De permanente catastrofe
(Eerste notities)
Der Begriff des Fortschritts ist in der Idee der Katastrophe zu fundieren.
Daß es “so weiter” geht, ist die Katastrophe.
Walter Benjamin
0. Oefeningen in sprakeloosheid
De kans is groot dat de eenentwintigste eeuw een eeuw van catastrofes wordt. Ooit zal ze misschien geboekstaafd worden als ‘The Century of Disaster’. De voortgaande demografische explosie, de technologische versnelling, de opwarming van de aarde, het gat in de ozonlaag, het smelten van de ijskap, de stijging van de zeespiegel, het uitputten van onvervangbare grondstoffen, de ontbossing, het versneld afnemen van de biodiversiteit, de humanitaire rampscenario’s zoals tekorten aan drinkbaar water op vele plaatsen (nog verergerd door de privatisering van het water), de groeiende ongelijkheid, de dualisering van de maatschappij onder druk van de neoliberale globalisering, de groei van de vierde wereld, het voortwoekeren van aids, de oncontroleerbare groei van megasteden in de armste gebieden van de wereld, de doorbraak van de criminele economie en de georganiseerde misdaad, de machteloosheid van de staat, de desintegratie van de welvaartsstaat, migraties, fundamentalisme en xenofobie, terrorisme, slepende oorlogen – dat alles kan moeilijk anders begrepen worden dan als een catastrofaal scenario.
Spreken over globalisering kan daarom enkel een oefening in sprakeloosheid zijn; een oefening in het verwoorden van de verstomming over de gang van de wereld, die geen vooruitgang meer is maar een helse versnelling; niets anders dan het vertolken van de ontzetting over de op hol geslagen moderniteit, die overgaat in een hypermoderniteit die toch postmodern zal zijn omdat ze, na een fase van expansie en explosieve groei, als een exponentiële groeicurve in een gesloten systeem, op een implosie afstevent; sprakeloosheid ook over het kapitalisme dat onder het toverwoord globalisering waarlijk allesomvattend en dus transcendentaal geworden is. Alles is koopwaar, menselijke gedachten, water, menselijke organen, genen, alles. Geen kritische theorie die daar nog iets tegenin kan brengen: het is een truïsme. Misschien kan de hele filosofie vandaag alleen nog maar een oefening in sprakeloosheid zijn.
Het risico van de sprakeloosheid is nietszeggendheid: men komt niet verder dan een kreet (een kreet van ontzetting die naklinkt in het Engelse awe, ‘huiver’), niet verder dan het emfatisch herhalen van wat we allemaal al weten over de wereld uit de krant of van het televisiejournaal.
Het verwoorden van die sprakeloosheid zou de sprakeloosheid moeten overwinnen door de sprakeloosmakende processen te conceptualiseren. Maar tegelijk moeten we volharden in de sprakeloosheid, in het verbaasd en onthutst zijn over wat zich met de banaliteit van het dagdagelijkse voor onze ogen afspeelt, en dit mede door ons toedoen en toch tegelijk achter onze rug en vooral over ons heen. Want alleen als we ons niet harden, ons niet laten meeslepen in de beweging van het geheel en in de optimistische hyperactiviteit, de hyperkinesie van onze politici en onze captains of industry (op welk schip zitten we?) – dan misschien kunnen we… kunnen we wat? Wat kunnen we nog? Is er nog iemand die weet wat we zouden moeten kunnen? Niemand kan nog in eer en geweten zeggen dat hij of zij precies weet wat er met ons aan het gebeuren is. De globalisering is niet te stoppen, schreeuwt iedereen al bij voorbaat lichtjes hysterisch, alsof het werkelijk om een runaway traingaat.
Voor Marx was de revolutie de locomotief van de wereldgeschiedenis, voor Benjamin de noodrem in die trein. Nu we zeker weten dat er geen revolutie komt – dat was een hele opluchting – zou het besef wel eens kunnen doordringen dat er zelfs geen noodrem meer is op de wereldgeschiedenis, op de versnelling ervan, die al decennia beantwoordt aan de logica van de exponentiële groei: de versnelling, de verheviging, de verergering van alles. De vooruitgang is ontspoord, althans het spoor bijster, of nog: wij volgen dat wat eens de vooruitgang heette, op zijn schijnbaar onstuitbare weg naar een bestemming die ons doet huiveren, en die de meesten van ons liever niet willen kennen; dat wat eens de vooruitgang heette, gaat zijn gang als een eenparig versnelde beweging van alles, en stevent af… op wat? Welke grenslijn naderen wij op oneindig? Is de logica van de groei een soort ontsnappingssnelheid waarmee de mens, de grensverleggende mens, althans het grensverleggende in de mens aan de zwaartekracht van de aardse eindigheid ontkomt? Wanneer volgt na de groei de implosie? Of is de implosie al begonnen? Staan we op de drempel van een entropische wereldorde? Of is de vooruitgang, die nu meestal gewoon ontwikkeling wordt genoemd, werkelijk oneindig?
1. Het begrip vooruitgang
Het woord Fortschritt zou door Immanuel Kant in de Duitse taal zijn ingevoerd. Het begrip vooruitgang is in zekere zin de bekroning van zijn drie kritieken. Zoals bekend wilde Kant in zijn drie kritieken drie vragen beantwoorden: ‘Wat kan ik weten?’ ‘Wat moet ik doen?’ ‘Wat mag ik hopen?’. Bij nader toezien blijkt echter dat de laatste vraag in de derde kritiek, de Kritik der Urteilskraft, niet of nauwelijks beantwoord wordt. Wat Kant onderneemt in zijn derde kritiek, is echter van meet af aan veel meer dan een kunstfilosofie of een theorie van de gewaarwordingen, meer dan een kritiek van het voorstellings- en oordeelsvermogen (de verbeelding en de smaak): zijn esthetica loopt uit op het appreciëren van de doelgerichtheid in de natuur. Zoals het sublieme bij hem geen terreur is, zoals bij Burke, maar een roeping om de grootsheid van het heelal te denken (omdat het verhevene in de natuur het inbeeldingsvermogen te boven gaat), zo wijst ook het esthetisch appreciëren en concipiëren van de teleologie in de natuur naar iets dat Kant in zijn drie kritieken niet kon funderen: de transcendentale idee van een doelgerichtheid in de menselijke geschiedenis. In een aantal late, korte teksten, Der Streit der Fakultäten, Zum ewigen Frieden en vooral Die Idee der Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, laat Kant het achterste van zijn tong zien. Zijn ontwerpen voor een filosofie van de geschiedenis vormen het vluchtpunt van zijn drie kritieken.
De taak die Kant zich stelt in zijn tekst ‘Over de geschiedenis vanuit kosmopolitisch perspectief’, is tegelijk ambitieus en nederig: hij wil een eerste leidraad zoeken in het infantiele, ijdele, vernielzuchtige schouwspel dat de geschiedenis biedt en hoopt dat er dan een soort Kepler opstaat die de kosmische baan van de geschiedenis blootlegt, of een Newton die de wetten ervan opstelt. Het is Kant te doen om de idee dat de mensheid als soort op weg is naar een vervolmaking. Zoals alle soorten in de natuur gedetermineerd zijn om hun aanleg volledig en doelgericht te ontwikkelen, zo ook moet de rede van de mens zich volledig ontwikkelen door ‘overlevering van haar verlichting’ van geslacht op geslacht. Omdat de natuur zuinig is met haar middelen, moet de mens zichzelf door middel van de rede omhoogwerken. De natuur schijnt door deze zelfproductie meer op de zelfachting dan op het welbevinden van de mens te hebben gemikt. Want alleen de laatste generaties zullen zonder alle lasten kunnen wonen in het grote bouwwerk die alle voorgaande hebben gebouwd. Het middel, de motor van deze ontwikkeling is volgens Kant het antagonisme, de asociale sociabiliteit van de mensen, deungesellige Geselligkeit: door op eigenbelang en concurrentie uit te zijn, drijven de mensen de soort als geheel vooruit. Zonder dat zou de mensheid vredig zijn als een kudde schapen, maar ook niet meer worden dan een kudde. Juist deze list van de natuur verraadt volgens Kant de aanwezigheid van een goede herder.
Het grootste probleem waar de natuur de mens voor heeft gesteld, is het bereiken van een burgerlijke rechtsstaat, waarin de grootst mogelijke vrijheid gepaard gaat met de begrenzing ervan met het oog op de vrijheid van anderen. Maar omdat iedereen zijn vrijheid misbruikt, is de realisering van de rechtsstaat moeilijk en gebeurt ze laat. “Alleen de toenadering tot deze idee is ons door de natuur gegeven.” Zonder internationale rechtsregeling van de verhouding tussen staten is de volkomen maatschappelijke organisatie niet te realiseren. Het antagonisme tussen staten kan alleen worden opgelost door een volkerenbond.
Men kan de geschiedenis van de mens opvatten als de progressieve realisering van een verborgen natuurplan: de volkomen nationale en internationale maatschappelijke ordening als de enige toestand waarin alle aanleg van de soort zich volledig kan ontwikkelen. De filosofische poging, stelt Kant ten slotte, om de geschiedenis op te vatten als een verborgen natuurplan dat op de eenmaking van de mensheid uit is, moet als mogelijk en als bevorderlijk voor dit plan worden beschouwd. Kant suggereert met andere woorden dat we, wanneer we beseffen dat we op weg zijn, minder zullen verdwalen.
In een merkwaardige voetnoot geeft Kant, vanuit de vergelijking met buitenaardse wezens, eindelijk echt het antwoord op zijn derde vraag: “Hoe het met de inwoners van andere planeten en hun natuur is gesteld, weten we niet. Wanneer wij echter deze opdracht van de natuur goed uitvoeren, zo kunnen wij er ons op voorstaan, dat wij onder onze buren in het wereldgebouw [unter unseren Nachbaren im Weltgebäude] nog niet zo’n geringe rang innemen. Wellicht kan bij hen elk individu zijn bestemming in zijn leven volledig bereiken. Bij ons is het anders, alleen de soort kan dit hopen [nur die Gattung kann dieses hoffen].”
Nu weten we het. Wat kan ik hopen? Wel, dat de mensheid als soort ooit tot volkomenheid komt. Het is een kolossale en erg moderne hypothese: dat wij als soort in een lineair en oneindig proces op weg zijn naar vervolmaking. Turgot en Adam Smith waren er ook al op gekomen. Hegel, Marx en zelfs Darwin zullen die gedachte elk op hun manier invullen. De burgerlijke cultuur, de liberalen, de positivisten en technocraten, maar ook de communisten en socialisten, hingen het vooruitgangsgeloof aan. Het is het meest verspreide ‘ideologeem’ van de westerse beschaving, omdat het door zowat alle moderne ideologieën eenparig werd gedeeld. Het begrip vooruitgang berust van het begin af aan op een soort gedachtekronkel, op een salto mortale van het denken. De vooruitgang gebeurt namelijk via een list: juist door onze zelfzuchtigheid dienen we de verbetering van het lot van de soort. Kant noemt het de ‘ungesellige Geselligkeit’ van de mensen en een list van de natuur, Adam Smith spreekt van ‘the invisible hand’, Hegel noemt het later ‘de list van de rede’.
En toen kwam, later, veel later, post festem, het besef dat de beloften niet waren ingewilligd. Het vooruitgangsoptimisme van Oost en West begon af te brokkelen en langzaamaan begonnen twijfels op te borrelen. De vooruitgang leek plots niet meer zo rationeel en de list van de rede eerder een wereldwijde poets van de waanzin; de onzichtbare hand leidde tot maar al te zichtbaar onrecht, en de maatschappij werd werkelijk ‘ongezellig’. Men sprak van de vooruitgang als storm en wees op de fatale dialectiek van de Verlichting. Deze twijfel vormde een van de ontstekingsmechanismen van het postmodernismedebat, van de gedachte van het einde van de (lineaire, universele) geschiedenis. De ongelijktijdigheid van het gelijktijdige, de veelheid van culturen en geschiedenissen maken de idee van de ene universele geschiedenis van de mensheid tot een gevaarlijke (imperialistische, hegemoniale, seksistische, eurocentrische) fictie. De geschiedenis wordt niet geregeerd door noodzaak, laat staan door rede, maar door toeval en contingentie. De geschiedenis valt uiteen in duizend geschiedenissen, en de rationaliteit in lokale rationaliteiten. Einde van de grote verhalen.
2. De vooruitgang als catastrofe
In 1972 verscheen het Rapport van de Club van Rome, Grenzen aan de groei. Aan de hand van computermodellen, het zogenaamde wereldmodel, werd daarin de exponentiële groei en de wederzijdse invloed van vijf parameters onderzocht: demografie, voedselproductie, industrialisatie, milieuvervuiling en het gebruik van niet vervangbare grondstoffen. Het rapport voorspelde een ineenstorting van het wereldsysteem, nog voor 2100, indien er geen dringende ommekeer zou worden bewerkstelligd. De conclusies waren duidelijk: “1. Als de huidige groeitrends in de wereldbevolking, industrialisatie, vervuiling, voedselproductie en uitputting van de natuurlijke hulpbronnen onveranderd doorzetten, zullen de grenzen aan de groei op deze planeet binnen de komende honderd jaar bereikt worden. Het meest waarschijnlijke resultaat zal een tamelijk plotselinge en ongecontroleerde afname in zowel de bevolkingsgrootte als de industriële capaciteit zijn.” De wereldomvattende catastrofe verschijnt hier droogjes als een implosie. Tegenover dit mondiaal rampscenario stellen zij een politiek voluntarisme, een radicale formulering van wat men een eco-socialistische wereldpolitiek zou kunnen noemen: “2. Het is mogelijk deze groeitrends te veranderen en een toestand op te bouwen van ecologisch en economisch evenwicht die tot ver in de toekomst kan voortbestaan. Deze toestand van mondiaal evenwicht zou zo ontworpen kunnen worden dat de primaire materiële behoeften van ieder mens op aarde bevredigd worden en ieder mens een gelijke kans heeft zijn individuele mogelijkheden te ontplooien.” De hoop op ‘een toestand van wereldomvattend evenwicht’ lijkt, drie decennia later, naïef, utopisch, incompatibel met het wezen van de moderniteit, van de technologie en het kapitalisme, die op verandering, versnelling en expansie zijn gebaseerd. Het is in elk geval een gepasseerd station. Ook de derde conclusie kan ons alleen nog maar de schouders doen ophalen. “3. Als alle volken besluiten te streven naar deze tweede uitkomst in plaats van de eerste zal de kans op slagen groter zijn, naarmate zij des te eerder beginnen.” Men kan vermoeden dat het rapport te pessimistisch was in sommige voorspellingen en berekeningen – de groei van de wereldbevolking bijvoorbeeld is sneller vertraagd dan voorspeld – maar zeker is in elk geval dat het te optimistisch was in zijn geloof dat er een ommekeer kon worden bewerkstelligd, en dan nog binnen één generatie (in de commentaren van de club van Rome achterin het rapport staat dat we de radicale koerswijziging niet kunnen overlaten aan de volgende generatie). We zijn nu twee generaties verder, en nog denkt de mensheid niet aan de volgende generaties. De catastrofe is oud nieuws, en dat maakt onze situatie pas echt bedenkelijk. Er steekt geen alarmsysteem op de machinerie van technologische versnelling en economische groei.
Het rapport was misschien zelf nog te technocratisch in zijn denken, hoewel het uitdrukkelijk waarschuwt voor technologisch optimisme; maar het markeert de bewustwording van een urgentie die niet zo gemakkelijk weg te wuiven is. Het was een noodkreet die er zeker toe heeft bijgedragen dat de notie ‘duurzame ontwikkeling’ gemeengoed is geworden. Helaas alleen de term, want sinds de jaren zeventig is de logica van de groei onverminderd voortgezet en zijn de groeicurves (van productie, consumptie, energie- en grondstoffenverbruik, pollutie) exponentieel gebleven. De wereldbevolking heeft zich in de tussentijd inderdaad verdubbeld. Uniek aan het Rapport van de Club van Rome is dat het vooruitgangsdenken er wellicht voor het eerst vanuit wetenschappelijke hoek radicaal ter discussie werd gesteld en dat de statistische waarschijnlijkheid van een catastrofale afloop van dat vooruitgangsproces via diagrammen en statistieken in kaart gebracht werd. Het rapport riep de mens op om tot het besef te komen van de mogelijkheid dat de aarde door de aanwezigheid van de menselijke soort bedreigd was. Het was de ontdekking van de eindigheid van de wereld, niet in theologische maar in ecologische zin, een soort van trieste materialisering van de twintigste-eeuwse metafysica van de eindigheid.
Een van de belangrijkste oorzaken van een onoverzienbare reeks politieke, sociale, humanitaire en ecologische problemen was volgens het rapport de demografische groei. Dat geldt nog steeds. Tegen 2050 lopen er volgens officiële prognoses 9,1 miljard mensen rond op de planeet (de hoogste prognoses vermelden zelfs 10,9, de laagste 7,9). Sommige voorspellingen voorzien dat de groei tot misschien zelfs 11 miljard zal gaan voor de bevolking weer begint te dalen. Dat zou betekenen dat er nog eens bijna dubbel zoveel mensen op aarde moeten wonen, werken, eten, consumeren. Alle probleemparameters, pollutie, armoede, voedsel- en watertekort, migratie, dualisering, uitsluiting en sociale en etnisch religieuze conflicten zullen alleen maar verhevigen. Het gaat om elkaar wederzijds versterkende gevolgen: de feedbackloops die één parameter in combinatie met de andere parameters in gang zet, kunnen leiden tot catastrofale kettingreacties op wereldschaal. Een concreet voorbeeld van zo’n kettingreactie: terwijl de wereldbevolking in de twintigste eeuw verviervoudigde (van 1,6 naar 6,1 miljard), is er twaalf keer meer CO2-uitstoot (van 534 miljoen ton in 1900 tot 6,59 miljard ton in 1997), nog verergerd door de ontbossing en het slinken van het oerwoud, wat ook al een direct gevolg is van de bevolkingsaanwas. Met als gevolg opwarming van de aarde (misschien met 5,8 graden in de komende eeuw), met als gevolgen: het smelten van de ijskap, stijging van het zeewater, meer stormen, overstromingen, bodemerosie, versneld uitsterven van dieren en planten, droogte en watertekorten, honger, meer tropische ziekten, meer economische migratie, of zelfs ‘milieumigratie’ (nu al zijn er naar schatting van een UNFPA-rapport zo’n 25 miljoen milieuvluchtelingen). Migratie wordt in elk geval een probleem dat door de voortgaande demografische explosie en door de vernietiging van het milieu zal worden aangezwengeld, want van de 3 miljard mensen die er tegen 2050 bijkomen, wordt het overgrote deel in de verarmde en ecologisch meest fragiele gebieden geboren. Dus is er een massale stijging van de migratie te verwachten. De eenentwintigste eeuw wordt een eeuw van volksverhuizingen. Men zal zeggen dat dit toch voor de hele geschiedenis geldt. De mens is naast sedentair altijd nomadisch gebleven en grote migraties waren er ook in de eerste eeuwen na Christus, en ook in de negentiende en twintigste eeuw. Daartegenover staat dat bijvoorbeeld Amerika weliswaar bevolkt is via een langdurige stroom van migranten, maar dat dit de uitroeiing van de inheemse bevolking impliceerde. En er is een groot verschil: in deze tijd van globalisering zijn er geen restgebieden meer. De aarde als zodanig bevat geen New Frontier meer. De demografische evolutie is een goed voorbeeld van het uit de hand lopen van de ontwikkeling: het is wel een gevolg van de vooruitgang (daling van de kindersterfte en stijging van de levensverwachting) maar het is een oncontroleerbaar gevolg en het beukt tegen de grenzen van onze planeet en tegen de grenzen van onze maatschappelijke stabiliteit. De mensen zijn bang. En ze hebben groot gelijk. Een mensheid van 9 miljard moet bang zijn van zichzelf. Maar ook de vertraging van de groei, de bevolkingsimplosie is een onoverzienbaar probleem: een onvermijdelijk en mogelijk desastreus gevolg is de vergrijzing, met een omkering van de bevolkingspiramide, eerst in het Noorden, maar straks ook op wereldniveau. We lijken op een punt aangekomen dat we niet anders kunnen dan in twee grachten tegelijk te lopen: de oplossing van het ene probleem creëert onmiddellijk een ander probleem. Dit fenomeen beduidt dat we eigenlijk al tegen de grenzen van het systeem aanbotsen, dat we in de rode zone zitten, waar elke verandering in de parameters het hele systeem verder destabiliseert. Misschien geeft dit een idee van de nieuwe entropische wereldorde: terwijl we nog in de groei en expansie zitten, voelen we al de effecten van de implosie. De catastrofe wordt permanent. De enige manier om met dit soort fenomenen om te gaan, is ‘catastrofebeheer’. Disaster management wordt ongetwijfeld een van de codewoorden in de komende decennia. Voortaan beheren wij de catastrofes. Dat is het beste wat we kunnen doen. Ze werkelijk vermijden kunnen we niet meer.
3. De idee van de catastrofe
Over het woord catastrofe zegt Van Dale: “oorspronkelijk noodlottige ontknoping van een treurspel, vandaar: ongelukkige afloop van een zaak; grote, algemene ramp.” Het grootschalige karakter van een fenomeen is belangrijk om van een catastrofe te kunnen spreken. In de catastrofetheorie betekent catastrofe slechts de plotse overgang van een ‘systeem’ naar een andere toestand. Dat kan catastrofaal, maar ook geheel neutraal zijn: het instorten van een brug bij een steeds hogere belasting, voelen wij bijvoorbeeld aan als een catastrofe, maar regen (het breken van een wolk bij honderd procent vochtigheidsgraad) niet. In de catastrofetheorie gaat het vaak zelfs om pietluttigheden: de turbulentie van een waterstraal bij grotere druk is technisch, mathematisch of fysisch gezien een ‘catastrofe’, maar filosofisch niet. Dat betekent dat we van meet af aan moeten inzien dat catastrofe een normatief begrip is. Men zou zo ver kunnen gaan te stellen: er zijn geen natuurlijke catastrofes. Van catastrofes kan men pas spreken als de mens betrokken is. De big bang, de kraters van de maan, het constant exploderen van sterren, het uitsterven van de dinosauriërs of van de mammoeten, kunnen we filosofisch gesproken niet als catastrofe bestempelen. We moeten uitkijken voor ecosentimentalisme: de dodo is uitgestorven in de achttiende eeuw maar daarom is de wereld nog niet vergaan. Is de filosofische idee van catastrofe fundamenteel antropocentrisch? Dat is de vraag. Om die vraag te beantwoorden, moeten we verder graven.
Terwijl het woord catastrofe van het Grieks komt, krijgt de idee van catastrofe pas in het jodendom haar beslag: de idee dat de geschiedenis een proces is van catastrofes. Volgens de Bijbel is de menselijke geschiedenis begonnen met catastrofes – de verdrijving uit het paradijs, de zondvloed, de toren van Babel… – en zal ze ook eindigen in een catastrofe: de jongste dag, het laatste oordeel. De geschiedenis, dat is alles wat tussen paradijs en verlossing in ligt. De bijbelse triade (paradijs – zondeval – verlossing) is het basisverhaal, de oermythe van het westen, het embryo van alle geschiedenisfilosofie, en ze fundeert de menselijke geschiedenis in catastrofes. Dit feit lijkt me onvoldoende onderzocht. En wat kunnen we eruit leren? Dat het uit de hand lopen van de wereld altijd al begonnen is: de geschiedenis begint met uit de hand lopen. De wereldgeschiedenis als verbanning van de mens uit het paradijs, als uittocht en vooral zwerftocht naar het beloofde land, het verwachten van de altijd uitgestelde komst van de Messias (voor het jodendom is elke Messias een valse) is de basis voor de opvatting van de geschiedenis als catastrofe. Hoe groter het besef van catastrofe was, hoe meer het messianisme in het jodendom, en ook in het christendom, heeft gebloeid.
Narratieve weergaves van kosmische catastrofes van begin en einde kan men natuurlijk ook terugvinden in de Griekse mythologie en wellicht in alle mythes: Chaos–Kronos–Zeus vormt een eerder catastrofale opeenvolging; een serie moorden en een kosmische machtsstrijd, met giganten en titanen die naar de Tartaros verdrongen worden, een strijd van oude en jongere goden die als het ware de mythologische versies zijn van het ontstaan van het heelal. Hetzelfde geldt mutatis mutandis voor de Teutoonse mythologie waar Ragnorok of de godendeemstering een kosmische catastrofe is (het invallen van de grote duisternis, de breuk van de kosmische cyclus van de zon, die aanleiding geeft tot een oorlog van de goden, een oorlog van allen tegen allen). Iedere kosmogonie is een fantastische variatie op het thema van de evolutie van het heelal en de wereld vanaf de oerknal tot het exploderen van de zon. Op Kerstmis vieren we elk jaar opnieuw, zonder erbij stil te staan, het weer in gang schieten van de kosmische cyclus van de zon. Voor de joden echter zijn catastrofes niet kosmisch maar historisch. Het zijn stappen in de geschiedenis van het uitverkoren volk, in de heilsgeschiedenis van een volk dat een verhouding zoekt met zijn nieuwe ontdekking: de ene God. Messianisme is een catastrofetheorie, een catastrofale theorie, met de verlossing als ontknoping, als uiteindelijke, helende catastrofe of afwikkeling, en met de ommekeer (Tikkun) als omslagpunt. Gershom Scholem legt er herhaaldelijk de nadruk op hoe deze catastrofale visie op de geschiedenis en op de verlossing het joodse denken en met name de kabbala tekent.
De filosofische idee van catastrofe in het tijdperk van globalisering kunnen we omschrijven als de synthese tussen de (mythische) kosmische catastrofe en de (uit het monotheïsme stammende) historische catastrofe. Op het moment dat de geschiedenis en de kosmos in botsing komen, kunnen we spreken van catastrofe in de eminente, en misschien ook recente betekenis van het woord. Dat is nu precies de idee van catastrofe zoals we ze uit het rapport van de Club van Rome kunnen distilleren. De idee van catastrofe in dat rapport staat erg dicht bij het wetenschappelijke begrip catastrofe (men bekijkt het statistische gedrag van het wereldsysteem) maar is tegelijk ook normatief: catastrofe is een grondige verstoring van de evenwichten binnen het wereldsysteem door toedoen van de mens, een verstoring die zelfs kan leiden tot een grootschalige implosie en/of vernietiging van dat systeem. De catastrofe is geen nevenverschijnsel van de vooruitgang, maar behoort tot de kern van het principe van de vooruitgang zelf, als logica van technologische versnelling, kapitaalaccumulatie en economische groei.
Het novum is dus het ‘globale’, planetaire karakter van de catastrofes die met grote waarschijnlijkheid op ons afkomen. De zondvloed was in termen van het toenmalige wereldbeeld een catastrofe (voor de mens en voor de dieren, zonder de Ark was er geen biodiversiteit meer). En toch is in ons wereldbeeld de zondvloed lokaal en niet globaal. Misschien zijn catastrofes altijd lokaal, zelfs het smelten van de ijskap op Antarctica. Larsen B, een ijsplaat van duizenden vierkante kilometers breed, tweehonderd meter dik en twaalfduizend jaar oud, is terwijl ik dit schrijf (voorjaar 2002) in een ijltempo aan het smelten. Dat oorzaken en gevolgen van een dergelijk fenomeen het hele systeem kunnen impliceren, dat is het nieuwe. Maar het onderscheid tussen lokaal en globaal, tussen grootschalig en kleinschalig is altijd alleen maar gradueel: globalisering is begonnen in de moderniteit, bijvoorbeeld met de ontdekking van Amerika in 1492, maar eigenlijk ook al met de prehistorische migraties van de mens.
De verschuiving in de idee van catastrofe als gevolg van de globalisering kan men uitdrukken in termen van het begrip causaliteit: het gaat niet alleen meer over de effecten van een gebeurtenis op de mens, maar ook en vooral over de mens als oorzaak van gebeurtenissen (bijvoorbeeld de kettingreacties die de stijgende productie en consumptie in gang zetten). Catastrofes zonder subject zijn geen deel van de filosofische idee van catastrofe: het zijn natuurrampen, calamiteiten, contingente fataliteiten, spelingen van de natuur. Precies dat doet het antropocentrisme kantelen. Als oorzaak is de mens geen norm van een orde (de maatschappij), maar overtreder van een orde (het ecosysteem): zonder respect voor het milieu kan de mensheid niet overleven. Dus veronderstelt respect voor het milieu een soort decentrering van de mens (een voorrang van het geheel, van het ecosysteem). Maar de idee van catastrofe in het tijdperk van globalisering is en blijft een ethisch-politiek begrip en moet dus op een minimalistische manier antropocentrisch zijn. De zorg om de mens en de zorg voor het milieu sluiten elkaar overigens niet noodzakelijk uit, zoals het ‘ecocentrisme’ suggereert: zo legt het rapport van het United Nations Population Fund, The State of World Population 2001, de nadruk op het verband tussen vrouwenrechten en ecologie. Causaliteit is echter in de chaostheorie en de theorie van complexe systemen, van kettingreacties en feedbackmechanismen, een problematische aangelegenheid. Daarom moet het in de filosofische idee van catastrofe vooral gaan om causaliteit in de zin van verschuldigd zijn, verantwoordelijkheid dragen. Juist omdat we de causale verbanden tussen ons gedrag en het milieu moeilijk spijkerhard kunnen bepalen, is voorzichtigheid en vooruitziendheid de boodschap. Op dit moment is alle onzekerheid van milieueffecten alleen maar een alibi voor uitstel, voor relativeringen, voor doordoen met de groei en de versnelling. Wij moeten als soort, of we dat nu willen of niet, onze verantwoordelijkheid opnemen, tegelijk voor de soort zelf en voor de planeet. De grote vraag is of we dat nog kunnen.
4. Stuurloosheid en struisvogelpolitiek
Het probleem van de globalisering betekent de globalisering van de problemen. Het allergrootste probleem van de globalisering is echter dat er geen enkele (wereld)instantie is, die beslissend en sturend kan optreden tegenover de uit de hand lopende ontwikkelingen. De meest uiteenlopende theoretici (bijvoorbeeld Petrella, Zizek en Castells) zijn het daarover eens. Globalisering is een stuurloos proces. Het enige wat de wereldconferenties voorlopig tegen de exponentiële groei doen, is zelf exponentieel toenemen. En dat is natuurlijk tekenend: alles wat we ondernemen tegen de versnelling en de hyperactiviteit is zelf een vorm van hyperactiviteit (of ‘gelatenheid’ dan de oplossing is, blijft echter nog te bezien). Of nog: de moderniteit stond in het teken van de mens die de wereld in handen neemt en stevent af op een uit de hand lopen van de wereld. Zo bekeken kan de term postmoderniteit nog enige zin hebben. Cybernetica betekent sturingskunde, maar de Cyber Age is onbestuurbaar.
Het feit dat de macht verschoven is van de politiek naar de economie, van de regeringen naar de transnationale bedrijven, maakt dat het principe van concurrentie alles beheerst. Korte termijnwinsten, rendabiliteit, flexibiliteit zijn de toverwoorden. Maar de korte termijn is nu net het perspectief dat we ons minder dan ooit kunnen permitteren. Er is nood aan een ‘ecokosmologisch’ perspectief: duurzame ontwikkeling kan alleen komen vanuit de politiek, vanuit een keuze voor de lange termijn. Vreemd genoeg komt het neoliberale optimisme na het filosofisch postmodernisme; weer was de onzichtbare hand van Smith een midashand die de wereld zou redden. De in wezen doorzichtige strategie van de economische elites (de staat afkalven en de vrije hand geven aan het privé-intitiatief) tegen de herverdeling van de rijkdom die te goed werkte in de welvaartsstaat, mondde uit in de theologische drievuldigheid (zoals Petrella het noemt) van het globale neokapitalisme: liberalisering, privatisering, deregulering. Misschien zal de mensheid ooit inzien dat er een aantal dingen zijn die je niet ongestraft privatiseert (zoals openbaar vervoer, grondstoffen, water en wetenschappelijk onderzoek); maar die kans is eerder klein in het licht van het wereldwijde dogma van de privatisering, een dogma dat bestand lijkt tegen alle empirische tegenargumenten (zoals het failliet van de Britse en Nederlandse spoorwegen of van hele landen als Argentinië, om nog maar te zwijgen van de stuitende, blijkbaar niet te stuiten groei van de ongelijkheid zowat overal ter wereld). De nieuwe wereldorde wordt beheerst door een heruitvinden van het slechtste soort politiek: struisvogelpolitiek. Struisvogelpolitiek is deel van het syndroom van het transcendentaal worden van het kapitalisme: er is gewoon geen verhaal tegen, dus gewoon oogkleppen opzetten, niet omkijken en kiezen voor de vlucht voorwaarts.
Maar we kunnen geen kant meer op. De ontwikkeling wordt meer en meer een impasse. Een goed voorbeeld is natuurlijk de file, waarin de mobiliteitsmaatschappij zich muurvast rijdt (volgens Sloterdijk is vastzitten in een monsterfile een probate les in postmoderniteit). Een ander pijnlijk voorbeeld is de kernenergie: we willen die afschaffen (want zoals iedereen altijd al wist is radioactief afval een serieus probleem en blijft kernenergie een manier van energie-productie die een groot risico op catastrofes inhoudt), maar dan zouden we moeten overschakelen op gasturbines, wat dan weer erg veel CO2-uitstoot zou opleveren en dus slecht is voor de opwarming van de aarde; en windenergie is weersafhankelijk (werkt niet bij windstilte en niet bij stormweer) en kan hooguit in tien tot twintig procent van ons – uiteraard – nog steeds stijgend elektriciteitsverbruik voorzien. De tijd van de goede oplossingen is voorbij. Er bestaan alleen nog noodoplossingen, geschipper met het minst erge. Terwijl natuurlijk alles blijft groeien en uit zijn voegen barsten; en als de groeivoet vertraagt, hebben we nieuwe problemen. We hebben al de gelijktijdigheid van bevolkingsaangroei én vergrijzing vermeld. Misschien is er wel geen alternatief voor struisvogelpolitiek.
De struisvogelpolitiek speelt op alle niveaus, van het planetaire niveau tot het kleinschalige, het dagelijks leven, de routine van de burgers-consumenten, die de kleinste schakel vormen maar meedraaien in het mechanisme. Er zijn weinig mensen die zich werkelijk met de catastrofale ontwikkelingen en de wereldproblemen bezighouden, omdat het bijna onmogelijk is daar op een dagelijkse manier mee bezig te zijn. Dat komt zowel door de complexiteit van de problemen als door het gevoel van machteloosheid, zowel door de stilzwijgende medeplichtigheid van de ‘gewone consument’ die we allemaal zijn, als door de routine van de dagelijkse beslommeringen. De machteloosheid van het subject tegenover het geheel van de processen waarin het verwikkeld zit, een soort van onverantwoordelijkheid van de gevolgen van zijn daden (en niet handelen) is inherent aan de risicomaatschappij en maakt onze maatschappij juist tot risicomaatschappij. Er is een cynische gespletenheid tussen ons morele ik en ons praktische ik, dat meedraait in de status quo. We doen gewoon door, zonder stil te staan bij de rampen die ons omringen. Het is zelfs not done voor culturati om zich daar ook maarüberhaupt mee bezig te houden. En toch doordringt het catastrofale onze maatschappij. De film en de media vormen het domein bij uitstek waar het catastrofale zichtbaar wordt. Men kan zelfs gewagen van een ‘catastrofilie’: alsof de mensheid wil leren omgaan met het catastrofale door het als spektakel te consumeren.
En we zijn allemaal gegrepen in de paradoxen van het geheel. Zo zijn we bijvoorbeeld ecologisten met twee auto’s of antiglobalisten die (via onze bankrekeningen) op de beurs speculeren. Of we kopen goedkope kleren bij H&M, terwijl we weten dat die berusten op kinderarbeid en exploitatie. De tantalium in onze gsm’s is medeaanstoker van de destabilisatie van midden-Afrika (de oorlogen in het gebied van de grote meren). Onze computers verbruiken gigantische voorraden zuiver dieptegrondwater (voor de aanmaak van chips), voorraden die eigenlijk reservevoorraden hadden moeten blijven, gemeengoed van de aarde en de mensheid, maar die nu ‘verkocht’ worden aan multinationals. Enzovoort. We verdringen onze angst: onze angst voor onveiligheid, voor toenemend geweld, voor vervreemding door multiculturalisering, omdat we anders voor extreem-rechts doorgaan en omdat we ook bang zijn voor het succes van extreem-rechts en zo moeten we de ene angst met de andere verdringen. We verdringen verder natuurlijk ook onze angst voor de realiteit van ecologische problemen, zichtbaar in de schandalen rond de agro-industrie, en wel door ze te zien als occasionele disfuncties, als corruptie of als beroepsfouten bijvoorbeeld (dus makkelijk op te lossen: even een paar corrupte of nalatige mensen ontslaan, hier en daar een bedrijf op de vingers tikken en klaar is kees). We leven al enige jaren met ozonalarmen tijdens hitte- of koudegolven, zonder er echt acht op te slaan. Business as usual is niet alleen de slogan van onze politici, maar ook onze dagelijkse leefregel.
5. De mens als anachronisme
Voorbij de postmoderniteit ligt de hypermoderniteit, de trans- of metamoderniteit. De vooruitgang als storm (naar het beeld van Benjamin) drijft ons onherroepelijk de toekomst in, en de (hyper)moderniteit wordt in zekere zin alsmaar stormachtiger, omdat de mens leeft in een wereld die alsmaar sneller verandert. Gegrepen in de technologische versnelling die eigen is aan de moderniteit, wordt de mens een anachronisme. Ook dat besef is al vrij vroeg in de twintigste eeuw gaan dagen. Het werd zichtbaar in het thema van het verval van de ervaring (ervaren kan men alleen in een wereld of een discipline die min of meer aan zichzelf gelijk blijft). De traagheid van de ervaring speelt zich af in de marge van, of zelfs buiten de alsmaar sneller veranderende wereld. Mensen leven langer maar hun ervaring wordt obsoleet tegenover de druk tot flexibiliteit, aanpassing en ‘eeuwig leren’. Het is voelbaar in de nostalgie en de melancholie die ouder wordende mensen overvalt door het besef dat deze wereld de hunne niet meer is. Dit anachronistisch worden van de mens werkt echter ook op een veel concreter, fysieker niveau: het trage lichaam is aan het transformeren tot cyborg. In een tijd van gentechnologie en informatica, en van de nu al onvermijdelijke synthese tussen die twee, zijn we op weg naar een ‘bionische’ lichamelijkheid.
Natuurlijk, de mens is in zekere zin altijd een cyborg geweest en dat vanaf het eerste wapen, het eerste werktuig als verlengstuk van de hand (dat zal nog wel een poot geweest zijn, de hand is wellicht pas hand geworden in en door het handwerk, dat wil zeggen door het langdurige contact met de werktuigen – wie een peuter met mes en vork heeft zien worstelen, krijgt een idee in raccourci hoe dat proces van duizenden jaren er moet hebben uitgezien). Zodra de prehistorische mens een stok of de steen ter hand nam, was hij op weg om cyborg te worden, een man-machine unit. De mens is vanaf de vroegste tijden een cyberorganisme: een sturend, op feedback tussen perceptie (informatie) en actie gebaseerd levend wezen. Of de extensies en tuigen nu buiten of binnen het lichaam worden gedragen, lijkt fundamenteel. Maar is dat wel zo? Een bril of een horloge zijn niet fundamenteel verschillend van een pacemaker of (straks) een geheugenextensie. Vandaar ook het onomkeerbare van die evolutie. Men kan het beschouwen als een trage, nauwelijks waarneembare permanente catastrofe van de mensengeschiedenis. We zijn op weg om cyborgs te worden, zodanig zelfs dat men kan zeggen dat we het principieel altijd al geweest zijn. Men kan, zoals Donna Haraway, de komst van de cyborg begroeten als het overwinnen van de westerse dualismen tussen natuur en techniek, tussen mens en machine, man en vrouw, mens en dier, enzovoort, maar het is een gevaarlijke gok, omdat we ons zo overleveren aan de greep van de technologie.
Ook hier is de collectieve verbeelding, zoals ze gestalte krijgt in de film, het terrein bij uitstek om te toetsen hoe actueel dit thema is. Het hele oeuvre van Cronenberg en zowat de helft van de sciencefictionfilms handelen over die moderne mythe van de golem, de kunstmatige mens, de terminator, de cyborg. Maar de mythe van het door de mens gemaakte monster dat zich tegen zijn maker keert, is allang geen onmogelijkheid meer. Allerlei technoguru’s (Vernor Vinge, Marvin Minsky, enzovoort) voorzien de komst van machines die niet alleen veel slimmer zijn dan de mens maar die ook zichzelf leren en bovendien ook zichzelf maken. Met andere woorden, de machines zijn op weg om een soort te worden naast en volgens sommigen, omwille van hun superieure intelligentie, boven de mensen. Deep Blue is er om te bewijzen dat dit geen fabel is: de nederlaag van de beste meesterschaker ter wereld tegen een machine is een narcistische kwetsuur en een copernicaanse wending van formaat. Dat is misschien de echte catastrofe of ‘ontknoping’: dat we door ons eigen toedoen tweederangswezens aan het worden zijn tegenover de door ons gecreëerde intelligente machines.
De ethiek van de mens kan alleen maar de ontwikkelingen van het technokapitalisme achterna hollen. Gentechnologie, orgaanhandel en dergelijke uit de handen van het wereldnetwerk van georganiseerde misdaad halen, is zowat het beste dat we nog zouden kunnen presteren. Dat de strijd tegen criminele exploitatie van de nieuwe biotechnologie ook een soort van onvoorwaardelijk fiat inhoudt tegenover de legale privé-instellingen (de farmaceutische bedrijven en de hele medische industrie, de agro-industrie, enzovoort) moeten we, zegt men ons, erbij nemen. Het anachronisme mens toont zich misschien vooral in de hulpeloosheid van de mensheid om ethische normen op te leggen aan de technologie die haar gang gaat. In het vooruitgangsgeloof was de mens het subject van de geschiedenis, nu wordt hij het object (lijdend en meewerkend voorwerp) van de technologische evolutie. De vragen van Kant worden daarom irrelevant of althans anachronistisch.
Fundamentalisme is een andere virulente vorm van asynchronie. De mensen zijn niet in staat de pas te houden met de ontwikkelingen, dus grijpt men naar het probate middel van totalitaire regressie (religieus of militaristisch, meestal beide tegelijk). Het gaat om een fanatiek afwijzen van de moderniteit in zijn geheel en de realisatie van de utopie van een onbestaand verleden. (De koraninterpretatie van de Taliban is nieuw, zoals ook de bijbelinterpretatie van de Amerikaanse fundamentalisten weinig of niets met de theologische en exegetische traditie heeft te maken.) Fundamentalisme is omgekeerde struisvogelpolitiek: blinde regressie in plaats van blinde progressie, de uitsluiting van de uitsluiters door de uitgeslotenen (naar de formule van Castells), het protest van de hyperconformisten, de stem van de stemlozen. Juist door zijn anachronisme is het fundamentalisme zo aanlokkelijk voor de machtelozen. Hoe meer de wereld versnelt, complex en onbegrijpelijk wordt, hoe meer fundamentalismen de kop zullen opsteken: het is een systeem om eenvoudige oplossingen aan alle complexe problemen te geven en duidelijke antwoorden op alle vragen. Het is een methode om de wereld stil te zetten. Het pijnlijke is dat men steevast een uitzondering maakt voor de techniek: fundamentalisme is tegen de moderniteit, maar voor de laatste snufjes (het fascisme is het historische model van deze schizofrenie). De cyborg en de fundamentalist – twee robotfoto’s van de mens van de eenentwintigste eeuw.
6. Technopantheïsme
Hegel gaf het vooruitgangsgeloof zijn meest kosmische gestalte. Het uitroepen van de Rede tot de pantheïstische instantie die in en over de geschiedenis heerst, en van de geschiedenis tot wording van de Absolute Geest, was een van de meest magistrale filosofische gebaren van de moderniteit. Voor Hegel is de geschiedenis de wording van de rede, de nous, de wereldgeest in en door zichzelf. Het geschiedenisverloop wordt gevormd door de stadia van de wording van de absolute geest, met andere woorden: de geschiedenis is de wording van God. De geschiedenis is voor Hegel in feite niets anders dan de ontplooiing van de heilige drievuldigheid. Zijn voorlezingen over geschiedenisfilosofie noemt hij dan ook “een soort theodicee”. Hegels ‘historisch pantheïsme’ duikt aan het begin van de eenentwintigste eeuw weer op in een nieuwe vorm. Recentelijk is de heerlijke nieuwe wereld van het informatietijdperk gegrepen door een nieuwe technologische euforie, een geloof in de wording van de wereldgeest in en door de machine. De (absolute) geest in de machine. We noemen dit: technopantheïsme. Technopantheïsme is de voleinding, over de crisis en de twijfel van het postmodernisme heen, van het vooruitgangsgeloof, van de theologie van de geschiedenis als de wording van God.
Het technopantheïsme is een van de meest fascinerende en ook sinistere fenomenen van de millenniumwende. De hypothese van Robert Anton Wilson (die ik ontleen aan de schitterende driedelige documentaire Technocalyps van Frank Theys) is in dat verband typerend. Zijn denkoefening gaat net als het rapport van de Club van Rome uit van de hypnotische kracht van exponentiële groei en meer bepaald van de verkorting van de verdubbelingstijd: als de totale kennis (informatie) van de mensheid tot het jaar nul (niet zonder humor) ‘1 Jezus’ wordt genoemd, dan stelt hij vast dat die kennis zich tegen ongeveer 1400 heeft verdubbeld; dat levert dus 2 Jezus op. Rond 1750 is de informatie waarover de mensheid beschikt weer verdubbeld en zijn er dus 4 Jezus, rond 1900 zijn dat er 8, in 1950 16, in 1960 32, in 1967 64 en in 1973 zijn we al aan 128 Jezus. Volgens de laatste berekeningen van ene Jacques Valli zou de informatie/kennis zich nu om het jaar verdubbelen. Er komt dus binnen zeer afzienbare tijd een moment dat de kennis zich om de seconde verdubbelt. Wilson noemt dit het ‘jumping Jezus-phenomenon’. Omdat dit elk begrip te boven gaat, omdat dit alle berekenings- en denkmodellen openbreekt, spreekt men van ‘een singulariteit’. Volgens Terence McKenna is het dat wat de religies het Eschaton noemden, de voltooiing en verlossing van de geschiedenis in het laatste oordeel.
Men kan er om grinniken: het gelijkstellen van informatie en kennis, en meer nog, het kwantificeren van de kennis in een rekensommetje, is een karikatuur van het positivisme. Maar men hoeft dit allemaal niet letterlijk te nemen om in te zien dat de technowetenschap meer en meer wordt opgevat als het doel zelf van de geschiedenis. De mens was het instrument waarmee een eeuwige informatieverwerkende instantie is gecreëerd, en dat eeuwig accumulerend en reflecterend ‘bewustzijn’ zal gerealiseerd worden in machines. In ‘our mindchildren’, zoals Marvin Minsky de intelligente machines noemt (dat wil zeggen voorbij de scheiding tussen mens en machine, natuur en techniek, physis en technè) vindt de mens zijn nakomelingschap, zijn voortzetting en zijn voltooiing. Welke voltooiing? De toekomst is aan de ‘transhumans’. Sommigen geloven in het downloaden van het menselijk bewustzijn en het eeuwig voortleven van individuen. Voorlopig moeten de kandidaten nog ingevroren worden maar binnenkort, zodra de technologie dat toelaat, kunnen ze ‘gedownload’ worden. En dan volgt het eeuwig leven (als deel van het Grote Net of als individuele cyborg of als computer, daarover bestaan verschillende meningen).
Dat alles kan men afdoen als sektarisch gewauwel van gekke wetenschappers. Maar: we zijn allemaal technopantheïsten in spe. Het technopantheïsme hoeft niet beleden te worden in zijn extremen om een realiteit te zijn. We zijn overgeleverd aan de technologie, op het meest dagelijkse niveau. We volgen de ontwikkelingen op de voet als consumenten: we zijn het voetvolk van de techniek. We kunnen niet anders: e-mail en het internet, daar kan niemand nog nee tegen zeggen. We zijn allemaal de facto technopantheïsten, door ons onvoorwaardelijk en vooral onvermijdelijk ja tegen de technologie. Er is overigens werkelijk geen alternatief: de hedendaagse wereld is technologisch. Een maatschappij zonder technologie is geen oplossing. Het bevriezen van wetenschap en technologie kan niet. Het is niet mogelijk, en wellicht niet eens wenselijk. Dat is het dilemma: we kunnen de technologie niet afwijzen en we zijn gek als we haar omarmen. Zij omvat ons. We zijn overgeleverd aan haar ijzeren omhelzing.
Lyotard heeft een intussen beroemde ‘postmoderne fabel’ te boek gesteld. Hij vertelt dat er een instantie bestaat die erop uit is de dood van de zon (nog zo’n 4,5 miljard jaar in het verschiet) en ook de dood van de mens te overleven. Hij spreekt in termen van een instantie, maar hij suggereert dat die instantie wellicht de technologie zal zijn. Wat hij eigenlijk zegt, is dat niet langer de mens, maar de technologie de drager is, het subject dat geen subject meer is, van een geschiedenis die geen geschiedenis meer is maar een proces van toenemende complexiteit, van negatieve entropie of negentropie (terwijl alles in het universum entropisch is en dus naar chaos tendeert, is er een instantie, een energie die een steeds complexere orde voortbrengt). Is de mensheid zich nu al aan het voorbereiden om te migreren naar andere sterrenstelsels, of is het de technologie zelf die zich voorbereidt? Dat is een vraag die de fabel openlaat. Lyotards fabel is een soort cybernetisch vervolg op Hegels Absolute Geest. Met deze fabel slaat hij een brug tussen geschiedenisfilosofie (de vraag naar de richting van de geschiedenis) en kosmologie (de vraag naar de evolutie van het heelal), tussen antropologische tijd (de tijd van de geschiedenis) en de kosmologische tijd (de tijd van het universum). Wat voor Lyotard een verhaal is zonder subject, zonder emancipatie, zonder hoop, is voor de technopantheïsten de vervulling van de hoop van de menselijke soort, de voltooiing van de geschiedenis.
7. Exodus of de Entropische Wereldorde
Maar wat als globalisering een proces is van implosie? Of is de implosie al begonnen? Het netwerk als paradigma van onze maatschappij werkt decentraliserend en dat opent mogelijkheden (van allianties, virtuele gemeenschappen, protest, verzet), maar de netwerkmaatschappij is tegelijk een maatschappij van uitsluiting en afsluiting. We leven niet in het tijdperk van de ‘gerealiseerde utopie’, maar van de gerealiseerde sciencefiction. En niet in een technologisch luilekkerland maar in een dystopie met binnenzitters en buitenstaanders. Het maatschappijbeeld van de toekomst is wellicht dat van het entropische universum: eilanden van orde en toenemende complexiteit in een oceaan van chaos. Het entropische in onze maatschappijen lijkt uit te breiden: de ‘normaliteit’ wordt meer en meer gehandhaafd of gesimuleerd in eilanden van orde. De gated community, de mall, het themapark en het atrium zijn de urbanistische en architecturale figuren waarin deze entropische orde gestalte krijgt: een binnenwereld van geprivatiseerde openbaarheid tegenover een chaotische, onveilige, oncontroleerbare buitenwereld. De kans is reëel dat deze logica veld wint. Dat scenario heb ik de opkomst van de capsulaire beschaving genoemd. Capsularisering is de afsluiting van binnen tegenover buiten door een samenspel van factoren: verstedelijking en suburbanisering, individualisering, technologisering, en vooral onder druk van de dualisering van onze maatschappij, een soort interne migratie: het opgeven van de buitenruimte en het zich, vaak noodgedwongen, opsluiten in verdedigde binnenruimte of enclaves. De capsularisering is een defensieve, regressieve tendens in onze maatschappij: de wereld als een archipel van burchten en enclaves in een onherbergzame buitenruimte.
Koolhaas geeft in zijn studie van de Nigeriaanse megastad Lagos (met zijn studenten van het Harvard Project on the City) een beeld van de chaotische, anarchistische stedelijkheid die gebaseerd is op een creatief overleven op basis van halfvergane infrastructuren. Volgens hem is Lagos niet op weg (in de logica van het begrip ‘ontwikkelingsland’) naar ons model van stedelijkheid maar omgekeerd: “[…] Lagos is not catching up with us. Rather, we may be catching up with Lagos.” Dat is een oneliner die kan tellen: een snapshot van de entropische wereldorde. De megalopolen van de eenentwintigste eeuw worden entropische, chaotische entiteiten. Van de 33 megasteden van de eenentwintigste eeuw zullen er 27 liggen in de minst ontwikkelde gebieden. De steden in de ontwikkelingslanden worden geconfronteerd met milieu- en gezondheidsproblemen en verslechterende levensomstandigheden wegens hun snelle groei, door gebrek aan infrastructuur om in de groeiende behoefte te voorzien, door besmet water en vervuilde lucht en meer vuilnis dan ze kunnen verwerken. Verstedelijking wordt ongetwijfeld een van de grote ecologische en sociale problemen van de eenentwintigste eeuw. Lagos is dus een interessante case, zeker voor de steden van het zuiden. Maar misschien is voor de noordelijke steden Johannesburg een meer waarschijnlijk model voor de toekomst, wegens de scherpe tegenstelling tussen rijk en arm, blanken en kleurlingen, binnen en buiten. Het dagelijks leven in Johannesburg is zo gemilitariseerd dat het elk begrip te boven gaat. De mensen leven er constant in een uitzonderingstoestand, in een staat van beleg. En er is geen ontkomen aan. Het gaat om zelfverdediging, om overleven: iedereen die zich niet verschanst en beveiligt, wordt beroofd, verkracht of vermoord (ook en vooral de zwarten zelf). De posttraumatische alertheid is er de normale bewustzijnstoestand. Een hele beveiligingstechnologie is het enige antwoord dat overblijft. En deze technologische militarisering werkt de dualisering alleen maar in de hand. Misschien is het deze posttraumatische alertheid die wij nu al oefenen in onze catastrofilie. Niet zozeer de bruisende Afrikaanse chaos van Lagos, maar de prikkeldraden van Johannesburg zijn een voorteken van het urbanisme van de eenentwintigste eeuw.
Het samenspel tussen enerzijds technologische ontwikkeling en anderzijds de dualisering van de wereld tussen haves and have nots, en de ecologische, sociale en humanitaire rampen die voortvloeien uit de exponentiële groeicurves en hun implosieve naweeën, zullen volgens sommigen de ruimte-exodus bespoedigen. Want de eindigheid van de aarde is voor technopantheïsten geen probleem. Volgens Mark Dery in Escape Velocitydroomt de Extropian Society van een ruimte-exodus, van een buitenaards utopia. Hij citeert ene Norman Spinrad, die het heeft over een exodus naar de Ring van Asteroiden. “Out there in the Belt, with its limitless mineral resources, its low gravity, and its wide open space, was the future of the species […] and as for the old, polluted, overpopulated Earth, well, tough shit.” Het is een soort van olympische visie op de mensheid vanuit een ‘technokosmologische’ tijd: de catastrofes, zelfs een planetaire catastrofe, zinken in het niets tegenover het Grote Ruimteavontuur van de technologie (bemand of onbemand doet er eigenlijk niet meer toe, omdat het verschil steeds kleiner wordt). Is deze toekomst waarbij de capsulaire beschaving, de opdeling tussen binnenzitters die vertoeven in enclaves, en buitenstaanders die overleven en de anderen belagen, nog eens wordt overgedaan door de ontdubbeling tussen space vanguard en achterblijvers, een visioen van wako’s? Misschien. Maar ik vrees, eerlijk gezegd, van niet. De eerste ruimtetoerist is gesignaleerd in 2001.
De geschiedenisfilosofie, die opkwam in de late achttiende eeuw, die openbloeide in de negentiende en problematisch werd in de late twintigste eeuw, is de cruciale filosofische discipline van de moderniteit. In deze tijd van globalisering wordt ze weer hyperactueel: waar gaat de wereld naartoe? – dat is misschien de enige filosofische vraag die echt urgent is. Daarom ook dat sprakeloosheid de basisstemming zal zijn van de filosofie van de toekomst. “Wie zal ons beschermen tegen de Westerse beschaving?” Met deze vraag trachtte Georg Lukács de stemming onder intellectuelen bij het begin van de eerste wereldoorlog te beschrijven. Ze blijft onbeantwoord nagalmen in de tussenruimte die gaapt tussen antropologische tijd en kosmologische tijd.
Een eerste, kortere versie van deze tekst verscheen in de catalogus van de Oberhausen Kurzfilmtage 2002.
Illustraties pagina 10 en 11: de 3 kleine satellietfoto’s dateren van 31 januari, 23 februari en 5 maart 2002. Ze tonen (van boven naar onder) opeenvolgende stappen in het afbreken van het noordelijke deel van de Larsen B ijsplaat, een grote drijvende ijsmassa van 220 meter dik aan de oostkant van Antarctica. Meer dan 3000 km2 van de plaat is verdwenen in de 35 dagen tussen de eerste en de laatste foto. De waarschijnlijke oorzaak is gelegen in stijgende zomertemperaturen. Smeltwater van het oppervlak van de ijsplaat dringt door in spleten en barsten, die daardoor groter worden.
De grote foto is twee jaar eerder gemaakt (21 februari 2000) en laat plassen smeltwater op het ijsoppervlak zien.
Credits foto’s: Landsat 7 Service Team en NASA GSFC (grote foto); NASA en National Snow and Ice Data Center, University of Colorado, Boulder (kleine foto’s).
