Het argument van de minotaurus

Plicht is het volgen van het gemeenschappelijke, maar ook al hebben we allemaal een gemeenschappelijke logos, toch leven de meeste mensen alsof elk individu over een eigen intelligentie zou beschikken.

Heraclitus

We moeten, onverwijld, over de markt spreken. Niet omdat het hoog tijd is dat er iets zou worden gezegd over de markt; integendeel, de tijd van het spreken over de markt is allang voorbij. Onverwijld, echter, moeten we spreken omdat het hoog tijd is dat we het spreken daar proberen te hernemen, waar de markt het heeft laten liggen. Indien er onder ons al iemand was die iets zou weten omtrent de markt, dan zou hij tenminste dit moeten weten: dat de markt niets van waarde laat liggen; dat er niets bestaat of bestaan heeft of kan bestaan dat de moeite waard is, dat de markt zou laten liggen. Indien we dus het spreken willen opnemen daar waar de markt het nog niet opgenomen zal hebben, dan zal dit een waardeloos spreken moeten zijn.

Deze onthutsende vaststelling, de vaststelling namelijk dat wij-zelf niet kunnen spreken, tenzij dan om iets te zeggen dat niet eens de moeite waard is, deze vaststelling drijft ons regelrecht in de armen van een sinistere semantische verwarring. Omdat ik de uitdrukking ‘waardeloos spreken’ niet smarteloos op mijn eigen spreken kan toepassen, schuift mijn taal, mijn spreeksysteem, de term ‘waardenvrij spreken’ naar voren, bijna als een vrijblijvend voorstel, of erger nog, als een geruststellende variant van die pijnlijke combinatie. Hoe sinister, inderdaad, is deze metonymische verglijding; hoe sinister dat de fictie van een objectief of van een objectief geldig discours mij zou moeten troosten voor de troosteloosheid van mijn sprakeloze toestand.

Want daarover gaat de hoogdringendheid waarmee we over de markt moeten spreken: over het onverwijld leren spreken naast de kwestie en over het leren spreken zonder grond en zonder troost en zonder vaste bestemming. “Maar”, dient nu de lezer of de toehoorder uit te roepen, “dit doen we voortdurend, we doen dit voortdurend en moeiteloos en zonder dat we er zelfs erg in hebben.” – “Juist daarom”, roep ik dan terug, “moeten we onverwijld over de markt spreken; deze keer, echter, niet over de markt als Grote Verleider; dit verhaal kennen we immers, dit is een gekend en gewaardeerd verhaal, dit is het cynische en snoeverige vertoog dat de markt houdt over de markt, het vertoog over de Grote Verleider, de Grote Versierder, de globale decorateur van de globale onzin, de Meester van de hype, de succesvolle installateur van de Chatter en van deBoxes, de boekhouder van het Web, de penningmeester van de gepersonaliseerde Sites. Niet over de markt als Grote Verhuller moeten we onverwijld spreken, maar over de markt als Grote Onthuller.” En dit kan niet anders dan een waardeloos verhaal zijn, want het zou de markt aanwijzen als de ontbloter van de armetierige naaktheid van het sprekende ik, als de onthuller van de berekenende sluwheid van onze hoge aspiraties, als de uiteindelijke vereffenaar van de leugenachtigheid van al onze waardenstelsels.

Hebben we onze ziel aan de duivel verkocht en zijn we bang dat we in de markt de leegte van ons eigen spiegelbeeld zullen herkennen? Of, nog subtieler, houden wij onszelf voor vampiers die, uit schrik om dit te moeten erkennen, het lege spiegelbeeld dat de markt ons voorhoudt, afdekken en versluieren?

1.  Een gedeelde fascinatie

De diagnose van de markt als een slangenkuil is al zo oud als Jahweh. Sodom en Gomorrah zijn de prototypische plaatsen die, Oh! Goddelijke Wraak, getroffen worden als door een atoombom, omwille van het ontaarde gedrag van hun inwoners. Sedert het invoeren van dergelijke catastrofale middelen als remedie tegen een ontspoorde mensheid, hebben alle diagnostici van de marktplaats steeds een ondertoon van hel en verdoemenis aangehouden, zelfs in hun minst profetisch geïnspireerde geschriften. Laten we de geschiedenis van dit eeuwenoude literaire genre overslaan, laten we met de deur in huis vallen, laten we hier beginnen bij Balzac, op het moment dat, wat wij ‘de globale markt’ noemen, een gezicht krijgt. “Parijs is een bazaar”, schrijft Balzac – en let wel, hij schrijft dit circa 1835, tijdens de hoogdagen van Louis-Philippe, ‘le roi bourgeois’ – “Parijs is een bazaar waar alles zijn prijs heeft; de berekeningen worden schaamteloos en bij klaarlichte dag gemaakt. De mens heeft nog maar twee gedaanten, de bedrieger en de bedrogene […], een eerlijk man is een onnozelaar; genereuze ideeën zijn middelen om een doel te bereiken; religie lijkt enkel nog een noodwendigheid om te kunnen regeren; integriteit wordt een pose; alles is exploiteerbaar en verhandelbaar; belachelijk gedrag is een list om zichzelf te adverteren en om deurtjes te openen: jonge mannen zijn honderd jaar oud, ze zijn een belediging voor de hoge leeftijd.” [1]

Het merkwaardige aan dit Balzaciaans portret is echter niet de voor het genre kenmerkende, moraliserende toon – Balzac was een cynicus met vreemde speculatieve neigingen; merkwaardig is deherkenbaarheid van het marktprincipe dat als een vloeibaar paradigma over de stad kruipt, over de huizen, de inboedels, de gestiek van de mensen, hun rituelen en hun verlangens. Nog merkwaardiger is dat dit buitengewone penetratievermogen van de markt gedurende geheel de negentiende en twintigste eeuw de gemeenschappelijketopos zal blijven voor alle commentatoren van de politieke economie. Nog in 1972, dus ongeveer honderdvijftig jaar na Balzacs portret van Parijs, zal Ernest Mandel deze inkapseling door de markt beschrijven als “de neofatalistische verinnerlijking en onderwerping” aan de wetten van de markt. [2] Bij een (min of meer) orthodox marxist als Mandel zou een andere lezing zelfs verbazen; maar wat dan te denken van Baudrillard, een van de peetvaders van het postmoderne vertoog over de markt, en zeer zeker de persoonlijke proclamator van de wereld van de ‘simulacra’ en van de markt als ‘hyperrealiteit’? Is het geen wreedaardig toeval dat op ongeveer hetzelfde moment dat Mandel zijn ‘neofatalisme’-diagnose stelt, Baudrillard in Pour une critique de l’économie politique du signe (1972), de marxistische analyses van het marktprincipe afwimpelt als “humanitair manicheïsme” en tegelijkertijd dezelfde ‘inkapseling’-argumentatie gebruikt als al zijn oubollige, burgerlijke of marxistische (het is om het even) mikpunten: “Indien alles ‘recupereerbaar’ is, dan is dat omdat in het monopolistisch kapitalisme de goederen, het weten, de techniek, de cultuur, de mensen, hun relaties en hun streven, van in het begin en onmiddellijk, gereproduceerd worden als elementen van het systeem, als geïntegreerde variabelen.” [3] Er blijkt dus, op zijn minst, een persistente fascinatie te schuilen in het totaliserend vermogen van de markt. Hoe moeten we die fascinatie begrijpen?

2.  Logische operaties

Het Parijs van Balzac, de negentiende-eeuwse metropolis, wordt het ontcijferbare aangezicht van het aanrollende, openplooiende, infiltrerende marktprincipe, dit wil zeggen: van de markt begrepen als totaalprincipe, van de markt bekeken als totalisator. Bij Balzac lezen we nog maar de voortekens van wat in de politieke clichétaal van vandaag ‘de wetten of de wetmatigheden van de globale markt’ worden genoemd. Deze, naar voorkeur, opportunistische (neoliberale) of wrokkige (antiglobalistische) clichés verbergen het onderliggende irrationalisme van de globale markt als ‘wereldordening’, als ‘natuurlijke orde’, als een kosmisch bestel waarvan de werking even protocollair kan worden vastgelegd als het koken van een ei of het gravitationeel effect van de maan op een voorbijvliegende astronaut. Maar zoals uit de term ‘totalisator’ zou moeten blijken, is zelfs de kwestie van het irrationalisme van de wetenschap en zijn economistische surrogaten niets meer dan een zijdelings effect van het functioneren van de markt zelf.

De ‘wereld/markt’ – een wetenschappelijk model, een politieke utopie of een mythologische grap? Who cares! Immers, mythisch of niet, het marktprincipe werkt! Het zou zelfs wonderbaarlijk zijn, moest een werkzaam principe zijn sociologische efficiëntie niet ontlenen aan zijn mythisch karakter. Voor een aan ‘markt’ verwante term als ‘macht’, bijvoorbeeld, is deze merkwaardige relatie tussen de statistieken van zijn werkzaamheid en de mythische fundering ervan gemakkelijk aan te tonen. Ik insisteer hier even op deze mythische fundering: wie van ons, die zich ooit de moeite getroost heeft zich te verdiepen in een willekeurige cultuur of in een willekeurige historische periode, heeft niet met een verbaasd ongemak kennisgenomen van de bizarre en moeizame inkledingen en vermommingen waarmee één of ander regime, één of andere dynastie, één of andere revolutie, geprobeerd heeft zichzelf symbolisch te legitimeren. Ik noem hier, ter illustratie, de apotheose van een Romeinse keizer, de zalving van een Middeleeuwse vorst, het Comité de Salut Public van Robespierre, het Wetenschappelijk Socialisme van de Bolsjewieken, de Vrije Wereld van de kapitalisten en, om ook eens een meer lokale toon aan te slaan, de Actieve Welvaartsstaat van de Belgische regering rond het tweede millennium. Met enige inspanning zouden we de symbolische legitimatie van om het even welk menselijk gedrag kunnen uitspitten; de voorbeelden die ik zopas vernoemde zijn immers slechts de grootsprakerige en daardoor eerder komieke naamkaartjes van algemene symbolische codes. Codes, waarin ons gedrag wordt gedimensioneerd door grammaticale vormen (bijvoorbeeld ‘jij / U’), semantische vormen (bijvoorbeeld ‘clan / klasse’) en semiotische praktijken (‘vertoogtypes’, ‘beleefdheidsregels’, en allerlei voorschriften en gebruikelijkheden of ongebruikelijkheden betreffende, ik noem maar wat, ‘kledij’, ‘wegverkeer’, ‘dienstbaarheden’ tot zelfs ‘belastingen’ en ‘heffingen’).

De waaier is te groot, laten we er één enkele vorm uitpikken: het incesttaboe. We weten allemaal hoe Freud, tot algemeen afgrijzen van zijn tijdgenoten, deze in de moraaltheologie gedrenkte spelregel herlas als een metapsychologisch verhaal omtrent de relatie tussen het proces van civilisatie en de affecten van het individu. Al veel minder populair is de structuralistische herlezing van Freuds Oedipusdiscours door Claude Lévi-Strauss. Niet enkel herleest Lévi-Strauss het vertoog van Freud als een lokale (‘diachrone’) variant van één enkel mytheem (in casu ‘autochtoon’ versus ‘biseksueel’), op de koop toe beschrijft hij de praktijk van de coderegel, dus het incestverbod zelf, als cultuurgebonden manifestatie van de economische codes van goederen- en vrouwenruil. Op die manier kunnen we bijvoorbeeld de termen ‘endogamie’ versus ‘exogamie’ (semiotisch) begrijpen als differentiële figuren waarmee we zowel onze economische status als onze affecten reguleren, en waarmee we tegelijk, maar dan moraliserend, vertogen kunnen bouwen omtrent de Rijkdom van de Naties en de fijngevoeligheid van ons geweten.

Wat we via dergelijke lezingen en herlezingen, of die nu moraaltheologisch, psychoanalytisch of antropologisch zijn, in het oog moeten houden, is de manier waarop symbolische codes met elkaar vervlochtenzijn: het zijn geen coördineerbare accumulaties van aparte, functionele parameters en nog veel minder zijn het systeemvariabelen van een hiërarchische structuur. Symbolische codes zijn reducerende vervlechtingen. Immers, wat Lévi-Strauss de transformaties noemt tussen verschillende types van pertinente differentie – transposities bijvoorbeeld tussen bon à manger  ÷bon à marier  ÷bon à fumer  ÷bon à penser – zijn in feite logische operaties op de zingevingsmodellen waarmee we de wereld manipuleren. En zoals iedereen die ooit een maquette bekeken heeft, zal toegeven, zijn modellen reducties van wat wij vinden dat er gaande is.

Indien ik daarjuist de markt een totalisator noemde, dan heeft dat hier, in dit opstel, te maken met het totaliseren van deze logische operaties, en als we hieruit een beeld willen afleiden van de markt als lege spiegel, een lege spiegel voor haar participanten, dan heeft dit van doen met de onderlinge vervlechting van haar symbolische codes. Om dit beeld van de lege spiegel te kunnen ontwaren, zullen we van hieraf aan nauwlettender moeten kijken en trager moeten spreken.

3.  Canetti’s raakvlak

Ik probeer op een zo klein mogelijke plek te beginnen, op een limiet, een raakvlak, op een onrustwekkend raakvlak dan nog. Over deze zere plek zegt Elias Canetti: “Nichts fürchtet der Mensch mehr als die Berührung durch Unbekanntes.” [4] Canetti’s zin werkt licht verdovend. Iets nauwkeuriger gesteld: deze zin heeft het effect van een pijnscheut, maar een pijnscheut gemaskeerd door verwarring. Merk dat de zin zelf niet verwarrend of warrig is, integendeel, het is zijn uiterste precisie die een verwarrend gevoel van pijn opwekt, of van een pijnlijke onrust. Merk ook dat dit effect van pijnlijke verwarring terugbuigt, als een reflexboog, op het object van de zin, de angst. Door deze terugkoppeling trekt de pijn of de angst niet weg, maar wordt hij geneutraliseerd door een soort duizeling of roes; de teruggebogen pijn of angst blijft herkenbaar maar wordt niet gevoeld.

Berühren (‘beroeren’) is immers nauwelijks een aanraken; het raakt terloops en oppervlakkig; het is alsof een gewichtloze hand het water streelt. En toch is deze aanraking angstwekkend, de meest angstwekkende aanraking, zegt Canetti: niets jaagt de mens meer schrik aan. De ontmoeting van ‘aanraking’ en ‘het onbekende’ trekt samen tot een raakvlak van huiver, tot een angstaanjagend oppervlak, tot een unheimliche limiet. Wat we in eerste instantie lezen, wat ons licht verdooft en versuft bij Canetti’s formule, is slechts de horrorversie, het B-filmeffect van onze gedomesticeerde verbeelding. Maar over die enscenering heen, over de klauwen van de beul, het gillen van de maagd en over het ongedierte in het donker, herkennen we de onbenoemde huivering van het raakvlak tussen wat we kennen en wat we niet kennen, tussen het bekende en het onbekende.

Wat maakt dit raakvlak zo angstaanjagend? Indien geen gruweltafereel, indien geen thrills of kicks, wat grijpt ons dan zodanig aan dat wij Canetti’s uitspraak haast moedwillig infantiliseren? Wie anders dan Heidegger kan zulk een vraag beantwoorden: “Overal heen baant de mens zijn weg, in alle domeinen van het zijnde, van het overweldigend heersen waagt hij zich en juist hierbij wordt hij uit elke baan geslingerd. Daardoor pas ontsluit zich de hele angstwekkendheid van deze meest angstwekkende; niet alleen omdat hij het zijnde in zijn geheel in zijn angstwekkendheid beproeft, niet alleen omdat hij zich daarbij als gewelddadige verdrijft buiten het hem eigene; hij wordt in dit alles pas het angstwekkendste, wanneer hij nu als degene die op alle wegen zonder uitweg is, uit elke betrekking tot het eigene naar buiten wordt geworpen en de atè, de ondergang, het onheil over hem neerdaalt.” [5]

Wat ons bij Canetti als een fijngesponnen lus de adem afsnijdt, treft ons hier, bij Heidegger, frontaal en ‘zonder uitweg’. Wat bij Canetti werkt als een onrustwekkend afdwalen, als een afbuigen op een onbekende limiet, wordt bij Heidegger een finale verwittiging, een onontkoombare conclusie, een laatste oordeel. Daarom ook treft ons de toon van Heideggers spreken als de toon van een laatste spreken, als de trompet van een apocalyptische spraak. Ondanks de fatale toonzetting is dit geen onthullende uitspraak, hier worden geen geheimen geopenbaard en geen mysteriën ontrafeld: als alles al gezegd is en niets nog geweten, rest ons nog de noodzaak van de taal en de onmogelijkheid van het spreken. Dit onuitstaanbare standpunt, dit staan in de wereld door overmacht, noemden de oude Grieken al aporia, van aporos: ‘zonder doorgang’. De aporia is de neteligste van alle kwesties, de kwestie die ons radeloos maakt omdat we geen raad weten met de ondoorgankelijkheid van de doorgang die we maken. Vandaar de Heideggeriaanse kleur van de ‘angst’, vandaar de no-nonsense toon van zijn spreken: “Overal heen baant de mens zijn weg, in alle domeinen van het zijnde, van het overweldigend heersen waagt hij zich en juist hierbij wordt hij uit elke baan geslingerd.” De buiten elke baan liggende baan van de mens, voert hem tot wat hij is: tot Unheimlichkeit, letterlijk ‘het niet-thuis-zijn’. Vertaald in het vocabulaire van de angst: tot over de grens van wat hij kent, de grens van wat hem eigen is. En juist deze Unheimlichkeit, dit over het eigene heen zich een weg banen, is het eigene van de mens. Daarom noemt Heidegger de mens het unheimlichste, het meest angstaanjagende wezen. Daarom ook is Canetti’s raakvlak tussen het bekende en het onbekende zo huiveringwekkend: in dit raakvlak ontmoet de mens zichzelf als angstwekkende onbekende.

De verwarring tussen het eigene en het vertrouwde is, voor Heidegger, de voorbode van het onheil: “[De mens] wordt in dit alles pas het angstwekkendste, wanneer hij nu als degene die op alle wegen zonder uitweg is, uit elke betrekking tot het eigene naar buiten wordt geworpen en de atè, de ondergang, het onheil over hem neerdaalt.” De atè, ‘het lot’, ‘het part’, ‘het noodlot’, duikt omlaag, gelijk een wraakengel uit een mythisch elders, en slaat toe in de schijnbare vertrouwdheid met de alledaagse dingen. Immers, wat is er alledaagser of vertrouwder dan het ‘zichzelf’? En precies in dit ‘zichzelf’ wijst Heidegger ons op de breuklijn tussen wat ons eigen is en wat we uit dwaze aanmatiging als het ons vertrouwde beschouwen. Als het eigene van de mens – de ‘grondtrek’ zegt Heidegger – de Unheimlichkeit is; als het eigene tegelijk het meest angstwekkende is, dan kan datgene waarmee we ‘vertrouwd’ zijn niet meer zijn dan een publiek beleden illusie. De mens loopt blijkbaar kringetjes, hij beschrijft cirkels in zijn zelfgeconstrueerd labyrint. Hij spint zichzelf een eigen wereld en zit als een vreemde (dit wil zeggen: er-niet-thuishorende) spin verweven in zijn eigen weefsel. De mens is een monster, een minotaurus: een mythische figuur die, half goddelijk, half dierlijk, onvertrouwd met zijn grenzen, verstrikt raakt in de grenzen die hij trekt tussen zichzelf en het onbekende. Vandaar de mythische ingreep van de atè, het noodlot dat, uiteindelijk, met het zwaard van een vreemdeling – Theseus volgens de verhalen – de Minotaurus zal doodslaan in zijn hol.

4.  Het vreemde zelf

De mythe vertelt, per definitie, verhalen over de mens. De filosofie stelt vragen en de mythe vertelt de afloop. Deze taakverdeling geeft wonderlijke resultaten: we weten nooit waar het vragen begint of eindigt, de mythe heeft immers de afloop al verklapt. Zo zou men de filosofie kunnen begrijpen als een repetitie, als het telkens weer vertellen van hetzelfde verhaal, maar dan in vragende vorm. In bovenstaand verhaal kende iedereen de afloop al op voorhand; het doodslaan van de Minotaurus door Theseus werd zelfs opgevoerd als een regelrechte anticlimax. So, what’s the point? Het punt is dat we de afloop wel kennen maar dat we hem niet begrijpen. Dit onbegrip heeft niets te maken met menselijke stompzinnigheid en zeker niet met de geheimzinnigheid van het onderwerp. Dit onbegrip heeft te maken met het niet te pakken krijgen, het niet vatten of grijpen, van het eigene als het vreemde. Want daarover gaat het in dit verhaal. Letten we even op de enscenering: ‘de mens’ wordt hier opgevoerd als een vreemd wezen, een monster, een minotaurus; zijn wereld is een vreemdsoortig, verwarrend hol, een labyrint; hij wordt gedood door iemand die hij niet kent, een vreemdeling, Theseus; hij ervaart deze lotsbeschikking als een vreemde ingreep, als een wreedaardig, gewelddadig toeslaan in de hem vertrouwde omgeving, als een atè. In het kort, dit verhaal is een mise-en-scène van het vreemde, niet van de bevreemding of de vervreemding maar van de vreemdheid. Echter, tegelijk gaat het in dit verhaal over de dood, niet over de dood van een fabelachtig personage, de Minotaurus, maar over de dood van de mens zelf, over de dood van het ‘zichzelf’, het ‘zichzelf’ dat zijn eigen dood slechts onder ogen ziet in de mythische gedaante van een vreemd monster, als het toeslaan van een vreemde macht, een onbekende en onbegrijpelijke Alien. Het wezenlijk vreemde in dit verhaal is de dood van het ‘zichzelf’ en voor ‘zichzelf’ is dit tevens het enige eigene. De atè van de oude Grieken is niet enkel de onvermijdelijkheid van het lot (moira), het is de zinsverbijstering door de goden.

Immers, de atè heeft de mens altijd al op een dubbele wijze bespookt; enerzijds drijft ze hem, als onvermijdelijkheid, steeds verder naar zijn einde; anderzijds slaat ze hem met een blinde drift, met een verblinding voor zijn eigen grenzen, met een uitzinnige gewelddadigheid die, uiteindelijk, slechts door zijn einde, de dood, beëindigd wordt. De atè signeert met een dubbele waarborg: terwijl ze de uiterste limiet van de mens betekent, ontzet ze hem tegelijk uit het zicht op zijn eigen (doel)einden. Deze ontzetting of onteigening is ‘de zinsverbijstering door de goden’.

5.  Ik verschijn(t) op de markt

Maar wiens lot staat hier op het spel? Wie woont in dergelijk uitkomstloos asiel? Wie is deze uitzinnige? Ikzelf, zonder twijfel. Ik, ‘de mens’! Zonder twijfel? Wat voor een grammaticale puinhoop is dit! Welk een dialectische verwarring! Laten we dit tumult onverwijld reorganiseren.

Hoezo, reorganiseren? Ten eerste, niemand kan de ironie van het ‘reorganiseren’ (van het ‘onverwijld reorganiseren’ dan nog) overtreffen. Alsof de eeuwenoude spraakverwarring omtrent het sprekende ik en het besproken ik hier even uit de wereld kan worden geholpen. Alsof het eindeloze pingpong tussen de termen van de reeks: ‘ik’, ‘zelf’, ‘cogito’, ‘subject’, ‘geest’, ‘ziel’…, hier, ter plaatse, in een diagram kan worden gestopt; alsof men die termen in een schema zou kunnen onderbrengen en alsof ze, gelijk de ledematen (de organa) van een organisatie, de rol of de functie zouden kunnen vervullen die hen werd toegemeten.

Bemerk, ten tweede, de afgeleide ironie van het ‘toe-meten’. Aan de ene kant, het nemen of het meten van de maat, het berekenen en het becijferen van de afmetingen; aan de andere kant, het toekennen, het toebedelen, het geven van de maat. Aan de ene kant de te nemen of de genomen maat, de ratio, de rede; aan de andere kant de toebedeelde maat, het part, het lot, het toeval. Daarom zal, ten derde, de idee van een organisatie of van een reorganisatie van de mens tot organon (‘instrument’, ‘werktuig’, maar ook ‘structuur’) altijd te pletter lopen op de ingebouwde ironie van het toeval. Het toeval valt immers als een dondersteen uit de lucht; het toeval valt-mij-toe (accidere, van: ad-cadere), het is mijn accident. Dit over-vallen worden door het toeval is dus geen ordinaire surprise, het is het ‘mij’ of het ‘mijzelf’ dat mij toevalt, het is het ‘mij’ of het ‘mijzelf’ toegemeten als mijn nummer uit de loterij. Hoe kan ik dan, als accident, mijzelf organiseren tot ‘mens’ zonder, tegelijk, de wreedaardige ironie te moeten ondergaan van mijn eigen spraak; mijn eigen spraak die dit toevallen-aan-mijzelf uitspreekt alsof ze daardoor een ‘wezen’ zou benoemen, een ‘menselijk’ wezen. Deze wreedaardige ironie doet mij lachen gelijk een uitzinnige minotaurus. Ik lach vanwege de angstwekkendheid; ik lach zelfs bij voorbaat: ik schud van het lachen omdat ik aangeraakt word door het onbekende.

     Mijn lachen moet dus wel een heel primitief of primair symptoom van uitzinnigheid zijn: van zodra ik begin te spreken (en ‘ik’ begint altijd met het spreken) moet ik lachen. Dit lachen heeft niets van doen met het komieke gebrabbel van een onmondig kind, dit lachen heeft van doen met mijn sprakeloosheid, met het potsierlijke van de onuitspreekbaarheid van mijzelf als lot.

Het falen van mijn spraak vertoont zich eerst en vooral als een vreemde variant op de grimas van het wenen, maar tegelijkertijd als een hikkend, hijgend, quasi-verstikt geluid, als een karikatuur of een overdrijving van het willen spreken en het niet meer gezegd krijgen. ‘Ik’ schud(t) of schok(t) van het lachen vanwege een kramp, de fysieke analogie van de botsing tussen twee elkaar afstotende lichamen. Het ‘zelf’ kan dus maar één gezicht zijn van het sprekende ik; het is mijn hilarische binnenkant; het is die kant of dat gezicht dat ik altijd weer ‘binnen’ noem en waar niemand ooit thuis is.

6.  De markt is mijn andere kant

Het tweede gezicht van het ik is de massa. De massa als de meetkundige plaats van mijn verlangen naar een haven, een toevluchtsoord, een plek zonder lachspiegels, een menselijke veiligheidszone, een plaats voor de verloren gelopen zoon, een markt. Zo ver-stel(t) (entstellen) ‘ik’ de ontstellende grens tussen het binnen en het buiten, zo keer(t) ik binnenste buiten. Maar deze keer niet meer als een droomstrategie, niet meer als neurotisch compromis, maar als de verschuiving van ‘mijn’ stelling, de verschuiving van het gestelde ‘ik’, de verschuiving van de ‘mij-als-zelf-stelling’. Deze verschuiving is de andere kant van de menselijke uitzinnigheid.

Dergelijke verschuiving kan niet anders gelezen worden dan als het buiten ‘zichzelf’ treden, dit wil zeggen als de wonderlijke familiegelijkenis tussen ‘exteriorisatie’ en ‘extase’. ‘Massa’ wordt hier verstaan als externe extase. (Deze andere kant verwekt het onverdraaglijk zelfmedelijden.)

Hoe doe(t) ‘ik’ dat? Door de eigen, gekoesterde eigenaardigheden af te leggen en te versmelten tot één enorm unisono? Integendeel, door orkestratie, dit wil zeggen: door vervlechting in het ene, fundamenteel mathematische lichaam: de stereotypie zelf. Laten we deze uitdrukking eerst tegen het licht houden. ‘Het ene, fundamenteel mathematische lichaam’ kan niets anders betekenen dan de universele verzameling van alle mathematische lichamen; als zodanig zou het een axiomatisch concept kunnen zijn of een theorema uit de theorie der verzamelingen (Set-theory); in ieder geval is ‘het ene, fundamenteel mathematische lichaam’ een abstracte, speculatieve constructie die, per definitie, steeds gelijk blijft, tegenover welk mogelijk mathematisch lichaam het ook wordt opgesteld. In dit opzicht is dit universele lichaam de speculatieve of, naar believen, mathematische tegenhanger van de term ‘massa’; niet van een massa, van een of andere verschijningsvorm van ‘massa’ (een volksmassa, een horde, een troep, een clan, een leger, een korps, een corporatie…), maar van de massa. De massa is dus het type van alle manifeste gedaanten van het massale. De massa is het stereotiepe van alle stereotypieën, ze is ‘de stereotypie zelf’.

Het denken van de stereotypie heeft echter ook stereoscopische kanten. Als voorstelling is ze tevens een afdruk en een afgietsel: ze stelt het binnenstebuiten keren voor van het ontheemde ‘zichzelf’. Ze werd hier al omschreven als ‘de meetkundige plaats van mijn verlangen’ en als ‘externe extase’. Deze uitdrukkingen geven te verstaan, via hun paradoxale figuratie, hoe ongrijpbaar deze buitenste limiet is, deze limiet-van-de-buitenkant, dit lichaam aan de buitenkant van alle lichamen. [6]

7.  Een markt van eenlingen

Als ‘object van mijn verlangen’ is de massa een fantasma. Als ‘meetkundige plaats van mijn verlangen’ is ze mijn extatische buitenkant. Hoe men de massa ook benadert, steeds levert ze hallucinante resultaten op. Hallucinant is immers het stilvallen of het stilleggen van de schommeling tussen het (afwezige) ‘ik’ en het (libidineuze) ‘zelf’; hallucinant is het samentrekken van deze lachwekkende oscillatie tot één, uniek referentiepunt: de eenling; hallucinant is de libidineuze relatie tussen de eenling en zijn massale, stereotiepe verschijningsvorm. Tegenover de fantasmatische massa fantaseer(t) (het) ‘ik’ (het) ‘mijzelf’ tot vanzelfsprekende eenling. ‘Ik’ word(t) evident, ik word de evidentie van de eenling. Ik word de evidente eenling binnen de massa. Ik word een stereotiep punt, een gehallucineerde topos in een hallucinante ruimte. Dit is een hallucinante overgave, een hallucinante overdracht. Als men dan toch wil ontologiseren, dan is dit een ontologische overdracht, een beweging die hier, in dit opstel, slechts begrepen kan worden als een ultieme hallucinatie. [7]

8.  De god van de markt

De contradicties eigen aan deze hallucinante en gehallucineerde eenling maken hem tot een waggelende, monadologische eend. Het gewiebel van een dergelijke monade drukt zich uit in een groteske algebra: ‘winners enlosers’, ‘profijt en verlies’, ‘schuld en boete’, ‘afweer en triomf’, ‘vlucht en hetze’… Enkel in het wetenschappelijk discours kunnen dergelijke affecten nog bespreekbaar geacht worden. Op die manier ontdaan van hun slinks, verglijdend karakter kunnen ze niet anders dan afgeleid worden van een mythische symmetrie tussen licht en duisternis. Wat de eenling nog zou kunnen uitspreken of, eventueel, verzwijgen als een aanzet of een symptoom van paranoia, wordt, bekeken vanuit de fantastiek van de massa, publiek beleden als een vitale, een vitalistische krachtbron:

Binarisme, algoritme, gulden snede, de konijnenreeks van Fibonacci! Op deze manier ontstaan de geruchten over de macht en de faam van het massale. De eindterm in de fantastiek van de macht blijft echter het woord ‘definitie’: enkel het massale definieert, lijnt af, tekent de omtrekken van wat altijd slechts aarzeling is en daardoor nog altijd niet optelbaar, vervoegbaar, verbuigbaar. Als het massale al een macht of een kracht zou hebben, dan is die enkel toe te schrijven aan het abstraherend of reducerend vermogen van de parameters van de waarschijnlijkheidsrekening. Alleen op die manier kunnen affecten opgesplitst worden tot marktklare entiteiten, bijvoorbeeld tot ‘haat’ en ‘liefde’; en zelfs dan vormen ze nog paren van in elkaar overslaande complementairen. De ‘kilte van de haat’ en de ‘gloed van de liefde’ zijn stijlfiguren, recht evenredig aan de onbenulligheid van hun context, een doktersroman gewoonlijk.

9.  Een markt van woorden

Op analoge wijze plooien de media open als een min of meer gedramatiseerde retoriek: de retoriek van het massale spreken. Ook hier herkennen we de korte adem van de positivistische metataal: massamedia zijn massaal in de mate dat ze taal en discours onderling verwisselbaar hebben gemaakt. Hierdoor wordt niet enkel de term ‘retoriek’ maar zelfs de term ‘spraak’ overbodig verklaard. Massaal spreken spreekt geen spraak maar een systeem, en ‘systeem’ is slechts het sluitstuk, de sluitsteen van één enorm, zelfdragend bouwsel, een enorme tautologische koepel, een strakgespannen imaginaire sfeer, een hallucinante en gehallucineerde wereldbol. Laten we nog eens kijken naar de binaire code die niets anders uitspreekt dan de uitspreekbare realiteit; kijk naar het binarisme dat de differentie (0 ≠ 1) instelt als principe en tegelijk als finaal narratief. Dat de differentie (0 ≠ 1) begrepen wordt als mogelijkheidsvoorwaarde voor het spreken, tot daartoe, maar dat ze beleden wordt als de ultieme onthulling, moet wel toegeschreven worden aan een soort verborgen messianisme van de markt. “Alles moet nog beginnen”, zou de marktcode kunnen zeggen, maar dit zou slechts een mystieke overdosis grammatica zijn, een syntactisch gefluister, een propositionele Witz.

De systeem-spraak van de markt is dus sluitend. Gangbare termen zoals ‘bruikbaarheidsdenken’ (de taal als instrument) of ‘massificatie’ (de taal als conventie) zijn niets meer dan troostwoorden van de levenden aan de doden. Of van de doden aan de levenden? Geen mens die dit kan uitmaken.

10.De waarheid van de markt

Rest dus nog de participatie of, zo men wil, de collaboratie van de Rede in dit massaspel. Of, nog smaller uitgedrukt, rest nu nog het voortdurend getreiter met de term ‘doelrationaliteit’ als legitimatie of alibi van de politiek, de economie en de aanverwante kunsten. Hoe treurig is het te moeten verwachten dat het massale denken aan de menselijke gewelddadigheid een oordeelskracht zou kunnen toeschrijven. Hoe treurig ook is de analogie met de nonchalance waarmee dit massadenken de doelrationaliteit heeft geïnstalleerd als de verlichte opvolger van de mythe. Laten we deze treurnis genealogisch bekijken: de Verlichting heeft blijkbaar niet kunnen voorzien, laat staan voorkomen, dat het massieve karakter van de logica op een dag zou te voorschijn komen als de enige self-fulfilling prophecy. De waarheid die de logica uiteindelijk zou moeten uitspreken wordt ondertussen massaal belichaamd. En, zoals door iedereen opgemerkt kan worden, is een belichaamde waarheid een acteur die zich laat vervangen bij het gevaarlijke werk. Een uitspreekbare waarheid, daartegenover, is onvervangbaar. Waar ze opduikt, en als ze al opduikt, is het om onmiddellijk weer te verdwijnen.

Het ‘zelf’ en de ‘massa’ zijn geen alternatieven, het zijn allebei verschijningsvormen van dezelfde verspeelde aanwezigheid. Alleen al het feit dat wij ‘zelf’ en ‘massa’ met de hoogst mogelijke intellectuele pathetiek uit elkaar proberen houden, zou een waarschuwingssignaal moeten zijn. Dit signaal is gemakkelijk te herkennen: het is een waarschuwing voor verloocheningstechnieken die, in een andere context, slechts vanaf de divan van een therapeut ter sprake komen.

De kwestie is dat we niet eens de vraag durven stellen naar de grens tussen de tirannie van het zelf en het almachtsgevoel van de massa.

In mythische termen, loopt het ondertussen slecht af met de Minotaurus. Hij wordt doodgeslagen in zijn hol. Hij wordt doodgeslagen door Theseus. Wie is deze Theseus? Dit kunnen we hier niet te weten komen. Wij zitten te wachten in ons labyrint en we vertellen elkaar dwaze verhalen.

Noten

[1] Honoré de Balzac, Scènes de la Vie Parisienne, Paris (ed. 1841), XV, p. 110.

[2] “Heel het leven van het individu wordt onderworpen aan de wetten van de markt, niet enkel in de productiesfeer, zoals in de negentiende eeuw, maar ook in de consumptiesfeer, de vrijetijdssfeer, de ideeënsfeer, de kunstsfeer en de studiesfeer, ja, zelfs in de privé-sfeer. Vanuit de alledaagse ervaring blijkt dat hier uitbreken onmogelijk is; op die manier bevestigt en verinnerlijkt het onderworpen individu de neofatalistische ideologie van de onveranderbaarheid van de laatkapitalistische maatschappelijke orde. Wat overblijft is een ontsnappingsdroom, het vluchten in Seks en Drugs; en die worden dan weer, op hun beurt, prompt geïndustrialiseerd.” Ernest Mandel,Der Spätkapitalismus, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1974 (oorspronkelijk 1972), p. 447.

[3] Jean Baudrillard, Pour une critique de l’économie politique du signe, Paris, Gallimard, 1972 , p. 94 (oorspronkelijk in La genèse idéologique des besoins, gepubliceerd in Cahiers internationaux de sociologie, 1969).

[4] Elias Canetti, Masse und Macht, Frankfurt am Main, S. Fischer Verlag, 1980 (oorspronkelijk Düsseldorf, 1960), p. 9.

[5] Martin Heidegger, Inleiding in de Metafysica, Nijmegen, SUN, 1997, p. 177 (oorspronkelijk Einführung in die Metaphysik, Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 1953).

[6] Hier stuiten we immers op de andere kant van de Unheimlichkeit; deze keer botsen we niet meer tegen de ondraaglijke vreemdheid van het eigene maar op de onmogelijkheid van ons verlangen. Deze andere kant van de Unheimlichkeit loopt als een rode draad door de moderne traditie, vanaf de esthetische overrompeling door het Kantiaanse ‘sublieme’, tot aan de Lacaniaanse definitie van de sublimatie als het opheffen van het object tot “la dignité de la Chose” (‘la Chose’ = ‘das Ding’). Ik kan slechts wijzen naar die sublieme draad, ik moet verder met de typologie van het massale.

[7] De Almacht van de Markt: zelfs als ‘eenling’ blijf ik onbevredigd door de libidineuze symmetrie tussen mijzelf en het massale. Trouwens, libido staat hier niet voor de ‘erotische affecten’, noch voor enig ‘lustprincipe’ (als correlaat van enig ‘nirwana-principe’), libido staat hier voor ‘willekeur’, en, om de onbepaaldheid van dit hallucinogeen vermogen nog scherper te doen uitkomen, voor ‘grilligheid’ en ‘gril’. In de economie van deUnheimlichkeit is de libido als voluptas (wellust, geilheid) slechts een specifieke, zij het dan opvallende, verschijningsvorm van de (kantiaanse) Willkür. Men kan deze willekeur nog zo graag lezen als ‘vrije wil’, onderhuids blijft de vrijheid van die ‘wil’ getekend door de noodlottigheid van de gril. ‘Ik wil’, ‘het belieft mij’: libetof lubet, daar komt het oude broertje van de libido: lubentia vandaan. Vandaar komt ook de bijnaam, lubentina,die de Romeinen aan hun moedergodin gaven: Venus lubentina. ‘Venus de wulpse’ maar ook ‘Venus de grillige’. Zelfs in zijn libidineuze overgave aan de stereotypie van de massa blijft de eenling overgeleverd aan de grilligheid van zijn eigen angstwekkendheid: deze angstwekkendheid is immers niet overdrachtelijk, ze kan slechts nagebootst worden of voorgesteld door de gefantaseerde almacht van het grote, het overweldigende, het massale. De macht van de massa, ziehier een uitzinnig verlangen; de stereotypie als almacht, ziehier een uitzinnige voorstelling. Ziehier een mislukte mimesis; ziehier hoe de voorstelling mislukt.