een eigenzinnige bricoleur, zijn eigen koers vaart, meer nog: verscheidene en uiteenlopende koersen terzelfder tijd vaart. (12) Cultureel handelen bulkt van list, stroperij en hergebruik en dat maakt het structureel, in principe, onvoorspelbaar en onvoorstelbaar. Niettemin probeert Certeau in “L’invention du quotidien 1″ en in “L’ordinaire de la communication” (opgenomen in “La prise de parole et autres écrits politiques”) een analyse van het alledaagse te ontwikkelen. Hij doet dit op een dubbele manier. Enerzijds toont hij aan hoe de gangbare denkmodellen steeds weer resulteren in inerte, abstracte representaties van de moderne cultuur: zijn kritiek betreft vooral de sociologie van Bourdieu en Foucaults machtsanalyse). Anderzijds is hij op zoek naar een manier van denken en spreken die op een niet-reductionistische manier kan uitdrukken wat de technocratisch wetenschappelijke rede moet uitsluiten om zichzelf als objectief waarheidsspreken te kunnen constitueren. Hij doet dit aan de hand van een reeks tableaus of momentopnamen waarin verteld wordt eerder dan geanalyseerd (13) en waarin de beweging primeert op de beschrijving, het handelen op het resultaat. Zo wordt de urbanistische grammatica van de stad doorkruist door de eigenzinnige en carnavaleske retoriek van de wandelaar, de architecturale en functionele structuur van huis of appartement door de effectieve praktijk van wonen en zingeven, de norm van de taal door de oneindige veelheid van talige en niet-talige manieren van spreken, de (disciplinaire en normaliserende) pedagogiek van ‘het boek’ en ‘de lectuur’ door het grasduinende, verstrooide, vrij-associërende en flanerende lezen, de sociale, politieke en culturele macro-structuren door een fijnmazig web van de meest uiteenlopende en heterogeen samengestelde communicatieve micro-netwerken (14), technisch-economische structuren door de listige inventiviteit van de actoren die erin werkzaam zijn, enzovoort.
10.
“L’invention du quotidien” is een risicovolle maar bijzonder boeiende onderneming die op verschillende belangrijke terreinen van de (cultuur-) sociologie op een produktieve manier complexiteit genereert en eigenlijk de uitbouw zelf van een ‘cultuursociologie’ voortdurend tegen haar eigen grenzen doet botsen. Het belang van Certeau overstijgt echter de strikt cultuursociologische problematiek. Politici, opiniemakers, cultuurcritici en marketing-mensen kunnen er bijvoorbeeld leren dat de fundamentele categorieën die nog steeds hun denken en handelen schragen, in wezen hoogst rudimentaire en veelal inadequate instrumenten zijn in een maatschappelijke context die structureel complex en veelvormig is. En dat het herdenken van die categorieën slechts zin heeft wanneer dit gepaard gaat met een poging om die complexiteit als complexiteit denkbaar en zegbaar te maken, wetende dat ze nooit helemaal zichtbaar zal noch kan zijn.
Noten
(1) Wat de relatie tussen politiek, communicatie en deontologisering betreft, zie onder andere Rudi Laermans, Koenraad Geldof, “De vreemde (in-) actualiteit van het begrip civil society: over openbaarheid, burgerlijke maatschappij en Habermas”, in: Paul Dekker (Red.), “Civil Society. Verkenningen van een perspectief op vrijwilligerswerk”, Vol.1, Rijswijk, Sociaal en Cultureel Planbureau, 1994, pp. 67-86.
(2) Voor een algemeen overzicht van Certeaus werk kan de lezer terecht bij de talrijke inleidingen van Luce Giard; wat het Nederlandse taalgebied betreft, zie onder andere Koenraad Geldof, “Tractatus Parvus Historico-Philosophicus. Over de analytische praktijk van Michel de Certeau”, in: “Krisis”, 13:4 (1993), pp. 31-51.
(3)”La possession de Loudun” vormt in velerƒlei opzicht een microstoria avant la lettre (ter herinnering: Ginzburgs “De kaas en de wormen” dateert van 1976), maar meteen vallen ook de grote verschillen tussen deze twee nauw verwante leesstrategieën op: Certeaus schriftuur is veel reflexiever van aard en ze weerstaat ook beter aan elke vorm van mimetische verleiding. Zie ook: Jacques Revel, “L’histoire au ras du sol”, in: Giovanni Levi, “Le pouvoir au village. Histoire d’un exorciste dans le Piémont du XVIIe siècle”, Parijs, Gallimard, collection “Bibliothèque des histoires”, 1989 (1985), pp. I-XXXIII. Certeau wordt hier nergens bij naam genoemd, maar hij fungeert wel degelijk als Revels positieve referentiepunt.
(4) Zie ook Michel de Certeau, “Le langage altéré. La parole de la possédée”, in: “L’écriture de l’histoire”, pp. 249-273.
(5) Zie ook Michel de Certeau, “La formalité des pratiques. Du système religieux à l’éthique des Lumières (XVIIe-XVIIIe)”, in: Id., o.c., pp. 153-212. Hierdoor vormt de analyse van de gebeurtenissen in Loudun in feite een dubbele kritiek op Foucaults “Les mots et les choses”: deze laatste heeft helemaal geen aandacht voor het cruciale fenomeen van de religie – ook niet in de context van de opkomende secularisatie – en hij heeft bovendien de neiging om zijn épistémès als ongebroken, homogene gehelen op te vatten. Met Loudun introduceert Certeau in het hart van l’âge classique het evenementiële en het meerzinnige. De breuk gaat de épistémès niet vooraf, ze maakt er intrinsiek deel van uit. Zie ook Michel de Certeau, “Le soleil noir du langage: Michel Foucault”, in: “Histoire et psychanalyse entre science et fiction. Présentation de Luce Giard”, pp. 15-36.
(6) Hiermee komt Certeau sterk in de buurt van Jean Baudrillard, “A l’ombre des majorités silencieuses. La fin du social”, Parijs, Denoël-Gonthier, collection “Médiations”, nr. 226, 1982 (1978).
(7) Zie vooral Michel de Certeau, Dominique Julia, Jacques Revel, “Une politique de la langue. La Révolution française et les patois: L’enquête de Grégoire”.
(8) Zie onder andere Michel de Certeau, “La beauté du mort”, in: Id., “La culture au pluriel. Nouvelle édition établie et présentée par Luce Giard”, pp. 45-72.
(9) Zie onder andere Michel de Certeau, “L’oralité où l’espace de l’autre: Léry”, in: Id., “L’écriture de l’histoire”, pp. 215-248.; Id., “Le lieu de l’autre. Montaigne: «Des Cannibales»”, in: Maurice Olender (e.a.),“Pour Léon Poliakov. Le racisme, mythes et sciences”, Brussel, Eds. Complexe, 1981, pp. 187-200; Id., “Histoire et anthropologie chez Lafitau”, in: Claude Blanckaert (Ed.), “Naissance de l’ethnologie? Anthropologie et missions en Amérique, XVI et XVIIe siècles”, Parijs, Cerf, 1985, pp. 63-89.
(10) De Foucault van het begin van de jaren ’80 daarentegen staat bijzonder dicht bij de in “L’invention du quotidien 1″ ontwikkelde denkstijl. De lezer vergelijke Michel Foucault, “Qu’est-ce que les Lumières?”, in: Id., “Dits et écrits. Edition établie sous la direction de Daniël Defert et François Ewald”, Parijs, Gallimard, collection “Bibliothèque des sciences humaines”, Vol. 4 (1980-1988), 1994, pp. 562-578 met Michel de Certeau, “Le rire de Michel Foucault”, in: Id., “Histoire et psychanalyse entre science et fiction. Présentation de Luce Giard”, pp. 51-65.
(11) Voor Certeau is geen enkele operatie een daad van absolute creatie (“L’invention du quotidien 1″, p. 40). Operaties voltrekken zich steeds binnen, dankzij-ondanks een gegeven context. Dit is een erg belangrijke nuance die maakt dat Certeaus analyse van het alledaagse ontsnapt aan de normatieve omkeringslogica van aanverwante projecten: het alledaagse onttrekt zich niet aan het sociale, het markeert er voortdurend afwijkingen. Het is dus geen antropologisch originaire sfeer van positiviteit die tegenover het sociale wordt geplaatst zoals dat wel het geval lijkt te zijn in Michel Maffesoli, “La conquête du présent. Pour une sociologie de la vie quotidienne”, Parijs, P.U.F., collection “Sociologie d’au-jourd’hui”, 1979. Zie ook Rudi Laermans, “La rêveuse sociologie qui est la mienne… Over/rondom de ‘sens-communologie’ van Michel Maffesoli”, in: “Krisis”, 13:4 (1993), pp. 20-30. Dit vormt wellicht ook één van de cruciale verschilpunten tussen Certeau en Bakhtin, een auteur die Certeau eigenaardig genoeg nergens ter sprake brengt.
(12) In de contemporaine cultuursociologie en de politieke reflectie wordt dit fenomeen vaak met de notie van ‘individualisering’ omschreven (zie de boeiende werken van Beck en in het Nederlandse taalgebied Rudi Laermans, “In de greep van ‘de moderne tijd’. Modernisering en verzuiling, evoluties binnen de ACW-vormingsorganisaties”, Leuven-Amersfoort, Garant, 1993, p. 63 e.v.). Hoewel er ongetwijfeld een verband bestaat tussen individualisering en Certeaus analyse van culturele praktijken in het algemeen, toch lijkt enige omzichtigheid geboden. Men kan zich immers terecht afvragen – de vraag is zelfs van vitaal belang – of de individualiseringsthese zoals die in de sociologie gehanteerd wordt niet op een categoriale denkverwarring berust: men beschouwt iets als een ‘nieuw’ gegeven in tijd en ruimte, terwijl het in werkelijkheid misschien slechts een eerste, schoorvoetende en inadequate manier is om datgene te denken wat tot nog toe altijd buiten het veld van het wetenschappelijke weten is gebleven, namelijk het feit dat cultuur en samenleving complexe en heterogene levensvormen zijn waarin handelingen en polysemie primair zijn. De individualiseringsthese is een eerste aanzet tot een analyse van de beweging als correctief op de nog steeds heersende logica’s van structuren maar ze blijft problematisch omdat ze een kennistheoretische problematiek verwart en verengt tot een object binnen het onderzoeksveld.
(13) Zie ook Vernants en Detiennes benadering van de mythe-problematiek.
(14) Cf. “L’ordinaire de la communication”, in: “La prise de parole et autres écrits politiques”. De heterogeniteit is van die aard dat ze weerbarstig is aan elke poging om ze normatief te herleiden tot een ‘publieke, openbare’ communicatieve ruimte. In die zin vertegenwoordigt Certeaus analyse zowel linguïstisch als sociaal, cultureel en politiek een kritisch correctief op Habermas’ Öffentlichkeits-idee. Een analoge, erg certaliaans aandoende, anti-normatieve gevoeligheid is aan het werk in het oeuvre van de Franse historica Arlette Farge. Zie onder andere: Id., “Dire et mal dire. L’opinion publique au XVIIIe siècle”, Parijs, Eds. du Seuil, collection “Librairie du XXe siècle”, 1992; Id., “Le cours ordinaire des choses dans la cité du XVIIIe siècle”, Parijs, Eds. du Seuil, collection “Librairie du XXe siècle”, 1994.
Bibliografie
Michel de Certeau, “La possession de Loudun”, Parijs, Gallimard-Julliard, collection “Archives”, 1990 (1970).
Michel de Certeau, “La culture au pluriel. Nouvelle édition établie et présentée par Luce Giard”, Parijs, Eds. du Seuil, collection “Points”, nr. 267, 1993 (1974, 1980).
Michel de Certeau, Dominique Julia, Jacques Revel, “Une politique de la langue. La Révolution française et les patois: L’enquête de Grégoire”, Parijs, Gallimard, collection “Bibliothèque des histoires”, 1975.
Michel de Certeau, “L’écriture de l’histoire”, Parijs, Gallimard, collection “Bibliothèque des histoires”, 1988 (1975).
Michel de Certeau, “L’invention du quotidien 1. Arts de faire. Nouvelle édition, établie et présentée par Luce Giard”, Parijs, Gallimard, collection “Folio/Essais”, nr. 146, 1990 (1980).
Michel de Certeau, Luce Giard, Pierre Mayol, “L’invention du quotidien 2. Habiter, cuisiner. Nouvelle édition revue et augmentée, présentée par Luce Giard”, Parijs, Gallimard, collection “Folio/Essais”, nr. 238, 1994 (1980).
Michel de Certeau, “La fable mystique, 1 XVIe-XVIIe siècle”, Parijs, Gallimard, collection “Tel”, nr. 115, 1987 (1982).
Michel de Certeau, “Histoire et psychanalyse entre science et fiction. Présentation de Luce Giard”, Parijs, Gallimard, collection “Folio/Essais”, nr. 59, 1987 (1986).
Michel de Certeau, “La prise de parole et autres écrits politiques. Edition établie et présentée par Luce Giard”, Parijs, Eds. du Seuil, collection “Points”, nr. 281, 1994.
