width and height should be displayed here dynamically

Zijn en verzet

De menigte tegen het imperium

Een globale constitutie

Een van de meest geciteerde boeken in discussies over globalisering tijdens het voorbije jaar was ongetwijfeldEmpire van de Italiaanse filosoof Antonio Negri en de Amerikaanse literatuurtheoreticus Michael Hardt. [1] Het boek mag dan een omvangrijk notenapparaat hebben en bol staan van de theoretische referenties, het is geen louter academische studie. Empire wil namelijk niet alleen een analyse van de hedendaagse imperiale constitutie bieden, het wil ook een oproep tot verzet tegen het imperium zijn. Aangezien het imperium begrepen moet worden als de globale politieke constitutie van de postmoderniteit, als de manier waarop het moderne concept van soevereiniteit in de postmoderne constellatie overleeft door te muteren, zou men Empire kunnen beschouwen als het manifest van het zogenaamde antiglobalistische protest. [2] Zeer uiteenlopende antiglobalistische groeperingen, van de Belgische neosituationistische Intersidérale tot de Italiaanse Tute Bianche, hebben Empire in elk geval al uitgeroepen tot hun cultboek. Wat Mille Plateaux van Gilles Deleuze en Félix Guattari was voor het postmodernisme, is Empire van Antonio Negri en Michael Hardt zo stilaan voor het antiglobalisme.

Vooraleer we de vraag kunnen stellen tot wie Empire zich richt, wie het veronderstelde subject is van het antiglobalistische verzet en hoe dat verzet dan wel gedacht moet worden, recapituleren we even in grote lijnen hoe Negri en Hardt het voorwerp van dat verzet, de vijand van de beweging, omschrijven. Het imperium is bij Negri en Hardt de nieuwe vorm die het in oorsprong moderne soevereiniteitsconcept in het postmoderne tijdperk van de globalisering heeft aangenomen. Op supranationaal niveau vindt een constitutionaliseringsproces plaats, waarbij tal van instellingen en organisaties zich op een welbepaalde manier tegenover elkaar articuleren. Dat globale constitutionele kader kan volgens Negri en Hardt worden voorgesteld als een piramidale structuur die uit drie steeds bredere lagen bestaat (pp. 309-314). Aan de top van die piramide vinden we de Verenigde Staten terug: zij beschikt over militaire hegemonie, kan alleen optreden, maar geeft er de voorkeur aan militair te opereren in een breder verband onder de vleugels van de Verenigde Naties. Binnen de eerste laag van die globale constitutionele piramide vinden we ook een aantal natiestaten terug die samen de globale financiële instrumenten controleren en die zichzelf gegroepeerd hebben in een aantal organisaties zoals de G7. Nog binnen die eerste laag situeren zich een aantal financiële en militaire organisaties, zoals het Internationaal Monetair Fonds, de Wereldbank, de Wereldhandelsorganisatie en de NAVO. In de tweede laag van de piramide van de globale constitutie plaatsen Negri en Hardt de transnationale bedrijven en de overige natiestaten. De derde laag tenslotte wordt gevormd door organisaties die geacht worden de belangen van de bevolking(en) te behartigen. Behalve de Verenigde Naties plaatsen Negri en Hardt in de derde laag van de globale piramide ook de media, de grote religieuze organisaties en de niet-gouvernementele organisaties. Alle hebben zij, elk op hun eigen manier, de ambitie of pretentie om ‘het volk’ op het mondiale plan te vertegenwoordigen.

Precies de driedeling van de constitutie van de wereldorde en de verhoudingen tussen haar drie lagen is voor Negri en Hardt een argument om deze constitutie imperiaal te noemen. Mutatis mutandis vindt men deze driedeling immers ook terug in Polybius’ apologetische beschrijving van het Romeinse Rijk. Volgens deze Griekse geschiedschrijver uit de tweede eeuw voor Christus verenigt het Romeinse imperium de drie ‘goede’ staatsvormen in zich en precies die constellatie verhindert dat deze staatsvormen zouden afglijden naar hun ‘slechte’ tegenhangers. Polybius grijpt hierbij terug naar de discussie over de mogelijke staatsvormen in Aristoteles’Politeia. De Keizer staat bij Polybius voor de monarchie, de Senaat voor de aristocratie en de comitia voor de democratie. De imperiale constitutie waarin deze instellingen elkaar in evenwicht houden, verhindert dat de monarchie een tirannie wordt, de aristocratie een oligarchie en de democratie uitdraait op anarchie. Het hedendaagse imperium zou in polybiaanse termen omschreven kunnen worden als een functioneel evenwicht tussen de monarchistische militaire hegemonie van de Verenigde Staten, de aristocratische invloed van transnationale bedrijven en een beperkt aantal natiestaten, en tenslotte de hedendaagse comitia onder de vorm van de overige natiestaten, hun vertegenwoordiging in de Verenigde Naties, de NGO’s, de media, enzovoort. Apologeten van het hedendaagse imperium zullen in deze drieledige structuur een protofederalisme van checks and balances op mondiale schaal herkennen, waarin verschillende instellingen elkaar controleren en in evenwicht houden. Een hedendaagse Polybius zou dan ook als volgt kunnen redeneren: aangezien de Verenigde Staten als een soort quasi-neutrale wereldpolitiemacht voor orde en veiligheid wil zorgen en vermenging met de belangen van transnationale bedrijven met een sterke Amerikaanse verankering niet valt uit te sluiten, is het goed dat het imperium kan rekenen op de neutraliteit van de NGO’s en de objectiviteit van de media om het geheel in balans te houden. Het zou dan alleen nog wachten zijn op een nieuwe Jefferson die een en ander grondwettelijk zou kunnen vastleggen. Negri en Hardt kunnen zich echter volstrekt niet herkennen in dit soort imperiale apologie en roepen op tot radicaal verzet.

 

Verzet tegen het imperium

Het anti-imperiale verzet moet volgens Negri en Hardt zo radicaal mogelijk worden begrepen. Ze nemen er geen vrede mee dat bepaalde instellingen of organisaties die deel uitmaken van de imperiale orde door de kritiek onder vuur worden genomen en andere instellingen die er net zo goed deel van uitmaken buiten schot blijven. Zo mag het anti-imperiale verzet zich niet beperken tot de monarchistische component in de globale constitutie. Empiredistantieert zich in de meest expliciete bewoordingen van elke antiglobalistische kritiek die globalisering denkt als een vorm van ‘Amerikaans imperialisme’. Ook al situeren Negri en Hardt de Verenigde Staten aan de top van hun globale constitutionele piramide, toch is hun boek allesbehalve een zoveelste kritiek op het vermeende imperialisme van de Verenigde Staten. Precies omdat de Verenigde Staten een bepaalde globale functie vervultbinnen een globale constitutie, kan zij volgens Negri en Hardt niet langer imperialistisch opereren. Imperialisme was een modern project en het modernisme is volgens hen voorbij.

Het verzet mag zich al evenmin toespitsen op de aristocratische kenmerken van het imperium. Empirekan daarom ook niet gelezen worden als een tirade tegen de Wereldhandelsorganisatie enerzijds en een pleidooi voor een actievere rol voor de Verenigde Naties anderzijds. Inhoudelijk mogen de Wereldhandelsorganisatie en de Verenigde Naties dan nog over verschillende issues gaan, formeel is er weinig verschil tussen beide supranationale instellingen. In beide gevallen gaat het om overlegorganen waarin vertegenwoordigers van natiestaten de belangen van hun land behartigen.

Empire is bijgevolg ook niet het boek dat binnen de hybride globale constitutie een voorkeur uitspreekt voor de democratische componenten; niet omdat het tegen de democratie zou zijn, maar omdat de auteurs het democratisch karakter van deze componenten sterk betwijfelen. De Verenigde Naties kanaliseren voornamelijk de nationale belangen van landen waarvan vele niet eens formele democratieën zijn; de belangrijkste media cultiveren de spektakelmaatschappij; en een aantal van de meest prominente NGO’s waren de eerste grote pleitbezorgers van het zogenaamde interventierecht dat bijvoorbeeld het imperiale optreden van de NAVO in Kosovo moest legitimeren. Voor Negri en Hardt is de zogenaamde democratische component in de hedendaagse imperiale orde een aanfluiting van hetgeen democratie zou moeten zijn.

Empire mag ook niet worden opgevat als een kritiek op de economische globalisering en – bijgevolg – als een pleidooi voor een politieke globalisering. Onder professionele politici en NGO-woordvoerders is het thans zowat common sense geworden om te stellen dat de economische globalisering – die als zodanig onafwendbaar zou zijn – een tegenwicht moet vinden in een politieke globalisering. De globalisering, zo stellen zij, zou gepolitiseerd moeten worden. Zo zou de rol van de supranationale politieke instellingen moeten worden ‘herdacht’. In zekere zin zijn alle politici en NGO-ers die thans deze wijsheid debiteren, het warm water aan het uitvinden.Empire beschrijft namelijk hoe sinds de Tweede Wereldoorlog de rol van de supranationale instellingen juist voortdurend is herdacht en hoe verschillende mondiale instellingen in het leven zijn geroepen die zich op een welbepaalde manier tegenover elkaar articuleren. Juist dit ‘herdenken’ van politiek op wereldvlak is het probleem waarop Negri en Hardt in Empire de aandacht willen vestigen. Wat politici en NGO-ers feitelijk bedoelen is dat dit proces, waarbij zich een imperiale constitutie aan het vormen is, zonder meer moet worden voortgezet: de functieomschrijving van de bedoelde instellingen moet nog nauwkeuriger worden, de taken waarmee zij belast worden eventueel uitgebreid, de bevoegdheden van bepaalde instellingen moeten allicht herbekeken worden, en waarschijnlijk moeten er nog meer mondiale instellingen worden gecreëerd. Het theoretisch eindpunt van alle politieke discussies hierover, dat als een utopie op de achtergrond wenkt, zou een soort globale grondwet moeten zijn, die de bevoegdheden van allerlei globale instellingen nauwkeurig definieert en de verhouding ten opzichte van de bevoegdheden van lokale instellingen preciseert. Indien men echter weet dat veel Europese politici al verlegen zijn om toe te geven dat de discussies in de Europese Conventie theoretisch noodzakelijk geplaatst moeten worden tegen de achtergrond van een Europese Grondwet als regionale utopie, dan zal het weinig verwondering wekken dat nagenoeg geen enkele politicus bereid zal zijn om toe te geven dat de globale discussies, zoals die bijvoorbeeld binnen het World Economic Forum worden gevoerd, alleen begrepen kunnen worden tegen de achtergrond van een Globale Grondwet als onuitgesproken globale utopie. Het World Economic Forum is in zekere zin de Conventie van de Wereld, waar vertegenwoordigers van de imperiale monarchie (Bush II), de aristocratie (Gates) en de democratie (Bono) met elkaar van gedachten wisselen over de wenselijke wereldorde.

Empire moet worden begrepen als een oproep om zich te verzetten tegen deze al dan niet impliciete constitutionalisering van de imperiale wereldorde. De politieke filosofie die van oordeel is dat in deze tijden van globalisering de rol van de supranationale lichamen moet worden herdacht, schrijft zich immers in in een corrupte politieke traditie, waarin politiek telkens weer gedacht werd als een autoritaire instantie die het geweld of de chaos van de menigte moest transcenderen. Politiek is volgens Negri en Hardt corrupt zodra ze zich stelttegenover de menigte om het geweld van de menigte te bezweren. Het soevereiniteitsconcept kan volgens Negri beschouwd worden als de erfzonde van de politieke filosofie. We moeten ons – zo schrijft Negri in Kairos, Alma Venus, multitude, een boek dat leest als een hedendaagse Ethica – van het soevereiniteitsconcept bevrijden. [3] Dat concept is immers nooit iets anders geweest dan een techniek om de macht aan de menigte te ontfutselen. De menigte kon haar eigen macht niet worden toevertrouwd, of er zouden ongelukken gebeuren: zo luidt de filosofie van de angst die de klassieke politieke filosofie de menigte heeft proberen in te boezemen. De macht moest worden overgedragen aan een instantie die er zorgvuldiger mee zou weten om te springen dan de roerige menigte. Op het ogenblik echter dat politiek transcendent wordt gedacht, is het imperium in verval, wordt het gecorrumpeerd. Generatio in het imperium is nu eenmaal het prerogatief van de menigte. Of, zoals Negri het spinozistisch-definitorisch verwoordt: “En devenant puissance, la multitude génère. La génération n’est pas quelque chose qui précède la multitude, mais quelque chose qui au contraire lui appartient, qui la définit en la constituant. La génération procède de la multitude”. [4] Aldus herinterpreteert ook Empire de topos van generatioen corruptio in de imperiale geschiedschrijving, van Polybius tot Machiavelli.

 

Generatio en corruptio

Polybius zag de generatio en corruptio van bestuursvormen als een cyclische beweging, waarbij goede en slechte staatsvormen elkaar opvolgen: een monarchie wordt noodzakelijk een tirannie, die door een aristocratie wordt vervangen, die zelf verwordt tot een oligarchie, die de plaats moet ruimen voor een democratie, die uiteindelijk op anarchie moet uitdraaien, een toestand die alleen door de (weder)instelling van een monarchie ongedaan kan worden gemaakt. Zoals gezegd komt deze cyclische opeenvolging van verschillende staatsvormen pas in het imperium tot stilstand, door een bijgevolg ideaal geachte gemengde constitutie waarin verschillende bestuurlijke geledingen, die corresponderen met de drie ‘goede’ staatsvormen, elkaar in evenwicht houden. Tijdens het schrijven van zijn Discorsi sul prima deca di Tito Livio – zijn boek over de Romeinse geschiedenis, waarin hij uitvoerig verwijst naar (de eerste tien boeken van) Titus Livius’ Ab urbe condita – laat Machiavelli gaandeweg deze cyclische opvatting varen en gaat hij corruptio opvatten als een kritieke inertie die de generatieve kracht van een ‘vorst’ noodzakelijk maakt. Bovendien is er volgens Machiavelli geen betere ‘vorst’ dan de menigte. Machiavelli’s afwijzing van de politeiôn anakuklôsis brengt namelijk met zich dat hij ook de gemengde staatsstructuur als ideaal verwerpt. Alleen de onvermengde democratie, hoe utopisch ook volgens Machiavelli, is in principe aanvaardbaar. Zo leest Negri Machiavelli, in een verbluffende studie die haast tien jaar aan de publicatie van Empire voorafging en die alle courante, in het dagelijkse taalgebruik versteende denkbeelden over Machiavelli op de helling zet: Machiavelli als de eerste ware democraat, of tenminste de eerste denker van een ‘democratie à venir’: “Machiavel n’est pas le penseur de l’État absolutiste moderne, ni le théoricien d’un pouvoir constituant en quête de constitution – c’est le théoricien de l’absence de toutes les conditions d’un principe et d’une démocratie; et c’est à cette absence, et c’est à ce vide que Machiavel, littéralement, arrache le désir d’un sujet et le constitue en programme. Tel est le pouvoir constituant chez Machiavel.” [5]

Voor Negri is Machiavelli de eerste moderne filosoof die politiek niet denkt als een transcendente autoriteit, maar als een immanente activiteit, geïncarneerd door de macht van de menigte, het volk onder de wapens. In de Florentijnse politiek vertaalde zich deze ontologie in Machiavelli’s kritiek op de huurlingenlegers en zijn ijveren voor een burgermilitie voor de stad. Volgens Negri zal men in het hele oeuvre van de Florentijnse politicus het infame zinnetje “het doel heiligt de middelen”, weze het in het Latijn, het Italiaans of het Toscaans, tevergeefs zoeken. Het ‘machiavellisme’ en de betekenis die dit concept in het gewone taalgebruik heeft, is volgens Negri het product van een zestiende- en zeventiende-eeuwse Franse absolutistische recuperatie die men zelf als ‘machiavellistisch’ zou kunnen bestempelen, in de ordinaire zin van het woord. “ ‘La fin justifie les moyens’: cette phrase naît en France, et représente un véritable condensé logique du renversement ‘machiavélique’ de l’enseignement de Machiavel.” [6] Het doel wordt dan de legitimering van de absolute monarchie, het middel een perverse lectuur van een revolutionaire filosoof: “ce que l’on refuse de Machiavel, c’est la liberté, la démocratie et la critique de l’église – sans ces éléments, on peut transformer perversement Machiavel en penseur de la modernisation absolutiste de l’État.” [7] Machiavelli is voor Negri de eerste politieke filosoof die, gaandeweg in zijn oeuvre, de macht van de menigte erkent. Macht is het product van de interne en immanente sociale dynamiek van de menigte.

Waar de gemengde constitutie bij Polybius de manier is waarop het Romeinse imperium ontsnapt aan de corrumperende cyclus van alternerende staatsvormen, is de hybride constitutionalisering van het hedendaagse imperium voor Negri en Hardt zelf de aanwijzing van de corruptio van het imperium. Als democraat kan men niet anders dan protesteren tegen een constitutionaliseringsproces waarin, behalve vage democratische vormen, ook monarchistische en aristocratische vormen figureren. De globale imperiale constitutionalisering is niets anders dan een articulatie van de macht, die de constituerende, genererende kracht van de menigte moet zien te bedwingen.“From one perspective Empire stands clearly over the multitude and subjects it to the rule of its overarching machine, as a new Leviathan. At the same time, however, from the perspective of social productivity and creativity, […], the hierarchy is reversed. The multitude is the real productive force of our social world, whereas Empire is a mere apparatus of capture that lives only off the vitality of the multitude […]” (p. 62). ‘The multitude’, ‘de menigte’ is het subject dat Negri en Hardt in stelling brengen tegen het imperium. Althans, zo wordt dat subject doorheen het hele boek consequent genoemd. Indien ‘het imperium’ de naam is van datgene waartegen men zich vandaag dient te verzetten, dan is ‘de menigte’ de naam van het subject van het verzet. Met zijn oproep tot verzet tegen het imperium situeert het boek zich manifest op een ander dan analytisch plan. De analytische kenmerken van het subject van het verzet worden immers slechts met mondjesmaat vrijgegeven. Precies omdat beschrijvingen vaak ontbreken, klinkt ‘the multitude’ in Empire haast als een eigennaam. ‘The multitude’ is overduidelijk het subject dat de auteurs met Empire willen toespreken. Maar wie of wat is ‘the multitude’? Is het mogelijk om dit concept te preciseren, zelfs wanneer Negri elders toegeeft dat het begrip ‘multitude’ zich nog in een embryonaal stadium bevindt? [8]

 

De menigte tegen het imperium

In de canon van de politieke filosofie wordt het Franse en Engelse begrip ‘multitude’, vertaling van het Latijnse begrip ‘multitudo’ – waarvan het Nederlandse begrip ‘menigte’ op zijn beurt een vertaling wil zijn – vaak gebruikt als een synoniem van het begrip ‘people’, ‘peuple’, ‘volk’, ‘populus’. Zo maakt Machiavelli, op wie Negri en Hardt graag terugvallen, geen analytisch onderscheid tussen ‘il populo’ en ‘la moltitudine’, ‘het volk’ en ‘de menigte’. Aangezien Negri en Hardt zelf juist een bijzonder scherp onderscheid maken tussen ‘het volk’ en ‘de menigte’ en zij in hun theorievorming graag naar Machiavelli verwijzen, wil dat wel eens tot verwarring leiden, een verwarring die zij vaak gekunsteld proberen te vermijden door precies die passages te citeren waar Machiavelli toevallig het begrip ‘moltitudine’ gebruikt. Zo lijkt het alsof ook Machiavelli al een analytisch onderscheid maakte tussen beide begrippen, quod non.

Van de beide synoniemen ‘volk’ en ‘menigte’ kreeg het begrip ‘volk’ geleidelijk aan een meer specifieke lading toebedeeld, terwijl het begrip ‘menigte’ gereserveerd werd voor elke toevallige samenloop van mensen. Tegelijk is het begrip ‘menigte’ daarom ook het volk in pejoratieve zin gaan betekenen: het volk dat in de anarchie dreigt te verzeilen. Historisch wordt dat onderscheid in Empire expliciet aan Thomas Hobbes toegeschreven, zij het dat de auteurs zich daarvoor beroepen op één enkele passage uit De Cive, een trouvaille die ze te danken hebben aan Paolo Virno. [9] “We should note that the concept of the people is very different from that of the multitude. Already in the seventeenth century, Hobbes was very mindful of this difference and its importance for the construction of sovereign order” (p. 102). Het citaat dat ze als bewijs hiervan aanhalen toont (alleen) aan dat voor Hobbes het begrip ‘multitude’ een louter negatief begrip was. “It is a great hindrance to civil government, especially monarchical, that men distinguish not enough between a people and a multitude. The people is somewhat that is one, having one will, and to whom one action may be attributed: none of these can be properly said of the multitude.” [10] Door de eeuwen heen werd het begrip ‘menigte’ een louter kwantitatief begrip dat niet verder gekwalificeerd kon en mocht worden. Indien de menigte gekwalificeerd kon worden, dan sprak men niet over de menigte, maar over het volk (een nationalistisch concept), de massa (een sociaal-psychologisch concept), de mensen (een christelijk-humanistisch concept), de burgers (een liberaal concept), het proletariaat (een marxistisch concept). Al deze alternatieve begrippen zijn positieve kwalificaties van het louter negatieve begrip van de menigte.

Aangezien het begrip ‘menigte’ doorheen de moderne geschiedenis van de politieke filosofie sinds Hobbes gefunctioneerd heeft als de nulgraad van de collectiviteit, is het begrip ‘menigte’ tot op vandaag een relatief onbezet begrip gebleven. Het feit dat er weinig connotaties aan kleefden, maakte het begrip interessant voor een nieuwe politieke theorie van de collectiviteit. In Empire wordt het begrip ‘menigte’ voor het eerst in de geschiedenis van de politieke filosofie op een positieve manier geduid. Wel, niet helemaal voor het eerst. In het oeuvre van Antonio Negri krijgt het begrip ‘la moltitudine’ al meer dan twintig jaar een welbepaalde positieve invulling waarop in Empire alleen maar wordt voortgewerkt. Voorzover we dat kunnen nagaan – een groot deel van Negri’s oeuvre is niet vertaald en het merendeel van zijn Italiaanse publicaties is hier te lande onvindbaar – duikt het begrip bij Negri voor het eerst op in zijn spraakmakende Spinozamonografie. [11] In de politieke filosofie van Spinoza worden volgens Negri constitutie en productie onlosmakelijk met elkaar verbonden. Spinoza hoort niet thuis in de hobbesiaanse traditie die de macht van de menigte tracht te confisqueren, wel integendeel. “[…] on a trop souvent voulu mêler Spinoza à une informe bouillie ‘démocratique’ faite de transcendentalisme normatif hobbien, de volonté générale rousseauiste et d’Aufhebung hégélienne, dont la fonction propre est de séparer production et constitution, société et Etat. Eh bien non! dans l’immanentisme spinoziste, dans la conception spécifiquement spinoziste du politique, la démocratie est une politique de la ‘multitude’ organisée dans la production […].” [12]

Negri – zoveel mogen alle verwijzingen tot nog toe duidelijk hebben gemaakt – is zonder meer de mastermind, het brein achter Empire. Het is pas door Negri’s ontmoeting met Michael Hardt en de via Empiresterk gemediatiseerde coöperatie tussen beide stel hersenen dat het begrip ‘multitude’ thans ook zijn entree heeft gemaakt in het bredere publieke debat en niet langer alleen de specialisten van het Italiaanse operaismo en de Spinozaexegeten bekend is. Zo heeft Yann Moulier Boutang in Frankrijk een politiek-maatschappelijk tijdschrift opgericht met de naam Multitudes, en uit het boek Mutations blijkt dat architecten, die wel vaker een neus hebben voor innovatieve concepten, ook nu weer gesnoven hebben dat ‘the multitude’ een begrip met potentie moet zijn: het begrip ‘multitude’ ligt er over verschillende pagina’s uitgestrooid, zij het dat de auteurs in kwestie nog niet goed lijken te weten wat ze met dat nieuwe conceptuele speelgoed moeten aanvangen. [13] Aangezien dit soort symptomen vaak betrouwbare indicatoren zijn van een intellectuele hype, verdient het aanbeveling om het concept in kwestie nog eenmaal tegen het licht te houden.

Negri en Hardt maken een onderscheid tussen ‘het volk’ en ‘de menigte’, maar voor hen is de menigte niet, zoals bij Hobbes, de loutere afwezigheid van een gemeenschappelijk willen. Een van de eerste pogingen inEmpire om ‘de menigte’ een positieve invulling te geven – na een honderdtal bladzijden en tientallen vermeldingen van het begrip – verloopt echter moeizaam. “The multitude is a multiplicity, a plane of singularities, an open set of relations, which is not homogeneous or identical with itself and bears an indistinct, inclusive relation to those outside of it” (p. 103). Hoe kan de menigte een open set van relaties zijn die een inclusieve relatie onderhoudt met diegenen die er buiten vallen? Volgens deze definitie is het immers onmogelijk om buiten de menigte te vallen. Men kan immers niet buiten een set van relaties vallen indien die set hierdoor gekenmerkt wordt dat zij ook relaties onderhoudt met diegenen die er buiten vallen, en al helemaal niet indien deze relaties als ‘inclusief’ worden gekenmerkt. In deze eerste poging tot definitie wordt vooral duidelijk waarom Negri en Hardt moeite hebben met ‘het volk’ als potentieel subject van verzet. “The people […] tends toward identity and homogeneity internally while posing its difference from and excluding what remains outside of it. Whereas the multitude is an inconclusive constituent relation, the people is a constituted synthesis that is prepared for sovereignty. The people provides a single will and action that is independent of and often in conflict with the various wills and actions of the multitude. Every nation must make the multitude into a people” (p. 103). Het concept van het volk hoort thuis in een retoriek die de menigte in een keurslijf probeert te dwingen: een territorium waarop dat volk tegenover zijn politieke autoriteiten komt te staan. De menigte daarentegen kent geen territoriale grenzen en moet als globaal-mobiele productieve collectiviteit worden gedacht.

Men kan zich de vraag stellen of ‘de menigte’ dan iedereen insluit. Dat is niet het geval. De menigte wil geen zeemzoet humanistisch concept zijn, en gaat het klassenconflict niet uit de weg. Alleen moet de samenstelling van het proletariaat als onderdrukte klasse anders gedacht worden dan bij Marx. “The composition of the proletariat has transformed and thus our understanding of it must too” (p. 52). Ook al noemen Negri en Hardt zichzelf uitdrukkelijk communisten, ze verkiezen het begrip ‘menigte’ boven het begrip ‘proletariaat’, precies om een aantal marxistische connotaties in verband met de compositie van het proletariaat te vermijden. Niettemin blijkt uit de sporadische vermeldingen van het marxistische concept dat zij ‘de menigte’ wel degelijk denken als een hedendaags ‘proletariaat’. Met ‘het proletariaat’ wordt niet langer alleen de industriële arbeidersklasse bedoeld, maar al diegenen die in het imperium worden uitgebuit. ‘De menigte’ mag dan al niet iedereen insluiten, het begrip moet toch veel inclusiever gedacht worden dan het klassieke marxistische concept van proletariaat. Immateriële arbeid, of het nu gaat om de geïnformatiseerde productie van goederen, dan wel om de productie van diensten, concepten of affecten, neemt een steeds centralere plaats in de hedendaagse productieprocessen in. Dit betekent tegelijk dat arbeiders steeds minder zijn aangewezen op productiemiddelen die hen in staat stellen om überhaupt te kunnen werken. Sociale en intellectuele arbeid veronderstellen in principe slechts een lite productieapparaat. Productiviteit is niet langer een proces dat zich voornamelijk binnen de muren van een fabriek afspeelt. Tegenwoordig kan men haast altijd en overal productief zijn. Meer nog: aangezien diensten, concepten en affecten centraal staan in de hedendaagse productieprocessen is het haast onmogelijk geworden om niet productief te zijn. Nagenoeg alles wat wij doen, ons leven zoals het is, kan in termen van productiviteit worden beschreven. Dat betekent ook dat men geen job hoeft te hebben om productief te zijn. Velen zijn als werkloze productiever dan wanneer ze een job hebben, niet alleen of niet zozeer omdat er dan nog altijd wel wat werk bijeen te sprokkelen valt in de informele economie, maar omdat werklozen niet ophouden te leven en het leven niet anders dan productief kan zijn. Werklozen die een luisterend oor zijn voor werkende vrienden die bij hen hun beklag komen doen over de stresserende aspecten van hun voor het overige nutteloze job, produceren vaak affecten zonder dewelke die werkende vrienden hun werk niet zouden uithouden. Ook al wordt die sociaal-affectieve productiviteit niet gehonoreerd zoals het hoort en moet de empathische werkloze zich doorgaans met een paar traktaties tevreden stellen, toch geeft dit voldoende aan dat productiviteit thans alomtegenwoordig is. Leven zelf is produceren.

De disciplinering die kenmerkend was voor het moderne productieve bestel en erop gericht was de productie te maximaliseren, veronderstelde instellingen waar de arbeid georganiseerd werd. Omdat thans altijd en overal kan worden geproduceerd, wordt de klassieke disciplinering in de postmoderne imperiale maatschappij vervangen door technieken van controle. Aangezien leven zelf productiviteit impliceert, wordt het leven de grootste obsessie van de macht. In het imperiale tijdperk, zo had Foucault al voorzien, wordt politiek meer dan ooit ‘biopouvoir’. Deze ‘biopouvoir’ – ‘biopower’ in Empire – moet bijgevolg begrepen worden als de imperiale pendant van de inherente productiviteit van het leven van de menigte.

Het imperium wil de hele wereld omvatten en gaat territoriaal in de breedte. Maar omdat het leven van de menigte virtueel verzet tegen het imperium is, grijpt het ook in de diepte in. Negri en Hardt beroepen zich op Michel Foucault om het imperium te duiden als de overgang van de disciplinaire maatschappij naar de controlemaatschappij. In de pre-imperiale disciplinaire maatschappij, zo leerde Foucault, werd het sociale leven geconstrueerd via een diffuus netwerk van ‘dispositifs’ of inrichtingen die gewoonten, gebruiken en productieve praktijken produceren en reguleren. Het sociale veld werd gestructureerd door disciplinaire instellingen, zoals de gevangenis en de fabriek, maar ook het ziekenhuis en de school. In de imperiale controlemaatschappij zijn de controlemechanismen echter volledig immanent geworden aan het sociale veld: de gedragingen van sociale integratie en uitsluiting zijn geïnterioriseerd door de subjecten zelf. Volgens de auteurs schuilt Foucaults relevantie vooral in zijn articulatie van de biopolitieke aard van het nieuwe imperiale paradigma. Dit is een problematisch statement, aangezien volgens Foucault de biopolitieke machtstechnologieën geen postmoderne nieuwigheid waren. Het moet gezegd dat Negri en Hardt hun lezing van Foucault, als zou hij in de hedendaagse imperiale orde een cesuur zien met een pre-imperiale disciplinaire maatschappij, vooral aan een freewheelende Gilles Deleuze ontlenen, volgens de auteurs omdat die cesuur bij Foucault zelf impliciet is gebleven. [14] In Deleuzes lectuur van Foucault strekt de disciplinaire maatschappij, waarvan de voornaamste techniek ‘l’enfermement’ zou zijn [15], zich uit van de achttiende tot het begin van de twintigste eeuw, en zou Foucault het einde van deze maatschappij hebben bevroed. [16] ‘L’enfermement’ is echter de loutere negatieve mogelijkheidsvoorwaarde van de disciplinering, niet haar voornaamste techniek. Bovendien is er bij Foucault geen sprake van een strikte historische cesuur tussen een disciplinaire maatschappij en een biopolitieke controlemaatschappij, eerder van een uiteenlopende geografische genealogie. De disciplines vinden hun oorsprong in het zeventiende-eeuwse – en dus niet het achttiende-eeuwse – Frankrijk en Duitsland, de biopolitieke controle is een uitvinding van het midachttiende-eeuwse Engeland – en bijgevolg geen hedendaagse, imperiale nieuwigheid. [17] De anatomo-politieke machtstechnologieën van de individualiserende disciplines en de biopolitieke machtstechnologieën van de bevolkingscontroles worden vanaf het midden van de achttiende eeuw ook tegelijk toegepast, en bijgevolg kan men het typologische onderscheid tussen deze machtstechnologieën niet aangrijpen om een historische cesuur te markeren. Bij Foucault is de disciplinaire maatschappij vanaf het midden van de achttiende eeuw met andere woorden ook – en expressis verbis, zoals we meteen zullen zien – een controlemaatschappij, zij het dat het object van de disciplinaire machtstechnologieën de individuen en hun lichamen zijn, en het object van de controlerende machtstechnologieën de bevolkingen zijn: hun nataliteit, hun gezondheid, hun levensverwachting, hun huisvesting, hun migraties. Beide types van machtstechnologieën behoren volgens Foucault tot de karakteristieken van de klassieke, postmonarchistische macht. Waar de monarchistische macht nog het recht was om te doen doden of te laten leven, ambiëren de moderne machtstechnologieën te doen leven of te laten sterven. [18] In Foucaults geschiedenis van de macht ligt de historische cesuur in de eerste helft van de zeventiende eeuw, met de overgang van het soevereinistisch, juridisch machtsconcept naar de diffuse materiële, anatomo-politieke en biopolitieke machtstechnologieën: “Développement rapide au cours de l’âge classique des disciplines diverses – écoles, collèges, casernes, ateliers; apparition aussi, dans le champ des pratiques politiques et des observations économiques, des problèmes de natalité, de longévité, de santé publique, d’habitat, de migration; explosion, donc, de techniques diverses et nombreuses pour obtenir l’assujettissement des corps et le contrôle des populations.S’ouvre ainsi l’ère d’un ‘bio-pouvoir’ ”. [19]

Negri en Hardt die, met Deleuze, vandaag een historische cesuur aanbrengen tussen de moderne disciplinaire maatschappij en de postmoderne controlemaatschappij, stellen weliswaar formeel een gebaar in de geest van Foucault, maar die geste wordt niet gedragen door de letter van Foucaults oeuvre. Zo is het ook lang niet zeker of Foucault het ermee eens zou zijn dat de disciplinaire machtstechnologieën vandaag hebben afgedaan, zoals Deleuze stelt. [20] De postmodernisering van Foucaults notie van controlemaatschappij zou men kunnen motiveren door te stellen dat de biopolitieke controle, waar die in de klassieke tijd hele bevolkingen betrof, vandaag ook nog eens geïndividualiseerd is. Men reserveert het concept ‘controle’ dan voor machtstechnologieën die individuen en hun lichamen als object hebben. Men zou de ‘controlemaatschappij’ in Empire dan kunnen typeren als een maatschappij waarin de disciplinering zich niet meer alleen afspeelt binnen de muren van bepaalde instellingen, maar alomvattend is geworden, via alle technologieën waarmee de lichamen en hun bewegingen geregistreerd of gereconstrueerd kunnen worden: bewakingscamera’s, satellietfoto’s, bankkaarten,credit cards, sis-kaarten, mobiele telefoons, enzovoort. Voor Negri en Hardt betekent dit dat de machtstechnologieën vandaag helemaal biopolitiek zijn geworden, terwijl ze dat in de disciplinaire maatschappij slechts partieel waren (p. 24).

Belangrijker dan de finesses van dit interpretatief onderonsje over het oeuvre van Foucault, is echter de relevantie te vatten van Foucaults materialistische geschiedenis van de macht voor een kritiek van het kapitalisme. De anatomo-politieke en biopolitieke machtstechnologieën die vanaf de achttiende eeuw ingang vinden, droegen volgens Foucault bij, overigens in een veel belangrijker mate dan de ascetische protestantse ethiek, tot de ontwikkeling van het kapitalisme. [21] De disciplinaire technieken en de bevolkingscontroles hebben ertoe bijgedragen dat de lichamen in het productieapparaat konden worden geïntegreerd en dat de bevolkingen werden afgestemd op economische wetmatigheden. Ze hebben segregaties en hiërarchieën doorgevoerd en aldus machtsverhoudingen en hegemoniale effecten bewerkstelligd. Wil men echter vandaag de productieve lichamen in het kapitalistisch systeem blijven integreren, dan moeten de controles even alomtegenwoordig zijn als het leven zelf.

 

Zijn en verzet

Het verzet tegen het imperium moet ontologisch gedacht worden, als het immanent houden van de macht die de levende menigte is, tegen alle pogingen in om die macht transcendentaal te confisqueren. Politiek is de manier waarop de productieve menigte zich organiseert en aldus het zijn, dat niet anders dan als productiviteit gedacht kan worden, constitueert. Aangezien de productiviteit van de menigte constitutief is, aangezien de menigte als constituerende kracht moet gedacht worden, is de productiviteit van de menigte ook altijd een vorm van verzet tegen de geconstitueerde macht, tegen de gestelde lichamen waarin het zijn gestold is. Zijn is zich verzetten. Indien het zijn alleen als productie kan worden gedacht, dan kan het alleen worden gedacht als verzet.

Indien men verzet ontologisch begrijpt, dan merkt men ook dat ‘verzet’ misschien een ongelukkige benaming is voor de activiteit van de menigte. De term verzet suggereert nog te veel als zouden de gevestigde machten de normaliteit belichamen en als zou de roerige menigte met haar verzet een uitzonderingssituatie creëren die men zo snel mogelijk onder controle moet zien te krijgen. Indien het verzet ontologisch moet worden begrepen, dan is het verzet de regel, en vertegenwoordigen de gevestigde machten, vertegenwoordigen de ‘vertegenwoordigers’ alleen een uitzonderlijke hapering, een aarzeling in de generatio. Elke representatie is al een vorm van corruptio. Politici zijn ‘corrupt’, niet omdat ze het volk niet zouden vertegenwoordigen en hun zakken zouden vullen, maar omdat ze de pretentie hebben het volk wél te vertegenwoordigen. Ontologisch primeert depotentia van de menigte, de coöperatie van producerende lichamen, en niet de potestas van de gestelde lichamen. Het hedendaagse imperium is niets anders dan een reconfiguratie van de potestas die begrepen moet worden als de manier waarop de macht zich hoopt te kunnen verzetten tegen de kracht van de menigte. Naar analogie met de manier waarop Hobbes – binnen de context van de natiestaat – de menigte haar macht heeft weten te ontfutselen door de evocatie van de oorlog van allen tegen allen waarin die menigte zich zonder soeverein zou storten, evoceert het imperium vandaag graag het terrorisme om zichzelf te legitimeren. De imperiale paranoia omtrent terrorisme is de idee dat de menigte best wel vredelievend kan zijn, maar dat er altijd wel ergens een gek kan rondlopen. Met enige zin voor overdrijving zou men kunnen stellen dat dit hele imperiale apparaat – van Blair over Branson tot Bono – er is omwille van de mogelijkheid van die ene loslopende gek. En als er dan al ergens effectief een gek iets vreselijks heeft uitgehaald, weze het in Miami, Nanterre of Jeruzalem, dan is het huis vanzelfsprekend te klein, en lopen de senatoren en tribunen elkaar voor de voeten. Als het heel erg is wat er is gebeurd, komt de Keizer zelf in eigen persoon een kijkje nemen en maakt hij een praatje met de brandweerlieden. Nie wieder, wordt er gescandeerd, en het imperium stelt er zich voor garant. 11 september 2001 was daarom een godsgeschenk voor een zwalpend imperium dat steeds sterker onder vuur van de menigte kwam te liggen. Er zijn geen complottheorieën over de opdrachtgevers van de aanslagen nodig om te begrijpen dat die aanslagen het imperium de facto hebben versterkt. De menigte mag immers nooit het idee krijgen dat zij zichzelf wel eens zou kunnen organiseren, de menigte mag nooit doorhebben dat politiek alleen bestaat bij de gratie van de angst. Net zoals sommigen ooit in God geloofden omdat ze anders naar de hel gingen, geloven velen vandaag nog in de politiek omdat ze vrezen dat er anders oorlog komt. Negri en Hardt zijn er echter ten stelligste van overtuigd dat de menigte in staat is om zichzelf vredevol te organiseren: “the multitude has the potential to be transformed into an autonomous mass of intelligent productivity, into an absolute democratic power, as Spinoza would say. If that were to happen, capitalist domination of production, exchange, and communication would be overthrown” (p. 344). De menigte moet gedacht worden als een multipliciteit van rationeel-coöperatieve lichamen, niet als een chaos van botsende lichamen. De sociale werkelijkheid die door de menigte geconstitueerd wordt, moet alleen ook nog eens zelf politiek worden. Indien de menigte in staat is de hele werkelijkheid te produceren, dan moet zij in staat zijn om ook nog eens de organisatie van de werkelijkheid te produceren. De menigte is niet voor niets een posse.

 

Noten

[1] Michael Hardt & Antonio Negri, Empire, Cambridge (Massachusetts)/London, Harvard University Press, 2000. Paginaverwijzingen worden verderop aangegeven in de tekst.

[2] Zie Dieter Lesage, Manifest van het antikapitalistisch protest. Over Empire van Antonio Negri en Michael Hardt, in: Yang, 39 (2002), nr. 1, pp. 71-86.

[3] Antonio Negri, Kairos, Alma Venus, multitude. Neuf leçons en forme d’exercices, (traduit de l’italien par Judith Revel), Paris, Calmann-Levy, 2001, p. 148.

[4] Ibid., p. 158.

[5] Antonio Negri, Le pouvoir constituant. Essai sur les alternatives de la modernité, Paris, Presses Universitaires de France, 1997, p. 132. Dit boek verscheen oorspronkelijk als Il potere costituente: saggio sulle alternative del moderno, Carnago (Varnese), SugarCo, 1992. Het is ook in het Engels vertaald onder de titelInsurgencies. Constituent Power and the Modern State, Minneapolis/London, University of Minnesota Press, 1999.

[6] Ibid., p. 138.

[7] Ibid., p. 137.

[8] Zie: Antonio Negri, Empire et multitude dans la guerre, in: L’empire en guerre. Le monde après le 11 septembre…, [s.l.], Le temps des cerises & EPO, 2001, p. 159.

[9] Zie: Paolo Virno, Virtuosity and Revolution: the Political Theory of Exodus, in: Paolo Virno & Michael Hardt (red.), Radical Thought in Italy. A Potential Politics, Minneapolis/London, University of Minnesota Press, 1996, p. 200.

[10] Thomas Hobbes, De Cive, New York, Appleton Century-Crofts, 1949, Chapter XII, section 8, p. 135.

[11] Antonio Negri, L’anomalie sauvage. Puissance et pouvoir chez Spinoza, Paris, PUF, 1982.

[12] Ibid., p. 30. Negri’s Spinozalectuur vormt ook de leidraad van de recente studie van Saverio Ansaldi,Spinoza et le baroque. Infini, désir, multitude, Paris, Kimé, 2001.

[13] Zie: Mutations, Bordeaux, ACTAR, 2000.

[14] “The passage from disciplinary society to the society of control is not articulated explicitly by Foucault but remains implicit in his work. We follow the excellent commentaries of Gilles Deleuze in this interpretation.” Hardt & Negri, op. cit. (noot 1), p. 419, noot 1.

[15] Zie: Gilles Deleuze, Contrôle et devenir, in: Id., Pourparlers. 1972-1990, Paris, Minuit, 1990, p. 236. (Dit is overigens de herdruk van een interview met Antonio Negri voor het eerste nummer van het door Negri opgerichte tijdschrift Futur antérieur.)

[16] Zie: Gilles Deleuze, Post-scriptum sur les sociétés de contrôle, in: Id., Pourparlers. 1972-1990, Paris, Minuit, 1990, p. 240.

[17] Michel Foucault, Les mailles du pouvoir, in: Id., Dits et écrits. IV. 1980-1988, (Bibliothèque des Sciences Humaines), Paris, Gallimard, 1994, p. 193.

[18] Zie Michel Foucault, Histoire de la sexualité. I. La volonté de savoir, (Bibliothèque des Histoires), Paris, Gallimard, 1976, p. 181.

[19] Ibid., p. 184 (onze cursivering).

[20] Zie: Deleuze, op. cit. (noot 16), pp. 240-242. Vergelijk Deleuzes ‘volonté de césure’ met volgende eenvoudige woorden van Foucault tijdens een lezing in het Braziliaanse Bahia: “Voyez par exemple comme vous êtes assis en rang devant moi. C’est une position qui peut-être vous paraît naturelle, mais il est bon de rappeler cependant qu’elle est relativement récente dans l’histoire de la civilisation, et qu’il est possible encore au début du XIXe siècle de trouver des écoles où les élèves se présentent en groupe debout, autour d’un professeur qui leur fait cours. Et cela implique, évidemment, que le professeur ne puisse pas les surveiller réellement et individuellement: il y a le groupe des élèves et puis le professeur”. De pointe van deze vergelijking is zeker niet dat de postmoderniteit nog niet in Brazilië is aangekomen.

[21] Cf. Michel Foucault, op. cit. (noot 18), p. 186.

 

Een Nederlandse vertaling van Empire van Michael Hardt en Antonio Negri, in een co-editie door Van Halewyck en Van Gennep, is aangekondigd voor augustus 2002.