Het heden van het verleden

Over ervaring en traditie, erfgoed en canonisering

1.

‘Uit de herinnering komt bij de mensen de ervaring voort; eerst vele herinneringen van eenzelfde zaak brengen de bekwaamheid van de ervaring voort’, schrijft Aristoteles in zijn Metafysica. [1] Deze bepaling klinkt niet meteen verrassend: ook in het alledaagse taalgebruik verwijst het woord ‘ervaring’ naar een kunnen dat op veel ondervinding berust, een potentiële bedrevenheid die gaandeweg ontstaat door een herhaald waarnemen of recursief handelen, en soms ook met de notie van praktische kennis wordt verbonden. [2] In de pedagogische praktijk van het (in)oefenen is deze ervaringskennis een bewust doel. Maar ook dan blijft ervaring de goeddeels onbewuste neerslag in de herinnering van ontelbare vergelijkbare handelingen, waarbij iedere nieuwe handeling het voorlopige sediment zowel verrijkt als confirmeert. Walter Benjamin, die de notie van ervaring tot een filosofisch kernbegrip oprekte, associeert ‘ervarenheid’ daarom met Prousts idee van de mémoire involontaire. [3] Wie ervaren is, kan oordelen, beslissen of handelen op basis van een onwillekeurig gevormd geheugen, dat staat voor een eigenstandig surplus aan vaardigheid of kunnen.

Ervaring kenmerkt bij uitstek het handelen van de ambachtsman, in brede zin. [4] Hij moet niet nadenken over hoe hij verf moet mengen of een reeks noten dient te spelen: hij doet het bijna automatisch uit, of beter, mét ervaring. Zijn ervarenheid is prereflexief of – zoals het vaak heet – intuïtief, maar anders dan de ingeburgerde notie van gewoonte suggereert, handelt de ambachtsman niet louter reproductief. Handelen op basis van ondervinding, zo wist Aristoteles al, is hoogst flexibel omdat het corresponderende kunnen steeds geactualiseerd wordt in functie van een specifieke situatie of moeilijkheid. Terwijl handelen vanuit gesystematiseerde kennis neerkomt op het toepassen van algemene schema’s, ageert de ervarene direct situatie- of probleembetrokken. De ervaren musicus concentreert zich bijvoorbeeld op de particulariteit van de te spelen partituur: die is zijn leidraad, waarbij hij tegelijk vanuit zijn ervaring aan deze singulariteit recht kan doen. Ervaringskunnen is kortom een open potentieel dat zich telkens opnieuw verbijzondert in relatie tot een specifieke opgave. Pas wanneer taak of situatie al te zeer afwijkt van de omgeving waarbinnen de ervaring tot stand kwam, ontstaat een bewust beleefd hiaat. In dit reflexieve moment breekt, hoe kortstondig of fragmentair ook, het besef door dat alle ervaringskunnen een particuliere geschiedenis heeft. De tekortschietende ervaring confronteert ons met de historiciteit van alle praktische kennis: haar grenzen vallen samen met het verleden waarin ze vorm kreeg.

2.

Ervaringskunnen is lichaamsgebonden, maar beperkt zich niet tot strikt lichamelijke handelingen. Ook het werken met hooggespecialiseerde kennis is meer dan eens een zaak van ervarenheid. De ingenieur die al snel een oplossing onderkent bij een technisch probleem of de dokter die op basis van enkele indicaties een trefzekere diagnose stelt, handelt met ervaring. Deze laat zich niet expliciteren: ervaringskunnen wordt in de eerste plaats pragmatisch verantwoord, aan de hand van de bekomen uitkomsten. Zij kloppen – of niet: ervaring is uiteraard feilbaar. Deze pragmatische test geldt ook voor de schilder die onberedeneerd een bepaalde kleur gebruikt of voor de choreograaf die intuïtief beslist om een bewegingsfrase waarop lang werd gewerkt alsnog te verwerpen. Het eindresultaat legitimeert de gemaakte keuze al dan niet, terwijl de ervaring die ze motiveerde zich juist niet discursief laat justifiëren. Handelen uit ervaring heet daarom vaak subjectief, maar dit klopt enkel in een volstrekt andere betekenis dan de gangbare liberale strekking van dat woord suggereert. Ervaringskunnen schuift immers onder waarderingen, beslissingen of handelingen een goeddeels onpersoonlijk draagvlak (de letterlijke betekenis van het woord ‘subiectum’). Deze support is inderdaad niet van de orde van het cartesiaanse zelfbewustzijn en haar idées claires et distinctes; evenmin heeft dit fundament echter iets te maken met de irrationaliteit van persoonlijke stemmingen of gevoelens. Wie handelt met ervaring, doet dat vanuit een verworven geheugen, een complex condensaat van ontelbare herinneringen aan eerder gestelde handelingen dat men zich nooit bewust kan toe-eigenen. De ervarene ondervindt daarom zelf regelmatig de zachte dwang van een imperatief: zijn ervaring maakt aanspraak op autoriteit, desnoods ‘tegen beter weten in’. Een woord als ‘intuïtie’ verhult precies deze specifieke gezagsclaim.

‘Nee, zoveel is duidelijk: de ervaring heeft aan gezag ingeboet’, noteert Benjamin in zijn essay Armoede en ervaring (1933). [5] Ervaring heeft inderdaad al langer een slechte naam. Moderniteit is het synoniem voor reflexiviteit en rationele verantwoording, en bijgevolg voor de professionalisering of verdeskundiging van praktijken waarbinnen ervaring, en dus ook het opdoen daarvan via geduldige oefening, eeuwenlang als cruciale norm én kennisvorm gold. Of zoals Peter Sloterdijk gevat opmerkt: ‘Het ware en werkelijke grondbegrip van de moderniteit heet niet revolutie, maar explicitering.’ [6] Via hun reflexieve en systematische verheldering raakten opvoeding en onderwijs, zorgverlening en talloze andere beroepspraktijken van langsom meer verweven met gecodificeerde vormen van weten en daarop gebaseerde voorschriften. Zij maken komaf met het opake, prereflexieve karakter van ervaringskunnen: praktische kennis wordt vervangen door technisch-procedurele kennis. Niet de op oefening gebaseerde ervaring, maar een ondubbelzinnig weten en transparante richtlijnen moeten het handelen van de leraar, de zorgverlener of de stadsplanner sturen: dit parool gaf en geeft aan het programma van de Verlichting een praktische vertaling. De uitkomst is een nog altijd doorlopend proces van, weberiaans gesproken, rationalisatie of intellectualisering. [7] Daarbij maakt ervaringsgezag steeds meer plaats voor kennisgezag, en ervaringskunnen voor het in de regel sterk prescriptieve weten van opvoedingskunde, bedrijfskunde en de vele andere ‘kundes’. [8]

De rationalisatie van professionele praktijken en de bijhorende devaluatie van ervarenheid kwam recent in een stroomversnelling. Tot voor kort domineerde binnen vele domeinen immers nog een samengaan van impliciet ervaringskunnen en expliciete kunde. Een docentenopleiding was bijvoorbeeld geen must, maar eerder een mogelijke aanvulling op het direct opdoen van onderwijservaring, eventueel onder begeleiding van een ervaren persoon. Dat thans de expertise de overhand heeft gekregen en de ervaring haast systematisch wordt gewantrouwd, heeft veel te maken met het uit de Angelsaksische wereld overgewaaide streven naar transparantie en accountability (dat op zijn beurt nauw verweven is met de snelle inburgering tijdens de jaren tachtig van het neoliberale bestuurs- of managementmodel). [9] De competente leraar of docent is vandaag niet langer iemand met veel onderwijservaring, maar volgt de onderwijskundige recepten die tevens prevaleren in de organisatorische monitoring of evaluatie van zijn bezigheden. En de verantwoordelijk handelende arts steunt in de eerste plaats op evidence based practices, en niet op ervaring. Wie zich thans alsnog op ervaring laat voorstaan, moet zijn handelen daarom altijd ook kunnen legitimeren in termen van good practices en volgens de dwingende noties, schema’s en aanbevelingen die de direct betrokken experten als maatgevend beschouwen. In hun weten en voorschriften zit echter meestal een grote blinde vlek: ze veronderstellen de ervarenheid die deze specialisten juist zoveel mogelijk weg willen rationaliseren. De leraar die alleen maar onderwijskundig verantwoord les geeft, is een weinig begeesterende docent; de arts die niet durft af te gaan op zijn praktische ervaring, zal regelmatig moeten vaststellen dat hij niet meteen een diagnose kan stellen; de organisatie waarbinnen iedereen zich houdt aan de officiële protocollen opgesteld door ingehuurde adviseurs, loopt algauw in het honderd. Ervaringskunnen blijft inderdaad het fundament van alle professioneel handelen: ‘nergens […] kan technische kennis worden gescheiden van praktische kennis, en nergens kunnen beide als identiek of inwisselbaar worden opgevat’, betoogde Michael Oakeshott al vele jaren geleden. [10] Dat wil de betrokken ‘-kunde’ juist niet geweten hebben. Het moderne verlangen naar rationele verantwoording verkeert hier in zijn tegendeel, omdat niet langer (h)erkend wordt dat er een grens is aan ‘de wil tot waarheid’, aan het streven om menselijke handelingsvermogens te expliciteren en aldus op basis van reflexieve kennis te normeren.

3.

Traditie is het collectieve pendant van individuele ervaring. Beide zijn het sediment van herhaling en ‘spreken vanzelf’, en beide worden altijd selectief geactualiseerd in specifieke situaties. Gedeelde tradities vormen vaak de bredere bedding voor het verwerven van persoonlijk ervaringskunnen. Opvoeding is dan een tweevoudig proces: het overdragen van een traditie, gewoonlijk van generatie op generatie, en het zich eigen maken daarvan door herhaalde oefening. Zo gaat het er bijvoorbeeld nog altijd aan toe bij het aanleren van een eerste taal. Ouders en onderwijzers geven hun kennis daarvan gericht door, overeenkomstig een curriculum dat van makkelijk naar moeilijk, van verbaal naar schriftelijk gaat. Kind of leerling zeggen na, herhalen, oefenen… eerst nog bewust – maar een taal kent men pas écht wanneer het geleerde tot ervaring is gecondenseerd en men een zin onnadenkend kan uitspreken of neerschrijven. Iedereen die een taal machtig is, heeft taalervaring en staat tegelijk in een talige traditie die men met elk uitgesproken woord verlevendigt, continueert en affirmeert.

Traditie heeft en geeft sociale autoriteit. Een traditie die niet meer als gezaghebbend geldt, houdt op termijn gewoonweg op te bestaan of verschrompelt tot een subcultuur: ze wordt niet langer op bredere schaal of binnen de direct betrokken groep doorgegeven. Omgekeerd kan een levendige, krachtige traditie het uitoefenen van macht veranderen in een erkende en gelegitimeerde vorm van gezag, en kan zij het gebruik, zelfs het misbruik, van macht justifiëren. [11] Ondanks het bestaan van eeuwenoude tradities binnen bijvoorbeeld de religieuze sfeer is traditioneel gezag in feite hoogst kwetsbaar. De kracht van een traditie ligt immers in haar vanzelfsprekendheid. Haar autoriteit verdraagt het daarom maar moeilijk dat ze geheel of gedeeltelijk aan het spreken wordt gebracht, reflexief wordt bevraagd of geproblematiseerd. In wezen is elke traditie een pure tautologie: ze geldt zolang ze als traditie geldt, dus zonder veel vraagtekens wordt doorgegeven en bewaakt. Het is het cruciale punt dat Michel de Certeaus analyse van Mei ’68 nog altijd zo lezenswaardig maakt. [12] De contesterende studenten onttakelden in één klap de traditionele autoriteit van professoren en universiteit door simpelweg het geloof in de evidentie ervan op te schorten. Waarna er nog enkel onopgesmukt machtsvertoon overbleef.

Traditie verdraagt reflexiviteit voor zover deze zich beweegt binnen het kader dat door de traditie wordt uitgetekend – dat geldt bij uitstek voor elke theologie. Kritiek en traditie rijmen daarentegen letterlijk noch figuurlijk: ieder antwoord op de vraag waarom je voor het altaar moet knielen of waarvoor dat ingewikkelde gedoe met mes en vork nu eigenlijk nodig is, leidt direct of indirect terug naar de vanzelfsprekendheid die de werkzaamheid van elke traditie veronderstelt. Haar performativiteit valt samen met een doorleefde, ja een in alle betekenissen van het woord ervaren evidentie die feitelijk de contingentie van ieder traditioneel handelen moet verhullen. Traditie staat machteloos tegen kritiek die blijft doorvragen naar het waarom van de overgeleverde ideeën, regels of praktijken. Haar enige verweer tegen de kracht van de communicatieve of argumentatieve rationaliteit, die per definitie aandringt op het geven van goede redenen, is het optrekken en zo nodig cementeren van nog een extra communicatieblokkade. [13] Of met een knipoog naar het bekende dictum van Wittgenstein: dat men dient te zwijgen over datgene waarover men niet kan spreken, is het verborgen motto van iedere traditie en haar officiële hoeders. [14]

4.

Moderniteit is deels synoniem voor antitraditie of, juister, voor de ondertussen tot traditie geworden houding van antitraditionalisme. Sinds de Verlichting is alles en iedereen die autoriteit en daarom volgzaamheid claimt op basis van overgeleverde, niet nader verantwoorde gedachten of gewoonten, in principe een beetje tot zeer sterk verdacht. Tegelijk blijven gebruiken en zeden tot op de dag van vandaag heel veel alledaagse handelingen sturen, variërend van het eten met vork en mes tot het snuiten van de neus met een zakdoek. Norbert Elias heeft de genese van deze en vergelijkbare praktijken uitvoerig gedocumenteerd in Het civilisatieproces. [15] Zijn studie leert dat een resem handelingsregels die thans in brede kring vanzelfsprekend zijn ooit nieuw waren en met name een aristocratische oorsprong bezitten. Onze omgang met ons eigen lichaam wordt inderdaad gekneed door een eigenstandige traditie met een lange voorgeschiedenis en een nog altijd bijzonder grote impact. Velen wanen zich ‘voorbij de traditie’, maar deze zelfbeschrijving berust op talloze blinde vlekken. Dit valt nog meer op bij iedere vorm van uitgesproken of strijdbaar antitraditionalisme: dat doet zich voor als consequent, maar is in feite erg selectief. In zijn strijd voor individuele zelfbepaling en tegen welbepaalde uitingen van traditie, zoals religieuze, vergeet de radicale antitraditionalist behalve het bestaan van talloze ‘kleine tradities’ binnen de alledaagse levenssfeer ook dat de ingeroepen liberale notie van persoonlijke autonomie enkel vanzelfsprekend is binnen een deels ideologisch-politieke, deels tot gedeeld cultuurgoed gecondenseerde traditie. Dit vergeten is geen toeval: ook de modern-liberale traditie heeft gezag voor zover ze evident lijkt.

Van meet af aan werd het moderne antitraditionalisme begeleid door een tweevoudige dubbelganger. Traditionalisme en politiek conservatisme zijn een reflexieve reactie op de kritiek op traditie, stelt Karl Mannheim terecht in zijn essay Konservatismus (1925). [16] Ze pareren het reflexief worden van traditie met een reflexieve verdediging, waarbij ‘de band met het verleden’ nogal eens wordt geïnstrumentaliseerd: traditie heet onontbeerlijk te zijn voor een geordend samenleven. Door de bewuste keuze voor traditie verschilt het moderne traditionalisme beduidend van een levendige traditie. Alle traditionalisme is in mindere of meerdere mate aangestoken door de kwaal van het rationalisme die het bestrijdt. Het ageert reflexief en beredeneert waarom tradities respect verdienen, terwijl die juist goeddeels prereflexief worden beleefd en overgeleverd. Daarom vormt het traditionalisme zo vaak een tweespan met het politieke conservatisme, in brede zin: de praktijken of levensvormen die niet langer evident zijn en van generatie op generatie worden doorgegeven, behoeven wettelijke bescherming en dienen juridisch te worden opgelegd en afgedwongen. Legaal gezag lost dan het wankelende of al geïmplodeerde traditioneel gezag af, de pressie van de wet neemt het over van de via ervaringsleren verinnerlijkte handelingsvoorschriften. Telkens wanneer een traditionele waarde of norm bij wet wordt veralgemeend, speelt in feite een flagrante contradictie: de act bevestigt dat de ermee verbonden praktijken geen breed gedeelde traditie meer vormen.

5.

Hoe politiek-cultureel om te gaan met relicten uit het verleden wanneer die zijn verbonden met een nadrukkelijk afgewezen, zelfs verketterde traditie? Deze vraag drong zich na 1789 al snel op aan de erflaters van de Franse Revolutie. [17] Wat moesten de nieuwe citoyens aanvangen met de talloze standbeelden en andere publieke artefacten die naar het omvergeworpen ancien régime verwezen? Wat te doen met de genaaste kerken en kloosters én hun inboedels? Wat te beginnen met de hotels, kastelen, kunstwerken, meubels… van de koninklijke familie en de talloze gevluchte edellieden? De revolutionairen wilden welbewust vergeten, maar onder meer de publieke materiële sporen van het officieel afgeschafte verleden werkten als de bekende ‘terugkeer van het verdrongene’, als insisterende symptomen van een afgewezen historische realiteit. Sommige genaaste goederen werden vernietigd, maar een niet onaanzienlijk deel belandde in het Louvre, wellicht het eerste museum in de moderne betekenis van het woord (de idee om van het Louvre een museum te maken, circuleerde overigens al tijdens de laatste jaren van het ancien régime). Voor gebouwen, monumenten en andere onroerende artefacten kwamen er dan weer richtlijnen om het belangrijke van het onbelangrijke te schiften. Deze dubbele politiek werd gedekt door de idee van een officieel (nationaal) patrimonium dat het, ondanks zijn symbolisch besmette identiteit, waard was om bewaard, verzorgd en getoond te worden.

Traditie was de dominante voormoderne vorm van ‘geheugenarbeid’ – van zowel selectief herinneren als vergeten, gericht bijhouden of conserveren, en ongericht veronachtzamen of afstoten. Haar moderne opvolger is het patrimonium- of erfgoedregiem, dat stoelt op de collectieve wil – door de overheid ondersteund – om sporen van het verleden te bewaren en te archiveren na ‘het verval van de traditie’ (wat in West-Europa neerkwam op toenemende secularisatie en het doorvoeren van het principe van de scheiding tussen Kerk en Staat). [18] Het erfgoedregiem verzelfstandigt het verleden tot een autonoom object van waardering, maar anders dan bij een traditie wordt dat verleden niet met het heden verbonden en wordt de altijd specifieke historische context miskend waaruit de bewaarde artefacten stammen. Geconserveerde oude gebouwen of gerestaureerde kunstwerken, oude boeken of tot folklore verheven volksliedjes…: steevast overstemt de boodschap dat het om dingen van vroeger gaat alle andere mogelijke betekenissen. Tot erfgoed omgedoopte artefacten zijn dan ook in de eerste plaats tekens van ‘verledenheid’. Precies daarom zijn we ze zorgzaamheid verschuldigd, zo luidt het basiscredo van het patrimonium- of erfgoedregiem. Dat motto heeft dan ook een sterk moreel, zoal niet moralistisch karakter: het conserveert en soigneert het verleden ter wille van het Verleden, met hoofdletter. Daarmee correspondeert een algemeenheid en breedheid die sterk verschilt van de historiografische omgang met het verleden. Het erfgoedregiem beroept zich ten dele wel op de temporaliteit van geschiedenis en geschiedschrijving, maar zowel in de productie als de receptie van erfgoedartefacten regeert vooral de tegelijk homogene en abstracte, niet-evenementiële tijd van het verleden als loutere verledenheid. De erfgoedtoerist bewondert het verleden als zodanig en bekijkt zonder veel historisch onderscheid alle architecturale relicten in een oude binnenstad; net zo vindt de erfgoedwerker het niet vreemd dat hij een museumtraject opzet dat start in de Egyptische Oudheid en ergens halfweg de 19e eeuw plots ophoudt.

‘Patrimonialisering’ of ‘vererfgoeding’ knipt de band tussen verleden en heden door die voor traditie of ervaring juist essentieel is. Het is als het doorgeven van een erfenis zonder testament of gebruiksaanwijzing – en daarmee ook zonder echte toekomst. [19] Het erfgoedregiem zet het verleden op een afstand, en dat letterlijk: het maakt het toon- en bezienswaardig. Oude gebruiksvoorwerpen achter glas opstellen of gebouwen temporeel bevriezen, ja vereeuwigen en zo buiten de tijd plaatsen: met dit gedistantieerde verleden onderhoudt nog nauwelijks iemand een directe, als persoonlijk beleefde band. Wij leven tussen de opgepoetste sporen van een algemene verledenheid of we bewonderen die, zonder dat ze een plaats krijgen in het heden: anders dan bij een traditie worden ze niet ingeweven en zo geactualiseerd in individuele biografieën. De uiteenlopende vormen van ‘patrimonialisering’ of ‘vererfgoeding’ creëren kortom een eigen object, verledenheid, en tegelijkertijd ook een immens archief dat doorgaans doods verleden blijft. Het bewaarde verleden wordt met talloze zorgen omringd en krijgt voor zover het publiek wordt ontsloten vaak massief veel aandacht – maar het functioneert slechts zelden als een sociaal of cultureel geheugen waarbinnen herinneren synoniem is met herdenken of aandenken.

6.

Geheugens zijn er in minstens twee soorten, aldus Aleida Assmann. [20] Orale en praktijkgeoriënteerde tradities stoelen net als ervaring primair op het ‘bewoonde’ geheugen van het lichaam. Als memoriemedium is het lichaam een functioneel geheugen: het werkt als het ware ten bate van het herinneren en gebruikt het eigen vermogen om te herhalen bijvoorbeeld om een geheel van gewoonten of routines op te bouwen. Opslaggeheugens als schrift, fotografie, film en geluidsopname hebben zich daarentegen van het lichaam losgemaakt. Deze ‘extensions of man’ – Marshall McLuhans omschrijving van media in het algemeen – zorgen voor een geweldige uitbreiding van de maatschappelijke en culturele geheugencapaciteit. [21] Een extern, niet lichaamsgebonden opslaggeheugen berust in wezen op drie onderscheiden operaties: registratie (iets wordt neergeschreven, gefotografeerd…), conservatie (het geregistreerde wordt bijgehouden), en consultatie. Opslaggeheugens zijn de basis voor archieven die, anders dan traditie of ervaring, het verleden niet actualiseren maar documenteren. In de regel gebeurt dat met het oog op de consulteerbaarheid van het geregistreerde verleden (en uiteraard niet van dat verleden zélf). Persoonlijke, administratieve en andere archieven maken het kortom mogelijk om sporen van het verleden te hérobserveren. Dat kan niet zonder een metageheugen of geheugen van een geheugen: zonder catalogus of inventaris valt met een beetje archief bijzonder moeilijk te werken. Een archief documenteert het verleden, maar het dient op zijn beurt gedocumenteerd te worden indien het bruikbaar wil zijn voor reflexief herinneringswerk (zoals de geschiedschrijving). Daarom is een archief bepaald méér dan een louter depot of opslagplaats, en bepaalt de wijze van ontsluiting in sterke mate de geheugenfunctie, de kans dat de gearchiveerde sporen effectief worden herinnerd.

De recente doorbraak van ‘het digitale’ markeert een nieuwe etappe in de geschiedenis van herinneren en vergeten. De computer annex digitale code is immers niet zomaar een nieuw medium, maar veeleer een supermedium. Oudere media zoals tekst, beeld en geluid kunnen dankzij de digitale code worden ‘gehermedieerd’ én in onderling verband geïntegreerd in numerieke omgevingen. In strikte zin bevat een computergeheugen geen foto’s, teksten of klanken. Digitale informatie is numeriek, ze bestaat uit enen en nullen, bits en bytes. Alleen de combinatie van hard- en software zorgt voor een ‘hermediëring’ van de numeriek opgeslagen informatie in de oudere mediale formaten. Daardoor ontstaat een tegelijk grote en onzichtbare, vaak zelfs niet-geobserveerde afhankelijkheid van concrete programmatuur: ‘de macht’ ligt in het computertijdperk diep verborgen in machines… Voor zover numerieke omgevingen tevens functioneren als geheugens bezitten ze nogal eens een netwerkachtig karakter. Dat is overduidelijk bij het internet: het is een netwerk van netwerken of ‘meshwork’. Als digitaal supergeheugen bezit het een mondiaal en relatief horizontaal karakter, wat resulteert in de bekende klacht van een teveel aan informatie(mogelijkheden). Wolfgang Ernst typeert het internet en andere uitgebreide databanken daarom als ‘anarchieven’. [22] Het zijn ‘gedemonumentaliseerde’ geheugens met een labyrintische structuur, want ze kennen geen duidelijke informatiehiërarchie, geen spreekwoordelijke hoofd- en bijzaken, geen heldere selectiviteit, geen canon ook. Beschikbaarheid of potentialiteit primeert, eerder dan het doorgeven van als waardevol beschouwde informatie. Daarbij kan de digitale surfer wel gebruikmaken van een zoekmachine als Google. Die functioneert echter niet als een ouderwetse catalogus of inventaris, maar vormt letterlijk een performatief geheugen. [23] Op basis van de ingegeven zoekwoorden produceert de machine in actu een altijd specifiek archief, na een onwaarschijnlijk complexe rekenoperatie. Dat is het beslissende verschil tussen een digitaal geheugen en een traditioneel opslaggeheugen. Het laatste kent een duidelijke scheiding tussen geheugen en metageheugen, de bewaarde artefacten of documenten enerzijds en de catalogus of inventaris anderzijds. Juist dit onderscheid verdwijnt binnen het internet en de virtuele kopieën van materiële archieven.

7.

De hedendaagse kunstenaar laveert tussen erfgoedregiem en ‘anarchief’. Hij schrijft, visualiseert of componeert met digitale middelen, maakt gebruik van het internet en heeft tegelijk een door een canon gevormd idee, hoe fragmentair ook, van het artistieke verleden. Met zijn ‘anarchivalisme’ correspondeert een open zee van informatie, een gigantisch verleden dat nauwelijks wordt getemd door de gekende canon en elke seconde verandert door de toevoeging van weer nieuwe bits en bytes. Verlorenheid of nomadisme is zijn bestaansconditie, opportunisme of het aangrijpen van mogelijkheden zijn primaire habitus. [24] Doorslaggevend is dat voor veel hedendaagse kunstenaars het maken van kunst thans neerkomt op het manipuleren van informatie. De kunstenaar wordt een informatie(ver)werker wiens handelingen tot op grote hoogte gelijken op die van iedere andere digitale surfer. Voorbij het directe opereren met pixels of bits en bytes door fotografen of videokunstenaars deed de digitale informatiemaatschappij een nieuw soort van informatiekunst ontstaan waarbinnen het verleden én het heden imploderen in een constant hernieuwd artistiek ‘anarchief’ dat naar believen kan worden geplunderd of geciteerd. De hedendaagse kunst is behalve generieke conceptkunst [25] vaak ook informatiekunst waarbinnen het onderscheid tussen actieve appropriatie (‘I’m gonna use this’) en passieve consumptie (‘This is mine!’) is uitgewist of minstens onduidelijk wordt. [26]

De ‘anarchivistische’ kunstenaar is antitraditionalistisch, maar committeert zich tegelijk aan ‘the tradition of the new’ (Harold Rosenberg). [27] De beslissende vraag is hoe een artiest dat juist doet. Welke bronnen of referenties worden opgedolven, toegeëigend of geciteerd om de praktijk van wat Thierry de Duve ‘de kunst in het algemeen’ [28] noemt, waarbij in principe alles kunst kan zijn, af te wijzen (de uitzondering) dan wel te continueren (de regel)? Misschien loopt de belangrijkste breuklijn daarbij helemaal niet tussen avant-gardetraditionalisten, die staan voor de lijn die loopt van Duchamp naar de conceptuele kunst uit de jaren zestig en haar generieke erflater, en zij die deze dominante canon contesteren en oudere vormen van traditionalisme praktiseren. Belangrijker wellicht is de temporele bandbreedte van het gebruikte ‘anarchief’. Bij kunstenaars als bijvoorbeeld Pipilotti Rist of Tracey Emin is die band heel smal: hun werk plakt aan het hedendaagse. Dat maakt hun conceptuele zetten er niet minder om (zeker bij Emin zijn die regelmatig hoogst hilarisch). Maar de sterk tijdgebonden informatie en de overeenkomstige referenties waarmee deze kunstenaars werken zijn hypercontemporain. Hun werken worden daarom wellicht al snel onleesbaar voor wie niet vertrouwd is met de actualiteit waarop ze zinspelen, zo ze die al niet direct citeren. Daarbij speelt in het informatietijdperk tevens een versnellingseffect bij het verouderen van de gemediatiseerde actualiteit waarop veel van de hypercontemporaine informatiekunst is geënt; door de gedurige vernieuwing van informatie wordt het gekende heden nog vluchtiger.

8.

Verwijzend naar Becketts bewondering voor Effi Briest onderstreept Adorno in zijn essay Over traditie dat bij een productieve verhouding tussen heden en verleden dat laatste nooit een slaafs te imiteren voorbeeld vormt. Veeleer is sprake van een demystificerende distantie waarbij iedere zweem van autoriteit die het concept ’traditie’ van oudsher aankleeft verbrijzeld wordt. Het verleden komt op een afstand te staan en wordt kritisch onderzocht, wat gelijkstaat met ‘de onontkoombare reflectie op wat mogelijk en wat niet meer mogelijk is’ of de verplichting ‘te horen wat hol klinkt en wat niet’– wat nog wel en wat niet meer bruikbaar is, wat wel of niet valt te actualiseren. [29] Daarbij geeft de afgeslotenheid van het verleden, dus het-niet-meer-mogelijke, de doorslag: ‘Na het verval van de traditie ervaart de kunstenaar deze veeleer aan de weerstand die het traditionele hem biedt zodra hij zich hiervan meester wil maken.’ [30] Er bestaan kortom verouderde tradities: manieren van componeren, schilderen of schrijven die ooit toonaangevend waren en van generatie op generatie werden doorgegeven, maar thans nog onmogelijk als artistieke inspiratiebron dienst kunnen doen. Daarbij hanteert Adorno tot op grote hoogte een marxistisch argument. De maatschappelijke onderbouw of context is zodanig veranderd dat voorburgerlijke kunst enkel nog technisch kan inspireren. We bevinden ons in een volstrekt andere maatschappelijke constellatie, die onder meer wordt gekenmerkt door de oppositie tussen avant-garde (‘kunstkunst’) en cultuurindustrie (‘populaire cultuur’). Kunst die in andere dan burgerlijk-kapitalistische omstandigheden werd gemaakt, zoals de eertijdse religieuze kunst of de aristocratische hofkunst, biedt hoe dan ook geen bindende normen of ‘Leitbilder‘ meer.

Adorno dacht historisch, niet ook historistisch: de geschiedenis was voor hem geen organische evolutie met naadloze overgangen, maar integendeel een verhaal met breuken die ooit plausibele artistieke mogelijkheden afsloten. Juist deze andersheid van het verleden wordt door het ‘anarchivalisme’ geloochend. De ‘anarchivalist’ negeert de mogelijkheid dat het verleden weerstand biedt, dat het zich niet laat actualiseren of inlijven in het heden. Het digitale ‘anarchivalisme’ maakt de gearchiveerde sporen van verleden disponibel vanuit een logica die uiteindelijk slechts weinig verschilt van de dominante economische idee van nut of gebruikswaarde: het verleden wordt functioneel geciteerd. Daarbij geven subjectieve intenties, zoal niet een regelrecht effectbejag, de doorslag. ‘Anarchivalisch denken’ is supermarktdenken – en het resultaat zijn kunstwerken die zich – met meer of minder reflexiviteit – als regelrechte pastiches tot het verleden verhouden (dat poneerde Fredric Jameson inderdaad al in zijn epoche-makende essay uit 1984 over het postmodernisme). [31]

Wie het verleden reduceert tot een vrijelijk te bespelen synthesizer van bewaarde sporen vergeet dat ‘pas voor de verloste mensheid haar verleden in elk van haar momenten citeerbaar (is) geworden’ (Walter Benjamin). [32]

Noten

1 Geciteerd in Lieven De Cauter, De dwerg in de schaakautomaat. Benjamins verborgen leer, Nijmegen, SUN, 1999, p. 198.

2 Zo onderscheidt Michael Oakeshott technische van praktische kennis, waarbij hij die laatste duidelijk in het verlengde van zowel individuele gewoonten als collectieve tradities situeert; zie bijvoorbeeld zijn essay Rationalism in Politics, in: idem, Rationalism in Politics and Other Essays, London, Methuen, 1962, pp. 1-36.

3 Zie vooral Walter Benjamin, Baudelaire, een dichter in het tijdperk van het hoog-kapitalisme, Amsterdam, Arbeiderspers, 1979, en het essay Ervaring en armoede, in: Walter Benjamin, Maar een storm waait uit het paradijs. Filosofische essays over taal en geschiedenis, Nijmegen, SUN, 1996, pp. 136-141. Voor een beknopte, maar trefzekere situering van Benjamins ervaringsbegrip, zie De Cauter, op. cit. (noot 1), pp. 197-207.

4 Vgl. Richard Sennett, The Craftsman, London, Penguin, 2008.

5 Benjamin, Ervaring en armoede, op. cit. (noot 3), p. 136.

6 Peter Sloterdijk, Sphären III: Schäume, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2004, p. 87.

7 Zie bijvoorbeeld Max Weber, Wetenschap als beroep, in: idem, Wetenschap als beroep/Politiek als beroep, Nijmegen, Vantilt, 2012, pp. 7-42.

8 Over het statuut van de vele ‘kundes’, zie ook Bart Verschaffel, Memoria: over geheugenarbeid, in De Witte Raaf nr. 177, september-oktober 2015, pp. 7-8.

9 Vgl. Nikolas Rose & Peter Miller, Governing the Present: Administering Economic, Social and Personal Life, Cambridge, Polity Press, 2008.

10 Oakeshott, op. cit. (noot 2), p. 9.

11 Max Weber onderscheidt zoals bekend drie grote vormen van gezag: traditioneel gezag, legaal of door wetten gedekt gezag, en charismatisch gezag. Zie bijvoorbeeld Max Weber, Gezag en bureaucratie, Rotterdam, Universitaire Pers, 1972.

12 Michel de Certeau, La prise de parole et autres écrits politiques, Paris, Seuil, 1994.

13 Ik parafraseer Jürgen Habermas’ visie op de werking van tradities, in zijn Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1982 (2 delen).

14 Ludwig Wittgenstein, Logisch-filosofische verhandeling, p. 55 (gepubliceerd onder creative commons-licentie: http://lilith.gotdns.org/~victor/writings/Tractatus.pdf)

15 Norbert Elias, Het civilisatieproces. Amsterdam, Boom, 2011.

16 Karl Mannheim, Konservatismus. Ein Beitrag zur Soziologie des Wissens, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1984.

17 Ik parafraseer Françoise Choay, L’allégorie du patrimoine, Paris, Seuil, 1999.

18 Zie de vier eerste essays, bijeengebracht onder de titel Geschiedenis, herinneren, erfgoed, in: Pascal Gielen & Rudi Laermans, Cultureel Goed. Over het (nieuwe) erfgoedregiem, Tielt, Lannoo, 2005, pp. 19-92. Ik herneem in deze en de volgende paragraaf vaak verbatim een aantal ideeën uit deze opstellen.

19 Ik zinspeel op een regel van René Char (‘Notre héritage n’est précédé d’aucun testament’) die Hannah Arendt tot opmaat neemt van haar beschouwingen over ‘de kloof tussen verleden en toekomst’ in het voorwoord van Between Past and Present. Eight Exercises in Political Thought, London, Penguin, 2006, pp. 3-15.

20 Aleida Assmann, Funktionsgedächtnis und Speichergedächtnis. Zwei Modi der Erinnerung, in: Kristin Platt & Mihran Dabag (red.), Generation und Gedächtnis. Erinnerungen und kollektive Identitäten, Opladen, Leske + Budrich, 1995, pp. 169-185.

21 Marshall McLuhan, Understanding Media. The Extensions of Man, Cambridge (Mass.), MIT Press, 1994.

22 Wolfgang Ernst, Das Rumoren der Archive, Berlin, Merve Verlag, 2002.

23 Vgl. het hoofdstuk ‘Das Netz’ in: Elena Esposito, Soziales Vergessen. Formen und Medien des Gedächtnisses der Gesellschaft, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2002, pp. 287-368.

24 Vgl. Paolo Virno, Grammar of the Multitude. For an Analysis of Contemporary Forms of Life, Cambridge (Mass.), MIT Press, 2004.

25 Voor de notie van generieke conceptuele kunst, zie: Rudi Laermans, Moving Together. Theorizing and Making Contemporary Dance, Amsterdam, Valiz, 2015, pp. 198-203.

26 Vgl. Boris Groys, Einführung: Kunstwerk und Ware, in: Boris Groys, Topologie der Kunst, Wenen, Hanser Verlag, 2003, pp. 9-32.

27 Harold Rosenberg, The Tradition of the New, New York, Da Capo Press, 1994.

28 Zie Thierry de Duve, Kant After Duchamp. Cambridge (Mass.), MIT Press, 1996.

29 Theodor W. Adorno, Over traditie, in: idem, Zonder richtlijn. Parva aesthetica, Amsterdam, Octavo, 2012, pp. 33 en 38.

30 Ibid., p. 31.

31 Fredric Jameson, Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism, in New Left Review nr. 146, juli-augustus 1984, pp. 59-92.

32 Walter Benjamin, Over het begrip van de geschiedenis, in: idem, Maar een storm waait uit het paradijs, op. cit. (noot 3), p. 143.