Herhaling en verschil. Walter Benjamin

I.

In 1928 noteert Walter Benjamin hoe onze drang om iets te herhalen verbonden is met de ervaring van geluk. Een theorie van het spel, zo schrijft hij in een recensie van een boek over kinderspeelgoed, zou ‘de allesoverheersende wet moeten opsporen, die door alle afzonderlijke regels en ritmes heen de hele wereld van het spel regeert: de wet der herhaling. Wij weten, dat voor het kind de herhaling de ziel van het spel is: dat niets het zo gelukkig maakt als het ‘nog een keer’.’[1]

Wanneer een kind er maar niet genoeg van krijgt om een balletje op de grond te laten stuiteren, met een potlood lijnen te trekken op een blad papier of een speelgoedautootje over het parket te laten racen, zou dat volgens Benjamin te maken hebben met het onverholen plezier dat besloten ligt in de herhaling van steeds weer dezelfde handeling of beweging. Wij, volwassenen, dreigen wellicht al snel de interesse te verliezen in dergelijke spelletjes. We weten al op voorhand hoe die aflopen. De stuiterende bal, de lijnen op het blad papier, de racende auto – wij zien veelal een herhaling van hetzelfde, en dat is weinig opzienbarend. In de beleving van het kind blijken deze terugkerende handelingen of bewegingen evenwel telkens in iets fundamenteel nieuws te kunnen uitlopen: het kind haalt er plezier uit dat er elke keer opnieuw iets onverwachts zou kunnen gebeuren.

Deze analyse van het kinderspel behoort tot een lange rij van teksten waarin Benjamin het heeft over mimesis, door hem geenszins gedefinieerd als een getrouwe nabootsing, maar als het vermogen om zichzelf te veranderen. Zo kunnen de wieken van een windmolen een kind ertoe brengen om zelf met de armen te gaan draaien, en aldus te ervaren dat het eigen lichaam heus niet zoveel verschilt van een bewegend ding.[2] Dit verlangen om bepaalde handelingen en bewegingen te herhalen ligt volgens Benjamin aan de oorsprong van zowel de evolutie van de mens als soort als de ontwikkeling van het kind tot een volwassene. Benjamin ziet de herhaling, zowel op fylogenetisch als ontogenetisch vlak, als een primordiaal menselijk vermogen: de herhaling is sui generis en staat niet ten dienste van een ander, fundamenteler beginsel of verlangen. Voor alles is de mens een herhalend organisme dat op die manier aan den lijve ondervindt dat schijnbaar alledaagse voorwerpen en momenten niettemin een verrassende verandering kunnen ondergaan. Die onvermoede mogelijkheid van vernieuwing speelt een cruciale rol in Benjamins filosofie in het algemeen. Ze zal onder meer verwerkt worden in zijn bespreking van het werk van Marcel Proust en de ‘verjongende’ kracht van een teruggekeerd moment uit het verleden, de mémoire involontaire.[3]

Met deze ideeën over spel, herhaling, geluk en vernieuwing gaat Benjamin expliciet in tegen Sigmund Freud. In zijn revolutionaire essay ‘Jenseits des Lustprinzips’ uit 1920 had ook Freud het over de drang om te herhalen, maar die herhalingsdwang zag hij niet als primordiaal, en al helemaal niet als verbonden met geluk of plezier. Herhaling is voor Freud in de eerste plaats gekoppeld aan een ervaring van pijn en onbehagen. We herhalen volgens Freud niet om, zoals Benjamin het stelt, ‘triomf en zege zo intensief mogelijk steeds weer te proeven’, maar om een oerangst te kunnen verwerken.[4] Freud heeft het over het zogenaamde Fort-Da-spelletje, waarbij een kind een houten spoeltje met wat opgerold touw steeds opnieuw wegwerpt en terughaalt.[5] In dit spelletje schuilt volgens Freud een poging om met verlatingsangst om te gaan. Het besef dat de zorgende moeder niet steeds beschikbaar is voor het kind en af en toe verdwijnt, resulteert in een gevoel van hulpeloosheid en ontreddering. Het spoeltje met opgerold touw zou volgens Freud een substituut zijn voor de moeder, en het herhaalde wegwerpen-terughalen herstelt bij het kind een gevoel van controle of agency. Spel en spelen behoren tot het instrumentarium van het kind om een plaats te kunnen geven aan de tijd, en aan de tijdelijkheid of vergankelijkheid van alles waar het aan gehecht is. Herhaling is dus ook voor Freud een cruciaal concept. Het ligt ten grondslag aan zijn latere theorie van trauma en de doodsdrift. Toch blijft herhaling voor Freud steeds een afgeleide van iets anders: de herhaling staat ten dienste van de neutralisering van pijn en onbehagen en, ultiem, van onze pogingen om met het niets om te gaan. Freud laat zich hier haast als een crypto-existentialist kennen: de angst, het niets, de tijd, de dood, en de hulpeloosheid die ze met zich meebrengen, zouden een inherent deel zijn van de condition humaine. Als dusdanig kunnen ze hooguit met de hulp van allerhande vernuftige psychische strategieën worden bezworen, maar deze pijn en angst voor het niets zullen nooit helemaal verdwijnen.

Ook Benjamin heeft het uitgebreid gehad over existentiële thema’s als de tijd en de sterfelijkheid. Het concept van vergankelijkheid speelt een even cruciale rol in zijn filosofie als in het denken van Freud. Benjamin windt er geen doekjes om: alles wat is, is vergankelijk. Hij heeft het bijvoorbeeld over ‘het ritme van dit eeuwig vergankelijke, in zijn totaliteit vergankelijke’.[6] Er is volgens hem geen enkele gebeurtenis of handeling die zich kan onttrekken aan de verpletterende wet van de tijdelijkheid en teloorgang. Maar Benjamin weekt die existentiële thema’s geheel los van een existentialistische visie. Vooreerst is vergankelijkheid voor hem niet iets dat moet worden bezworen. Benjamin gaat immers op zoek naar de bijzondere creativiteit en productiviteit die besloten ligt in de vergankelijkheid zelf. Het verglijden van de tijd en het onherroepelijk verdwijnen van alles wat is, zijn voor hem niet slechts negatieve, angstaanjagende elementen. Sterker nog: wat Benjamin het ‘messiaanse’ noemt, en wat dus gelinkt kan worden aan iets goddelijks, is onlosmakelijk verbonden met het besef van vergankelijkheid. ‘Want messiaans is de natuur op grond van haar eeuwige en totale vergankelijkheid.’[7] Dit is zonder twijfel een van Benjamins meest opzienbarende en complexe inzichten: het goddelijke brengen we doorgaans toch net in verband met het tijdloze, het eeuwige, het absolute en het transcendente? Zonder daarmee te suggereren dat de activiteit van het spelen zelf iets goddelijks of bovenmenselijks zou hebben, kan het hierboven aangehaalde voorbeeld helpen om Benjamins filosofie van de messiaanse vergankelijkheid te begrijpen.

Vergankelijkheid zit diep ingebakken in elk spel. Geen enkel spel kan blijven duren. Aan elk spelletje komt een eind. Volwassenen roepen het spelende kind tot de orde, het kind is moe, iemand heeft het spel gewonnen, er is ruzie uitgebroken, de tanden moeten hoogst dringend worden gepoetst want het kind moet naar bed: elk spelen zal op een bepaald ogenblik moeten stoppen. Toch belemmert dat besef van tijdelijkheid geenszins het geluk dat vrijkomt tijdens de activiteit van het spelen. Zoals eerder aangegeven hangt de gelukservaring tijdens het spelen volgens Benjamin op een wezenlijke manier samen met het verlangen om te herhalen. Welnu, tijdelijkheid is de mogelijkheidsvoorwaarde van herhaling, aangezien slechts datgene wat niet blijft duren kan worden herhaald. Het verlangen om iets te herhalen wordt precies gevoed door het besef van onmiskenbare vergankelijkheid. In herhaling zit namelijk steeds een dualiteit besloten: iets komt terug of wordt teruggebracht nadat het even is verdwenen. Dat moment van verdwijning, inherent aan herhaling, brengt de mogelijkheid van verandering met zich mee. Zonder kortstondig onderbroken te worden, kan er geen sprake zijn van effectieve herhaling en dus van de mogelijkheid tot vernieuwing.

Wanneer een bepaalde gebeurtenis, dynamiek of activiteit zichzelf daarentegen presenteert als onwrikbaar en onvergankelijk, staat dat de mogelijkheid van herhaling, en dus van werkelijke verandering, in de weg. Een zodanige, eeuwige dynamiek positioneert zichzelf als ‘gesloten’, als immuun voor vernieuwing. Volgens Benjamin is zelfs het denken van Henri Bergson, nochtans geenszins een existentialistisch filosoof en dé auteur van verandering en vernieuwing, in hetzelfde bedje ziek. Met de notie van durée, opgevat als een continue stroom van wording en vernieuwing, introduceert Bergson op zijn eigen manier de mogelijkheidsvoorwaarde van herhaling en verandering. Maar Benjamin suggereert net het omgekeerde. Omdat Bergson de durée opvat als een ononderbroken levensstroom, als het élan vital, mist ze elk spoor van dood en vergankelijkheid: ‘De durée, waaruit de dood gewist is, heeft de slechte oneindigheid van een ornament.’[8] Daardoor kan de durée zelf nooit een wezenlijke verandering ondergaan. Een dergelijke levensstroom wekt immers de indruk dat hij allesoverheersend is. Er zou niets extern zijn dat er echt op kan inwerken. Bij Bergson verkrijgt net het élan vital een onvergankelijk karakter: het verheft zich boven de mogelijkheid van een waarlijke metamorfose.

Een tweede reden waarom Benjamins intellectuele project fundamenteel verschilt van de existentialistische agenda is dat vergankelijkheid, hoe universeel en nietsontziend ze ook mag zijn, in zijn ogen niets te maken heeft met de zogenaamde condition humaine. Benjamin maakt komaf met de gedachte dat sterfelijkheid nu eenmaal deel uitmaakt van een mensenleven en dat er ons weinig anders te doen staat dan de dood te aanvaarden. Benjamin verbindt vergankelijkheid namelijk zowel met, opnieuw, ‘geluk’ als met het complexe begrip ‘verlossing’.[9] Zijn stelling dat ‘vergankelijkheid eeuwig’ is, lijkt op het eerste gezicht te resoneren met de existentialistische adagia, maar ze staat in wezen haaks op de gedachte dat eindigheid een inherent deel is van ons bestaan. Door de noties van geluk, vergankelijkheid en verlossing met elkaar te verknopen, suggereert Benjamin dat vergankelijkheid, net omdat ze zo universeel en nietsontziend is, wel degelijk kan verdwijnen: er toont zich volgens hem een verlossende kracht invergankelijkheid wanneer we die vergankelijkheid zelf als vergankelijk ervaren. Als vergankelijkheid eeuwig is, kan ze ook op zichzelf inwerken en daardoor, paradoxaal genoeg, zichzelf opheffen.

Het is, opnieuw, een behoorlijk complexe en contra-intuïtieve gedachte. In een recent tentoongestelde bladzijde uit Kafka’s manuscript van Das Schloss (in boekvorm gepubliceerd in 1926) vinden we echter een mooi voorbeeld van een dergelijke, interne en verlossende ontwrichting van vergankelijkheid. Bovenaan de pagina, als eerste woord van de zin, staat het woord Abschied te lezen, de meest treffende term voor de menselijke reactie op vergankelijkheid en verlies. Wat niet kan blijven duren, zo schijnt het, wordt eens en voor altijd ‘afgescheiden’ van het geheel waartoe het behoort en brengt onherroepelijk afscheid. Na Kafka’s dood werd deze bladzijde echter met een mesje uit zijn notitieboekje gesneden. Daarbij werd, opvallend genoeg, net het woord Abschied in tweeën gesneden.

De dynamiek van verdwijning, die niet alleen een centraal thema is in Kafka’s roman, maar ook een schaduw werpt over zijn eigen literaire erfenis, aangezien hij de instructie had gegeven dat zijn manuscripten moesten worden vernietigd, wordt zo tegen zichzelf in stelling gebracht. Door afscheid zelf af te scheiden, ontstaat de evenzeer ontwrichtende als verlossende dynamiek die Giorgio Agamben ‘de snee van Apelles’ heeft genoemd, in zijn commentaar op de brief van Paulus aan de Romeinen. Het woord Abschied is hier immers in een handeling omgezet en aldus zowel herhaald als onderbroken. De logica van verlies en vergankelijkheid die het woord evoceert, heeft zich, zo lijkt het, niet weten door te zetten, maar heeft iets wezenlijk nieuws geschapen door zichzelf tot uitdrukking te brengen: het woord uit Kafka’s manuscript is een beeld geworden.

Deze suggestie dat vergankelijkheid zichzelf zou kunnen opheffen, markeert de meest utopische laag in Benjamins filosofie. Die utopische laag komt in onder meer zijn essay over geweld aan de oppervlakte. Daar onderscheidt hij een pernicieus, mythisch geweld van een bevrijdend, goddelijk geweld.[10] Waar het eerste zichzelf presenteert als een onwrikbare en onvergankelijke cyclus, staat het goddelijke geweld, in weerwil van de associaties die we doorgaans hebben met dit adjectief, voor een verlossende uitdrukking van tijdelijkheid. Het mythische geweld, dat volgens Benjamin wordt belichaamd door de staat en de wet en om die reden door en door historisch is, presenteert zich niettemin als ahistorisch, onaanraakbaar en oncontesteerbaar. Niets in het mythische geweld doet vermoeden dat het, zoals alle historische verschijnselen, ooit is ontstaan, laat staan dat het ooit zou kunnen verdwijnen. Volgens Benjamin, die zijn essay over geweld schreef tegen de achtergrond van het opkomende nazisme, claimen staat en wet een dusdanig ‘mythische’ autoriteit die boven de geschiedenis uitstijgt. Daarom beklemtoont hij het belang van een tegenkracht die het historische en tijdelijke karakter van staat en wet zichtbaar weet te maken. Het is in die tegenkracht dat hoop, als iets waarlijk oneindigs, kan worden gevonden. Hij schrijft aan die hoop een messiaanse, goddelijke dimensie toe omdat er voor hem slechts één werkelijk onvergankelijk iets schijnt te zijn: de nooit voltooide opgave om bloot te leggen dat elke vorm van onrecht en uitbuiting historisch en dus tijdelijk is, en daarom overwonnen kan worden.

Deze oneindige opgave om het historische en dus vergankelijke karakter van onrecht en uitbuiting zichtbaar te maken kan niet zonder wat Benjamin in Das Passagen-Werk dialectische beelden heeft genoemd. Deze beelden gaan volgens hem gepaard met een historische index omdat ze de geschiedenis leesbaar maken. Elke historische periode en elke cultuur maakt het in wezen oneindige ideaal van sociale gelijkheid en rechtvaardigheid immers op een heel eigen en historisch variabele wijze aanschouwelijk. De geschiedschrijver heeft volgens Benjamin de taak om te analyseren hoe dit ideaal steeds opnieuw en steeds anders wordt vormgegeven. Benjamin ziet het bijgevolg verschijnen in de meest uiteenlopende periodes en op heel verrassende plaatsen – zelfs in het hart van negentiende-eeuwse, Parijse winkelgaanderijen. In tegenstelling tot zijn vriend Theodor Adorno vindt Benjamin in de uitgestalde koopwaar in de etalages van deze ‘passages’ een hardnekkige droom van sociale gelijkheid en rechtvaardigheid terug. De veelheid aan koopwaar en de luister waarmee die zich aan de consument aanbiedt, zijn in Benjamins ogen niet slechts een symptoom van vals bewustzijn of escapisme. In deze consumentenparadijzen ziet Benjamin een typisch negentiende-eeuwse belichaming van de oneindige zoektocht naar egalitarisme en gedeelde welvaart.

Omdat elk utopisch beeld gekleurd wordt door de historische context waarin het ontstaat, komt dezelfde problematiek van vergankelijkheid en herhaalbaarheid aan de oppervlakte als in Benjamins ideeën over het kinderspel. Ook dialectische beelden, die utopische idealen voor elke nieuwe generatie levendig houden, kunnen niet ongewijzigd blijven duren. Elk beeld van sociale gelijkheid en rechtvaardigheid komt met een houdbaarheidsdatum: op een bepaald ogenblik zal het beeld in kwestie als het ware opgeleefd zijn en aan relevantie inboeten. Zo zijn de negentiende-eeuwse Parijse winkelgaanderijen tegen de tijd dat Benjamin er zelf in rondwandelt (de jaren dertig van de twintigste eeuw) verworden tot ruïnes die hun utopisch potentieel zijn kwijtgeraakt. Het geestdodende consumptiekapitalisme heeft het ontegensprekelijk gehaald op de utopische droom van gedeelde welvaart.

Ook hier geldt echter dat vergankelijkheid niet zonder meer negatief is, maar juist ten grondslag ligt aan de mogelijkheid van een creatieve, zelfs gelukzalige herhaling. Net omdat deze ideaalbeelden de kracht missen om te blijven duren en, eens en voor altijd, het ideaal van sociale gelijkheid en rechtvaardigheid tastbaar te maken, kunnen en moeten ze worden herhaald. Het is om die reden dat het verleden voor Benjamin zo’n grote rol speelt. De ware hoop ligt veeleer vervat in het verleden dan in de toekomst. Hij dicht de geschiedschrijver ‘de gave’ toe ‘in het voorbije de vonk van de hoop te laten ontvlammen’.[11] Het verlangen naar verandering en vernieuwing, waarrond Benjamins filosofie bovenal draait, dient zich in de eerste plaats te laven aan de herinnering van revolutionaire momenten uit het verleden. Naast de droom van materiële overvloed die besloten ligt in het ‘droomparadijs’ van het negentiende-eeuwse Parijs kan ook de Spartacusopstand een voorbeeld zijn. Deze revolutionaire beweging, die in de jaren na de Eerste Wereldoorlog in Duitsland een links front had verzameld, bleef in de jaren dertig een baken van hoop. Wanneer Benjamin stelt dat de werkende klasse ‘evenzeer de haat als de offervaardigheid [verleerde]’ en dat ‘beide zich laven aan het beeld van de geknechte voorouders, niet aan het ideaal van de bevrijde kleinkinderen’, roept hij in wezen op tot een soort herhaling van revolutionaire momenten uit het verleden.[12] Dat een historisch revolutionair moment gezien wordt als herhaalbaar, betekent evenwel niet dat het een recupereerbare, eeuwige of onwrikbare waarheid bevat. Hoezeer revolutionaire momenten uit het verleden ook kunnen inspireren, ze mogen niet worden begrepen als rechtstreekse uitdrukkingen van een bovenmenselijk inzicht. Een dergelijke interpretatie zou deze revolutionaire momenten namelijk verabsoluteren tot een mythisch element en een na te volgen voorbeeld. Voor Benjamin zijn deze revolutionaire momenten uit het verleden echter door en door historisch en, niet onbelangrijk, hebben ze gefaald. Deze revolutionaire momenten omarmen als herhaalbaar, betekent dat ook zij worden erkend als vergankelijk, historisch bepaald en open. Dat elke generatie een ander en nieuw aanzien dient te geven aan de aloude idealen van sociale gelijkheid en rechtvaardigheid, betekent dat ook de resulterende beelden steeds en onvermijdelijk een tijdelijke creatie zijn.

De relatie tussen dialectische beelden en geschiedenis is dus gelaagd. Enerzijds zijn deze beelden door en door historisch, want ze dragen de sporen van de samenleving waarin ze zijn ontstaan, en ze zijn per definitie tijdelijk en geconstrueerd. Anderzijds belichamen ze wel degelijk een oneindige taak en een aloud ideaal van sociale gelijkheid en rechtvaardigheid dat zich niet laat uitputten door het verloop van de geschiedenis als dusdanig. In die zin houdt Benjamin een pleidooi om, bij elke herhaling van een revolutionair moment uit het verleden, iets aan de geschiedenis te onttrekken dat er wezenlijk haaks op staat: de ideaalbeelden van gelijkheid en rechtvaardigheid in een bepaalde historische en culturele periode ‘leesbaar’ maken, betekent dat de geschiedenis tegen de haren in wordt gestreken. Het doel van historisch-materialistische geschiedschrijving is ‘een bepaald tijdperk uit het homogene verloop van de geschiedenis te lichten’.[13] Want als dusdanig is de geschiedenis ‘één grote catastrofe die onafgebroken puinhoop op puinhoop stapelt’.[14] De geschiedenis laat zich met andere woorden kenmerken door een onwrikbare, allesoverheersende herhaling van hetzelfde. Met een woord dat Benjamin niet gebruikt, zou je kunnen zeggen dat de geschiedenis, net omdat ze vastzit in een rigide terugkeer van hetzelfde, gekenmerkt wordt door chaos. Chaos is immers wat haaks staat op verschil. Het is datgene waar geen enkele ‘andersheid’ aan kan worden onttrokken of toegevoegd. Chaos is niet zozeer het tegengestelde van orde, evenwicht of harmonie, als wel van vernieuwing of verandering. Iets toevoegen of wegnemen verandert immers niets, en nooit treedt er een beeld naar voren. Op een gelijkaardige manier lijkt het verloop van de geschiedenis voor Benjamin als dusdanig immuun te zijn voor verandering en vernieuwing. De geschiedenis is helemaal vastgelopen in een eeuwige, onvergankelijke cyclus van onrecht en geweld. Wanneer dialectische beelden dan toch, en steeds opnieuw en altijd anders, het ideaal van gelijkheid en rechtvaardigheid ‘leesbaar’ maken, mag dit worden begrepen als een onverwacht moment waarin het verloop van de geschiedenis voor even schaakmat wordt gezet. Een door en door historisch beeld verheft zich door iets uit het verleden te herhalen, als het ware boven de geschiedenis zelf. Met andere woorden: dankzij een herhalend karakter maakt een dialectisch beeld wel degelijk verschil. De dynamiek ervan kan duidelijk niet geheel geabsorbeerd worden door en in de geschiedenis: ‘Niet wat voorbij is werpt licht op wat tegenwoordig is en noch werpt wat tegenwoordig is licht op wat voorbij is; eerder is een beeld datgene waarin wat geweest is in een flits het nu in een constellatie ontmoet.’[15] De idealen die een dergelijk beeld belichaamt en steeds opnieuw actualiseert, staan duidelijk haaks op de historische gang van zaken. Daardoor wordt dat verloop van de geschiedenis, onvermoed, getoond als ‘open’.

Opnieuw valt de analogie op met Benjamins analyse van het kinderspel. Net zoals een kind bij elke herhaling verrast kan worden door de uitkomst van het spel, toont een dialectisch beeld dat het verloop van de geschiedenis niet op voorhand vastligt. Elk van haar momenten is slechts vergankelijk en precies die ervaring van tijdelijkheid verwijst naar de mogelijkheid van een verlossende herhaling en vernieuwing. Het is wellicht om die reden dat Benjamin zo geraakt was door de oude voorspelling dat de messias ‘de wereld niet met geweld wil veranderen, maar er slechts een kleine aanpassing aan zal maken’.[16]

Uiteindelijk is Benjamin dus niet langer geïnteresseerd in de openbaring van een transcendentie: belangrijker is voor hem de ervaring dat het dan toch mogelijk is om een verschil te maken in de geschiedenis. In die ervaring van herhaling en verschil ligt de kiem van een overtuiging: dat de geschiedenis dan toch niet slechts chaos is.

1. Walter Benjamin, ‘Speelgoed en spel. Randopmerkingen bij een standaardwerk’, in: Naar een socialistische opvoeding voor kinderen, Nijmegen, SUN, 1970, p. 21, vertaling Michel van Nieuwstadt.

2. Walter Benjamin, ‘Over het mimetisch vermogen’, in: Maar een storm waait uit het paradijs. Filosofische essays over taal en geschiedenis, Nijmegen, SUN, 1996, p. 132, vertaling Ineke van der Burg en Mark Wildschut.

3. Walter Benjamin, ‘Het beeld van Proust’, in: Kritische portretten. Twaalf essays over literatuur, Amsterdam, Octavo,2020, pp. 58-59, vertaling Jan Sietsma.

4. Op. cit. (noot 1), p. 21.

5. Sigmund Freud, ‘Aan gene zijde van het lustprincipe’, in: Werken. Deel 8, Amsterdam, Boom, 2006, pp. 172-173, vertaling Wilfred Oranje.

6. Walter Benjamin, ‘Theologisch-politiek fragment’, in: op. cit. (noot 2), pp. 51-52.

7. Ibid., p. 52.

8. Walter Benjamin, ‘Enkele motieven bij Baudelaire’, in: op. cit. (noot 3), p. 250.

9. Op. cit. (noot 6), pp. 51-52.

10. Walter Benjamin, ‘Een kritische beschouwing van het geweld’, in: op. cit. (noot 2), pp. 76-79.

11. Walter Benjamin, ‘Over het begrip van de geschiedenis’, in: op. cit. (noot 2), pp. 144-145.

12. Ibid., p. 149.

13. Ibid., p. 152.

14. Ibid., p. 147.

15. Walter Benjamin, Das Passagen-Werk, in: Gesammelte Schriften. Band V, Frankfurt-am-Main, Suhrkamp, 1991, p. 576.

16. Walter Benjamin, ‘Franz Kafka. Bij de tiende terugkeer van zijn sterfdag’, in: op. cit. (noot 3), p. 152.