Janus Bifrons: het blikveld van de allegorie

Janus, ouditalische godheid van begin en einde, van bogen en poorten, van ingang en uitgang, zowel van tijd als van plaats, die vooruit en achteruit ziet, en als zodanig met twee aangezichten voorgesteld. Nieuwjaar, Oud en Nieuw waren hem heilig en de eerste maand, Januarius, was hem gewijd: op de eerste dag van die maand offerde men hem een meelkoek, wenste elkaar geluk en gaf elkaar kleine geschenken. Bij het uitbreken van een oorlog stond de tempel van Janus Bifrons open, totdat de vrede hersteld was.

1. Totaliteit

Filosofie houdt niet van totaliteit, noch van totaliteiten. Scherper gesteld: filosofie houdt niet van totaliserende of totalistische termen. Niet enkel houdt ze zich ver weg van het spreken in totaliteitstermen, ze beschouwt dit spreken als een uiting van vulgariteit. Ze ontwerpt strategie na strategie om de taal, die ze wantrouwt omwille van haar noodzakelijkheid, te ontdoen van zowel haar schreeuwerige als haar verborgen platitudes. Filosofie is een terminologische onderneming: ze neemt de etymologie van haar ‘termen’ (termini) ernstig, ze limiteert hun semantische waarde, ze stelt paal en perk aan hun vrolijke maar vulgaire zelf-evidentie. Filosofie definieert: ze trekt grenzen binnen ons spreken en maakt een einde aan het spelen met de spelregels.

Ondanks haar wantrouwen tegenover de onafsluitbaarheid van de vulgaire taal en haar ongenoegen met de onwerkzaamheid van totaalconcepten, is de filosofie het aan zichzelf verplicht om lijnen te trekken waar de taal verstomt en grenzen aan te wijzen in gebieden waar het concept ‘gebied’ niet eens meer van toepassing is. Filosofie is immers geen semantiek: haar archaïsche bekommernissen met het verschil tussen ‘water’ en ‘vuur’ heeft ze allang overgelaten aan de deskundigheid van deskundigen of aan de raadsels van de metaforiek. Ze heeft het nooit in haar hoofd gehaald traktaten te schrijven over de relatie tussen ‘regenschermen’ en ‘regenwormen’, tenzij om linguïsten op hun plichten te wijzen. Filosofie is zelfs geen wetenschap: waar experten de oorzaken trachten te achterhalen van dodelijke ongelukken, bevraagt de filosofie de concepten ‘oorzaak’, ‘dood’ en ‘toeval’; waar experten de dynamica berekenen van doelzoekende tuigen, bevraagt de filosofie de primitieven ‘ruimte’, ‘tijd’ en ‘doel’. Filosofie stelt zichzelf een andere taak, ze zoekt niet naar oorzaken van gebeurtenissen maar ze stelt de vraag naar het gebeuren van de gebeurtenissen; niet de vraag waarom iets gebeurt en niet iets anders, maar de vraag wat er gebeurt als iets gebeurt eerder dan dat het niet gebeurt. Filosofie heeft de opdracht te vragen naar de principia, het meervoud van principium: het eerste, het beginsel, de eerste vraag, de basisvraag, het fundament, de moeder van alle vragen.

De filosofie koestert dus een paradoxale afkeer van totaalconcepten. Terwijl ze holistische oplossingen afwimpelt als imposteurs, blijft ze ons en haarzelf herinneren aan de contingentie van de antwoorden en de noodzakelijkheid van de taal. Ze erkent immers de ijzeren wet van het spreken in termini, de definiërende spraak. Terwijl het concept ‘grens’ voor elke insluiting een uitsluiting impliceert, voor elke binnenkant een buitenkant, wijst ze erop dat wanneer alle termen gedefinieerd zijn, en alle uitsluitingen ingesloten, de laatste grens open blijft, of nog onbarmhartiger, dat de laatste grens de eerste blijkt te zijn. Het onderzoek van de grens is de filosofische fascinatie, het is tegelijk haar lot en haar hybris. Als een hautaine grenswachter houdt de filosofie zich op aan de poort van de taal, goed wetend dat het een toegang is zonder uitgang. Deze hybris is meteen haar eenzaamheid; troost schenkt ze iedereen maar zichzelf kan ze niet troosten.

2. Ambiguïteit

Indien het een understatement is te stellen dat de filosofie niet houdt van totaalconcepten, dan is het zeker geen overstatement te zeggen dat de filosofie ambiguïteit haat. Dat kunnen we immers besluiten uit haar terminologisch project dat ze, zoals we zagen, met fascinatie en zelfs met halsstarrigheid voortzet. Filosofen, ook al zijn ze geen aanhangers van de leerstellingen van Descartes, zouden zijn criterium clare et distincte zo op hun voorhoofd kunnen schrijven, als motto en als geheugensteuntje. Nochtans zullen we weinig filosofen ontmoeten met dit opschrift op hun hoofd, niet omwille van de belachelijkheid van het uitzicht – filosofen met een fobie voor narrerij kunnen beter uitkijken naar een andere bezigheid – maar omdat filosofen weten hoe fataal de ontwerper van deze slagzin zich vastreed in de implicaties van zijn eigen bewering. Descartes, in zijn haast om het prototype te leveren van een ‘klaar en onderscheidend idee’, een idee die volkomen vrij zou zijn van de onzekerheden van ons gebabbel in de wereld, kwam niet verder dan de idee ‘God’. Dit is niet eens een rationalistische canard, het is een theologische valstrik: de filosoof, ijverig in de weer om het denken te ontdoen van zijn binnenwereldse troebelheid, ontwerpt een prototypische dubbelganger die de mens al altijd met troebelheid heeft bestraft: de godheid. Maar Descartes’ god is een klare god, het is een filosofische god. Het is geen magische god die zijn aanbidders gunsten verleent of mirakels bewerkt. Deze god verleent slechts één gunst en bewerkt maar één mirakel, hij vult de andere kant in van de grens van het begrensde, hij belichaamt – ik geef toe, dit is een ongelukkige metafoor – datgene wat niet belichaamd kan worden, en hij wordt zo, door een daad van opperste ambiguïteit, het niet-denkbare denkbeeld waarop de begrensdheid van ons denken gebaseerd is.

‘Ambiguïteit’ is dus zelf een heel ambigu begrip. Enerzijds drukt het ons vermogen tot twijfel uit: via ons denken wantrouwen we ons eigen weten en via deze vreemde terugkoppeling op de beperkingen en de tekortkomingen van ons weten, bespelen we de ambiguïteit van ons denken als een list, een ironie, een voortdurende en niet-inlosbare strategie. In die zin is twijfel ongetwijfeld een filosofische deugd. Anderzijds is ambiguïteit een filosofische gruwel. Alleen al het vermoeden dat een terminologische toepassing een inconsistentie kan verbergen, doet de filosoof griezelen. Alleen al zijn hoop dat de thematisering van een categoriaal onderscheid een of andere ambiguïteit zal ontwarren, maakt zijn dag goed.

Ambiguïteit en categorie zijn de kat en de muis van de filosoof, al is het nooit echt duidelijk wie van de twee de kat is en wie de muis. Nemen we Immanuel Kant als voorbeeld, niet zomaar een voorbeeld want hij is zowat de filosoof van de categorieën: hij is het die de categorieën omschrijft als a priori vormen van het menselijke kenvermogen. Wie echter in de Kritik der reinen Vernunft ook de kleine lettertjes leest, kan niet naast de filosofische listigheid kijken. Kant stelt: “Ik bespaar me in deze verhandeling opzettelijk de definitie van deze categorieën, al zou ik graag over die definitie beschikken”.

Ongeveer tweehonderd jaar later vinden we diezelfde categoriale listigheid terug bij Jacques Derrida als hij de kwestie van de definitie van ‘categorie’ even handig overslaat: hij omschrijft de categorie ‘categorie’ (“la catégorie de catégorie”) als “inauguraal gebaar” (“geste inaugural”, in: Le supplément de copule, 1971). Emile Benveniste had nog gesteld dat “aan de buitenkant van de Aristotelische termen, boven deze categorisatie, zich het concept ‘Zijn’ ontplooit dat alles omsluit – zonder zelf een predikaat te zijn, is het Zijn de voorwaarde van alle predikaten” (Catégories de pensée et catégories de langue, 1958). Derrida vindt dit linguïstisch manoeuvre te doorzichtig: het ‘Zijn’ kan niet, niet eens voorlopig, ‘concept’ genoemd worden. Zelfs niet eens om het in één adem te beschrijven als alles-omsluitend. Tegenover Benveniste, die volgens hem de Aristotelische categorieën tot grammaticale predikaten herleidt, brengt hij het filosofische verschuiven van de grens van de grenzen in stelling. Derrida preciseert de categorie die aan de buitenkant van de categorieën ligt als: “de transcategoriale voorwaarde van de categorieën” en om duidelijk te maken wat hier op het spel staat, voegt hij er veelbetekenend aan toe dat “transcendentaal hetzelfde betekent als transcategoriaal” (op. cit.).

Het ‘meta-’ en het ‘trans-’ van de filosofen hebben dezelfde functie: het verschuiven van de grens van de grenzen met één slag meer, het verleggen van de contouren van het ingeslotene naar de contouren van het uitgeslotene. Deze verschuiving heeft echter een prijs: hoe verder de grenzen getrokken worden, hoe ijler ze worden; hoe meer ontkoppeld van hun manipuleerbaarheid als concepten (met andere woorden hoe absoluter, van absolutum: ‘wat losgemaakt is’), hoe doorschijnender ze worden. Uiteindelijk verliezen ze, bij de minste zucht van onbedrevenheid of kwaadwilligheid, hun differentiërend vermogen en slaat hun binnenkant om in een buitenkant en, wat op die absolute hoogte hetzelfde is, slaat hun buitenkant om in een binnenkant. Wie ooit verhoopt had dat de filosofie een veld zou vrijmaken van ondubbelzinnige semiosis, wie verhoopt had dat ze haar categorieën finaal zou organiseren als “heldere en onderscheidende” termini tegenover de magische metaforen van de mimesis, komt bedrogen uit. In het ‘meta-’ van de metafysica zat al van bij het begin het ‘meta-’ van de metafoor verborgen. De onafsluitbaarheid van de semiosis berust op het mimetische vermogen van de taal.

Indien het waar is dat de filosofie ambiguïteit haat, dan kunnen we die haat alleen maar begrijpen als een verboden liefde.

3. Janus

Zo loopt de filosofie in haar eigen geschiedenis rond als een Janus. Dit beeld van een Janus roept al te gemakkelijk het spook op van de Orwelliaanse doublethink. De filosofie is echter geen totalitaire leugen, daarvoor zijn haar principia te ijl en haar ambiguïteiten te ambigu. Zelfs begrepen als  een Janus liegt de filosofie niet: haar ene gezicht zegt niet ‘ja’ als haar andere gezicht ‘nee’ zegt. Als ze dialectische spelletjes speelt, zorgt ze ervoor dat elke synthese zich steeds weer genadeloos omkeert en zo telkens het totaliseren uitstelt. Hoe moeten we de filosofie dan als Janus begrijpen? Het is een Janus, waarvan de twee monden weliswaar hetzelfde zeggen, maar de twee gezichten naar iets anders kijken. En als ze dan, in een daad van dubbele omkering, haar ene gezicht 180 graden draait naar wat het andere gezicht ziet, dan nog moet het ene gezicht zeggen wat het andere ziet. De Janus van de filosofie is een onmogelijkheid, niet enkel een onmogelijkheid als simulacrum – een Janus is een monster – maar meer nog dé onmogelijkheid van het simulacrum. Gesteld in sobere termen: als beeld is de Janus van de filosofie een onverdraaglijke voorstelling en als daad van voorstellen kan ze enkel tot voorstelling brengen wat reeds tot voorstelling is gekomen.

Zo herschrijft de filosofie haar eigen flirt met de goden als idoliserende onttovering, en telkens ze een magisch Principe onderuit heeft gehaald, verschuift ze de hoofdletter ‘G’ van God naar de hoofdletter ‘A’ van zijn Afwezigheid. Dit noemde ik haar ontroostbare fascinatie voor totaliteit. Maar ook haar ambigue relatie tot ambiguïteit tekent haar januskop. Zo speelt de filosofie een niet-eindigend en onafsluitbaar spel van differentiële reductie op differentiële reductie en daagt ze de aporia opnieuw en opnieuw uit. Voor de filosofie is de aporie geen passieve tegenstander die als een zwijgende Nemesis op haar zit te wachten. De aporie is een tegenstander die ze zelf omschrijft, een tegenstander die ze zelf definieert in een spel waarvan de enige regel is dat de filosofie het niet kan winnen.

Getekend als een Janus, herkennen we de filosofie als de duale belichaming van de dualiteit van haar eigen object, haar eigen voorstellingen, haar eigen categorieën. Ze huist in een toestand van verlangen waarvan ze zelf vaststelt dat het niet in te lossen is. Filosofie cannot get satisfaction en ze weet het, of probeert het te weten, of nog scherper, ze probeert het onbevredigbare weten op zich te nemen. Ze draagt dit verlangen zelfs in haar Griekse naam (fileô: ‘beminnen’) en wie in het Nederlands plechtig spreekt, noemt haar ‘wijsbegeerte’. Dit is immers haar status: dat ze weet heeft van het weten als verlangen, dat ze aangetrokken wordt door een totaliteit die ze verwerpt, en dat ze probeert te ontkomen aan de ambiguïteit die ze steeds weer met al haar listen invult, oplost, afschaft, opheft.

Filosofie is geen wetenschap, ze beschikt niet over een weten. Ze heeft slechts weet van een ongelukkig weten, ze kan haar denken slechts construeren als een ongelukkig denken. Maar dit ongelukkig weten is geen fnuikend of verdrietig weten, het is zelfs niet het sombere weten van de humanistische Melancholia. Dit ongelukkig weten is een fataal weten, ‘fataal’ niet in de zin van dodelijk maar in de zin van onontkoombaar. Dit is een weten dat zichzelf als vreemd weet ten opzichte van zijn objecten en dat daarom door Hegel in de Phänomenologie des Geistes gedefinieerd wordt als ‘vervreemding’: “Het is de aliënatie van het zelf-bewustzijn dat dingheid [Dingheit] vestigt”. Deze formule wordt door Marx op de volgende manier becommentarieerd: “Omdat de mens equivalent is aan zelfbewustzijn, is zijn vervreemd, objectief Zijn of zijn dingheid het equivalent van vervreemd zelfbewustzijn, en wordt dingheid gevestigd in deze vervreemding. (…) Hier is niets onbegrijpelijks of mysterieus aan. Het zou slechts mysterieus zijn, moest het tegendeel waar zijn. Maar het is evenzeer duidelijk dat een zelfbewustzijn, via zijn aliënatie, slechts dingheid kan scheppen, dit wil zeggen, een abstract ding, een abstractheidsding en geen reëel ding. Het is ook duidelijk dat dingheid daarom op geen enkele manier onafhankelijk of substantieel kan zijn ten opzichte van zelfbewustzijn; het is slechts een voortbrengsel, een postulaat van het zelfbewustzijn” (Frühschrifte).

Het is daarom dat ik het weten van de filosofie een weten noem dat ongelukkig is, een fataal weten: het is een weten dat zijn eigen vervreemding herkent in de vreemdheid van de objecten die het zich voorstelt als objecten van weten. Deze vreemde, want voorgestelde objecten brengt de filosoof aan het licht als subjectieve veruitwendiging van zijn vervreemde ontmoeting met wat hemzelf object maakt tussen de objecten. Object zijn voor de objecten, voor de objecten die hij slechts kent als vreemd aan zichzelf, als vreemde voorstellingen van zijn vervreemding (zijn zelfbewustzijn als object van zijn eigen subject-zijn), deze vreemde verplaatsing is de plaats van de filosoof. Daarom heeft hij, voor zover hij weet, slechts weet van het anders-zijn van datgene waar zijn weten op gericht is. Object van de objecten (dat wil zeggen: betrokken zijn op en afhankelijk zijn van de vreemdheid van de wereld), herkent de filosoof zichzelf als een verlangend wezen. “Passie [Leidenschaft] is het essentieel menselijke vermogen,” zegt Marx. Daarom ook noemde ik het ongelukkige weten van de filosofie een fataal weten: het is een passioneel weten. Filosofie is passie.

4. Spiegelingen

Laten we een stap terug zetten. Moest ik dit opstel begonnen zijn met de zin: ‘Kunst houdt niet van totaliteit, noch van totaliteiten’, zou dan hierboven een ander verhaal verteld zijn? Ik zou zeker andere woorden gebruikt hebben, andere wendingen en bochten, maar het verhaal zelf, zou dit zo verschillend zijn geweest? Sterker nog, zouden de woorden en zelfs de wendingen van het eerste verhaal niet terugkeren in het tweede verhaal? Zou niet zowel de afkeer tegen het totale als de fascinatie voor de onherleidbaarheid van het singuliere ook hier opdagen? Zouden we niet ook hier de onbevredigbaarheid van de kunst moeten invoeren, haar hybris en haar ontroostbaarheid? En de term ‘ambiguïteit’? Nog scherper dan reeds het geval was bij de filosofie, zien we zowel haar object als haar pragmatiek getekend door een ambiguïteit die ze tegelijk verafschuwt en tentoonstelt.

Indien de filosofie de Janus is van haar eigen weten/niet-weten, dan is de kunst de Janus van haar eigen voorstellen/niet-voorstellen. Het is immers hetzelfde onmogelijke simulacrum, hetzelfde spook dat door hun werken waart. Dit spook is immers de Janus van de textualiteit, de Janus van de niet-afsluitbare differentie (différance zou Derrida zeggen). Het spook van het weefsel, de textura. Immers, het is het eigene van het (tekst)weefsel, dat het zich laat weven door te stellen dat ‘A’ niet ‘B’ is om ‘C’ te kunnen zeggen, waarbij ‘C’ dan weer staat voor ‘D’. Terugbuigen op dit weven van het weefsel, herweven wat reeds geweven is, maar wat nu, herweven, een ander weefsel is, dit is filosofie als daad van passie, maar dit is ook kunst als niet vervulbare praxis. Allebei verwikkelen ze zich in de oneindige semiosis. ‘Verwikkeld zijn’ betekent echter niet versmacht worden maar zich bemoeien of bemoeid zijn. De oneindige semiosis wordt niet beschouwd als een last, een steen om mee te slepen, maar als een steen van Sisyfus, een skandalon (schop-steen) voor de goedgelovigen en een prikkel voor de sluwen.

Dit noem ik de Janus van de textualiteit, en deze Janus, dit onmogelijk simulacrum, dit spook, is meteen het wederkerigheidsvlak van filosofie en kunst. Ik zou dit vlak graag het spiegelvlak willen noemen maar dan moeten we deze spiegeling wel begrijpen als geometrisch en niet als optisch: de kunst is niet het virtuele beeld van de filosofie, en de filosofie is al evenmin het virtuele beeld van de kunst. Ze zijn niet elkaars reflectie, maar elkaars gespiegeld object. Hun spiegelpunten vormen slechts een spiegelbeeld in het vlak waarin ze elkaar spiegelen. Hoe verschillend ze ook mogen voorkomen wanneer ze apart bekeken worden, of als ze bekeken worden in de verschillendheid van hun gestalte, vanuit hun spookachtig dubbelkarakter vallen ze samen in één enkel dubbelbeeld: Janus, of zoals we nu merken, de Janus van hun onmogelijk simulacrum, de Janus van hun Janus. Dit is het punt dat ik wil maken: filosofie en kunst zijn elkaars Janus. Hun onvervulbaarheid, hun onafsluitbaarheid, hun hybris en hun ontroostbare passie tekenen zich af in elkaar en deze aftekening is minder een reflectie of een echo, dan een reïteratie; deze aftekening is een herbeginnen, een heropenen of een herontdekken.

Deze stelling vereist wel een herdenking van de relatie tussen kunst en filosofie. We zijn ons allemaal bewust van het infantiele antagonisme tussen een filosofie die de kunst het zwijgen oplegt en een kunst die de onuitspreekbaarheid koestert als een godsgeschenk. Dit zijn slechts de schermutselingen tussen, enerzijds, een type filosofie dat haar onmacht probeert te verdringen door die te projecteren op het kunstwerk, en anderzijds, een soort kunst die zijn onmondigheid tracht te verkopen als kwaliteitskenmerk van een hogere bestemming. Nauwelijks hebben we deze dwaze tegenstelling achter ons gelaten, of we krijgen met een ander antagonisme te maken dat we moeilijk kunnen verzoenen met de stelling dat kunst en filosofie elkaars Janus zijn. Dit tweede antagonisme, dat we geërfd hebben van de Romantiek, kan op twee verschillende manieren begrepen worden. Ten eerste, is er de stelling dat kunst een specifieke verschijningsvorm is – een vorm van de idee zoals we haar via onze zintuigen kunnen ervaren. Kunst is dus een zinnelijke verschijningsvorm en als zodanig het arme broertje van de filosofie die ‘Idee’ probeert te vatten als idealiteit van het werkelijke, als eenheid van werkelijkheid en idee in het zelfbewustzijn. Dit is het standpunt van Hegel en het is niet al te ver gezocht te stellen dat hier de dood van de kunst (als voorlopige verschijningsvorm) begrepen kan worden als de geboorte van de uiteindelijke filosofie. Diametraal tegenover Hegel staat Nietzsche, voor wie de idee als concept eerder een fantasma is, een mentale constructie waarmee we het ‘Rijk van de Waarheid’ bevolken, en ‘waarheid’ is voor Nietzsche, zoals we weten, de vergissing bij uitstek, de kapitale vergissing waarin al onze vergissingen geworteld zijn. Indien er al een spanning bestaat tussen ‘werkelijkheid’ en ‘idee’, dan is dit geen dialectische polariteit zoals bij Hegel, het is een spanning die wijzelf in werking stellen tussen onze voorstellingen van de wereld en de wereld als een blind veld van krachten. Deze spanning is datgene wat wij ervaren in wat we aesthesis noemen, niet een wereldvreemde versnapering voor gevoelige zielen, maar een wreedaardig assumeren van de fatale incongruentie tussen natuur en cultuur, tussen mijzelf en de/het andere, tussen voorstelling en wereld. Deze spanning kan niet opgeheven (aufgehoben) worden, ze kan in Nietzsches eigen termen alleen maar “uitgehouden” (ausgehalten) worden.

Indien het juist is te stellen dat kunst voor Hegel slechts de onvolwassen versie is van de filosofie, kunnen we, op analoge wijze, Nietzsches dionysische esthetiek begrijpen als een filosofie die mondig wordt door zichzelf als kunstwerk te beschouwen. In beide gevallen reflecteren kunst en filosofie elkaar optisch: in het Hegeliaanse geval wordt kunst een archaïsch spookbeeld, in het Nietzscheaanse geval wordt ze het virtuele object van het menselijke denken. Tegenover deze optische metafoor heb ik hier de geometrische metafoor gesteld van een kunst en een filosofie die elkaar slechts bespoken voor zover ze elkaar omschrijven en die elkaars posities slechts virtualiseren voor zover ze elkaars vreemdheid spiegelen. Deze vreemdheid wordt belichaamd in elkaars textualiteit. Ik noemde deze vreemde spiegeling dan ook de Janus van de textualiteit. Voor deze Janus van de textualiteit is er een naam: ‘allegorie’.

5. Allegorie

Moest de bespreking van de term ‘allegorie’ een louter etymologische kwestie zijn, dan zouden we snel uitgesproken zijn. De Griekse term waarop ‘allegorie’ teruggaat, benoemt een dualiteit: allegoria is de publieke spraak, het discours (agorein) dat spreekt over iets anders (allon, alla, van allos) dan waarover gesproken wordt. Wij hebben in bovenstaand verhaal zoveel dubbelzinnigheden en wederkerigheden ontdekt dat het hier niet kan gaan over een simpele cesuur, een scherpe snijlijn tussen links en rechts of tussen ja en nee. Laten we daarom proberen te achterhalen wat hier op het spel staat, wat hier het ‘andere’ is dat klaarblijkelijk bedoeld, maar niet uitgesproken wordt.

De Griekse filosofen wezen een grammaticus uit de 6de eeuw voor onze jaartelling aan als de ‘uitvinder’ van de allegorische methode: Theagenes van Rhegion, die een werk schreef over Homeros. Ongeacht het feit dat het aanwijzen van een uitvinder van de allegorie verdacht lijkt op een Founding Fathers-fabel, blijft het een feit dat de Stoïcijnen, die Theagenes voor de genoemde rol castten, nijvere beoefenaars waren van een methode die pas in de handen van de Kerkvaders zou uitgroeien tot een volwassen meervoud. Om een lang en gefragmenteerd verhaal kort te sluiten, zou ik hier willen inzoomen op Augustinus die de antieke allegorische traditie niet enkel verderzette maar er een theoretische reflectie op entte. Zoals bij Kerkvaders gebruikelijk richtte hij zijn aandacht op de Schrift die hij onderwierp aan een viervoudige lezing volgens volgend schema. Vooreerst vinden we de klassieke retorische tegenstelling tussen ‘letterlijk’ en ‘figuurlijk’ onder de benaming ‘eigenlijk’ en ‘spiritueel’. Deze spirituele lezing plooit op haar beurt open in drie verschillende genres: ‘allegorisch’, ‘moreel’ en ‘anagogisch’ of ‘mystiek’. Samen dus vier lezingen, waarbij opgemerkt dient te worden dat de term ‘allegorisch’ zowel kan slaan op een van de drie zogenaamde spirituele lezingen, als op de verzameling van deze drie lezingen. Omdat het onderscheid tussen de drie lezingen hier verder geen rol zal spelen, geef ik een niet al te exotisch voorbeeld. Het voorbeeld komt van Dante en is zo samen te vatten: de uittocht van de Israëlieten uit Egypte betekent, allegorisch, de verlossing door Christus uit een kwaadaardige wereld; in de morele zin staat de uittocht voor de bekering van de ziel, de overgang van een toestand van zonde naar een staat van genade; anagogisch gelezen betekent de uittocht de opgang van de ziel vanuit een corrupte wereld naar het rijk van de eeuwige glorie.

Voor ons klinkt dergelijk interpreterend geschuifel weinig opwindend, maar voor de late Oudheid en voor de Middeleeuwen was het “de zon achter de wolken”, “het merg in de korst, de graankorrel tussen het stro”, “de noot in de bolster” of “de honing in de was”. Al deze metaforen moeten ons duidelijk maken dat achter de letterlijke tekst een zoveel kostbaardere, diepe laag verborgen zit en dat de letters niets anders zijn dan een nodig maar onvoldoend omhulsel voor een superieure taal. Rijst dan de voor mijn argumentatie wel belangrijke kwestie waar de lijn getrokken dient te worden tussen letterlijk en allegorisch, tussen de ‘oppervlakte-taal’ en de ‘diepte-taal’. Augustinus is formeel: “Laten we eerst aantonen hoe we kunnen ontdekken of een uitdrukking eigenlijk (letterlijk) of figuurlijk (allegorisch) te verstaan is. (…) Alles wat zich in het Goddelijke Woord niet laat lezen in letterlijke zin, noch in verband met de deugdzaamheid van de zeden, noch met de waarheid van het geloof, wordt daar gezegd, en dit dient ge te weten, in allegorische zin” (Doctrina Christiana, III, 10).

Dit is in primitieve en zelfs apodictische toonzetting het probleem van de hermeneutische cirkel: een tekst dient begrepen, niet vanuit datgene wat hijzelf zegt maar vanuit datgene wat men al weet. Tzvetan Todorov noemt dit een “finalistisch” interpretatiemodel: niet het geduldig blootleggen van een vooralsnog onbekende betekenis is kenmerkend voor de christelijke allegorie, maar het doen corresponderen, in en via de allegorie, van een bepaalde tekst met een reeds op voorhand gegeven en vaststaande waarheid (Symbolisme et interprétation, 1978). In de termen van Augustinus zelf: “Al wie uit de studie van de Schrift een nuttig inzicht puurt ter verheffing van de naastenliefde, zonder daarbij de oorspronkelijke bedoeling van de auteur van de passage weer te geven, begaat geen gevaarlijke dwaling, noch bedrijft hij de geringste leugen” (op. cit., I, 36).

Het ‘andere’ van dit allon-agorein, van dit ‘het andere uitspreken’, is wel heel erg een a priori-spraak: wat wel en wat niet uitspreekbaar is, ligt reeds bij voorbaat vast, en wat daaraan op het eerste zicht niet voldoet, wordt omgebogen. De meervoudigheid van dergelijke taal, hoe erudiet ook geclassificeerd, kunnen we nog nauwelijks ernstig nemen. Het is alsof de letters van een tekst vanuit vier richtingen gelezen worden om telkens hetzelfde te vertellen. Als dat met de meervoudigheid van de allegorie bedoeld wordt, dan zouden wij onze Janus van de textualiteit alleen maar kunnen begrijpen als een Orwelliaans spookbeeld.

Nochtans zijn het niet enkel kerkvaders of middeleeuwse exegeten die zich bezondigen aan deze regressieve allegorese. Iedereen kent ondertussen de hedendaagse ontsnappingstruc uit deze semiotische valkuil: de tekst dient geproduceerd en gelezen als auto-referentieel, waarmee het ‘andere’ (to allon) verschoven wordt naar het ‘eigene’ (to auton), een ontsnappingspoging waarmee men niets méér doet dan zich een omweg te besparen om uit te komen waar men reeds bij voorbaat wou uitkomen: bij zichzelf. Zo werkt ook de Augustiniaanse cirkel: door te vertrekken vanuit één, enkelvoudige schriftuur, de schrift van de Waarheid, de Heilige Schrift, wordt het meervoud van de teksten gereduceerd en geclassificeerd tot een meervoudigheid van vormen van één enkele grondtekst, tot schrifturen van één schrift, tot toevallige en daardoor onschuldige handschriften in een Goddelijk Alfabet. Analoog hieraan is de reductie van het meervoud van de textualiteit door wat ik hier het crypto-positivistische denken zou willen noemen. Door de tekst te herleiden tot de enkelvoudige relatie tussen een subjectiviteit (het spreken) en een objectiviteit (de werkelijkheid) ontkent ze niet enkel haar eigen Kantiaanse oorsprong, ze vervormt op de koop toe de Kantiaanse transcendentaalstellingen tot een populair sciëntisme. Voor dit soort denken staat tegenover de enkelvoud van de relatie tussen taal en werkelijkheid, slechts het meervoud van, ofwel de onwetendheid van de filosofie, ofwel het frivole spel van de kunst. Voor dit denken zijn kunst en filosofie slechts epifenomenen, verschijnselen die zich afspelen in de marge van een weten dat, traag maar zeker, de wereld onthult als objectiviteit.

Zowel de Augustiniaanse allegorese als het moderne sciëntisme zijn apocalyptisch (van apo-kaluptô: ‘ont-hullen’, ‘ont-bloten’, ‘openbaren’). Voor Augustinus is de allegorie slechts een versluiering van een Openbaring die al begonnen is en die zich zal voltrekken op het einde der tijden. Voor het sciëntisme is de allegorese de sluier van de onwetendheid en van het spelen in onwetendheid; weten is immers het onthullen van de naakte, objectieve werkelijkheid en dit weten is reeds begonnen, het weet zichzelf als wetenschap; deze wetenschap heeft slechts weet van het einde der tijden als de plaats waar de wetenschap eindigt, de plaats waar de wetenschap ophoudt te weten en opgaat in of samenvalt met de objectiviteit van het reële.

6. Janus Bifrons

Zowel het Augustiniaanse als het sciëntistische interpretatiemodel zijn denkvormen van een metafysica van de aanwezigheid. Voor de Augustiniaanse traditie, ten eerste, is die aanwezigheid een goddelijke verborgenheid: “Groot is de kracht van het geheugen, iets onbekends, dat mij doet huiveren, God, een diepe en grenzeloze veelvuldigheid; en dat is de geest, en dat ben ikzelf. (…) Ik zal het geheugen voorbijgaan om u te vinden, maar waar? (…) Indien ik u buiten mijn geheugen vind, kan ik mij u niet indenken. En hoe kan ik u nog vinden, als ik u niet kan denken?” (Confessiones, X, 17). Deze verborgen aanwezigheid komt tot onverborgenheid op het uiterste (het eschaton) der tijden; dit komen tot onverborgenheid wordt daarom Apo-calypsis genoemd: de finale onthulling. Het is op zijn zachtst gezegd merkwaardig dat, ten tweede, de Verlichting, die zich juist probeerde te bevrijden van de magische vormen van de eschatologie, de grondslag legde voor een verborgen metafysica van de aanwezigheid. Bij Kant is die verschuiving van een metafysica van de verborgen aanwezigheid naar een verborgen metafysica van de aanwezigheid nog een zuivere reddingsoperatie. De ratio dient ontlast van alle metafysische geheimdoenerij: God, de Wereld en het Zelf zijn slechts “regulatieve principes”. Maar bij Hegel en de zijnen wordt de eschatologie weer ingevoerd, maar nu in een dialectische enscenering: het Weten en het Zijn ontmoeten elkaar in een wederzijdse apotheose, “de zelf-realisatie van de Weltgeist”. Van dan af is het spel gespeeld, als spel van verborgenheid en van verschijnen wordt het verschijnen van de verschijnselen (fainomenon: ‘wat te voorschijn gekomen is’, ‘wat zich toont’) overgelaten, ofwel aan een speculatieve dialectiek, ofwel aan een mythomane traagheid. Het sciëntisme kan nu gedijen als een metafysica die zichzelf ontkent, als een verborgen metafysica. Deze korte omweg langs de avonturen van de Verlichting was enkel nodig om te kunnen zien dat het ‘andere’ van de allegorie niet eens een erkend mytheem hoeft te verbergen, dat integendeel het verbergen van de ambiguïteit van het spreken reeds volstaat om de allegorie te verwijzen naar het Rijk van de Fantasie, het terrein van retorische sprongen en belletristische kunststukjes. Deze sciëntistische karikatuur heeft echter, blijkbaar, niet gerekend op de listigheid van de allegorie zelf. In het blikveld van de allegorie onthult het sciëntisme zichzelf als een allegorische fabel, als een bijzonder komische fabel zelfs (indien we hier zijn dictatoriale trekken even buiten beschouwing laten), een fabel waar achter het woord ‘realiteit’ het gesmade begrip ‘aanwezigheid’ schuilt, en waar ‘Openbaring’ en ‘Apocalyps’ vermomd zijn als ‘Wetenschap’ en ‘Objectiviteit’.

Het hoeft geen betoog dat de januskop, het spook dat ik hier introduceerde als Janus van de textualiteit, bijzonder meewarige blikken werpt op dergelijk amateuristisch spektakel. Maar verraadt de meewarigheid van die blikken niet eerder een verstoord gemoed, een gevoel van onrust, zoals bij iemand die verstoorde grimassen trekt naar een luidruchtig kind. Verstoord, niet zozeer omwille van de brutaliteit van het kind, maar omwille van de eigen onvrede die men, via een autoritair gebaar, het zwijgen wil opleggen. De allegorie verdraagt immers het gezanik van de metafysica van de aanwezigheid niet, omdat ze reeds bij voorbaat de impertinentie van een metafysica van de afwezigheid kan inschatten. Als meesteres van de metafoor heeft ze niets te maken met de enkelvoudige salto’s die de aan- en afwezigheid omkeren, maar die de as van de omkering, het ‘meta-’ van de metafysica, op zijn plaats houdt. De allegorie is geen dialectieker, vooral niet als ze weet krijgt van het finale plan dat achter de voorlopigheid van de Aufhebungen schuilgaat, als ze weet krijgt van een Aufhebung van alle Aufhebungen. Zelfs de term ‘voorlopigheid’ kan ze niet verteren: juist zoals ze ‘afwezigheid’ inschatte als heimelijke schaduw van ‘aanwezigheid’, zo herkent ze in ‘voorlopigheid’ de ingehuurde stand-in van een vooralsnog onzichtbare maar onafwendbaar komende god. Juist zoals de wijkende aanwezigheid van de dingen nogal gemakkelijk de allures aanneemt van een flinterdunne, illusoire afdeklaag boven de afgrondelijke dieptes van een finale, en daardoor ‘wezenlijke’ afwezigheid, zo ook verschuift het proviso van het provisionele zonder moeite in het pro-visus (‘het vooruit-zien’) van de Providentie (de ‘Voorzienigheid’).

Nemen we Martin Heidegger, ik zou willen zeggen zelfs Heidegger, maar ik bedoel speciaal Heidegger, om te tonen hoe juist dé filosoof van de deconstructie van de metafysica van de aanwezigheid steeds weer afglijdt op die verglijding, hoe hij dit afglijden zelf slechts kan begrijpen als een voorlopigheid, een voorspel op een uiteindelijkheid die niet te vatten is en die daarom de voorlopigheid installeert als symptoom en als fatum. Laten we deze verglijding bekijken in de woorden van Heidegger: “Denken is een voorstellen. Toch blijven alle verhoudingen, die met deze zin genoemd worden, verhuld in diepe schaduwen. Eigenlijk zijn ze voor ons nog ontoegankelijk. Maken we onszelf niets wijs: het wezen van het denken, de wezenlijke herkomst van het denken, de in deze herkomst besloten wezenlijke mogelijkheden van het denken – dit alles is ons vreemd en meteen ook alles wat ons vóór alles en altijd te denken geeft. Dit alles kan ons niet verwonderen, als deze stelling overeind blijft: het bedenkelijkste in onze bedenkelijke tijd is dat wij nog niet denken. Deze stelling zegt echter tegelijkertijd: wij zijn onderweg in het denken naar het wezen van het denken” (Was heisst Denken?, 1954).

Het denken van de voorlopigheid blijkt hier zelf een voorlopig denken te zijn, en dit denken kan slechts als voorlopig gedacht worden indien het vooruitloopt op een denken dat enkel als iets ‘wezenlijks’, als een wezenlijk denken wordt gedacht. Over het ‘niet’, het ‘nog niet’ hangt reeds de schaduw van een ‘ja’, dat niet of nog niet gedacht kan worden en dat alleen al daarom dieper en authentieker is dan een denken dat zichzelf niet kan denken: “We denken echter nog niet in zoverre we nog niet zijn aangekomen in het aan het denken eigen, ons nog voorbehouden wezen. Wij zijn nog niet in het eigenlijke van het denken” (op. cit.).

Onmerkbaar haast heeft de verschuiving zich voltrokken. Wat eerst een waarschuwing leek aan het adres zowel van de goedgelovigen als van de overmoedigen, blijkt een valstrik te zijn voor de ongelovigen – en uiteindelijk keert deze valstrik zich om in een profetie. Deze crypto-apocalyptiek wordt door Theodor W. Adorno gegeseld als “vervalsproduct van de aura”: “Terwijl de sluwen er tegenop zien zich te beroepen op de Openbaring, bewerken ze, verlangend naar autoriteit, de hemelvaart van het woord, boven het bereik heen van het feitelijke, het bepaalde en het betwistbare” (Jargon der Eigentlichkeit, 1964). Het is de moeite waard te vermelden dat Adorno hier niet de transcendentaal-spraak van de filosofie viseert, integendeel, zijn tegendraadse dialectiek is een geduldig blootleggen van de contradicties tussen denken en waarheid. Geen enkele 20ste-eeuwse filosoof heeft zelfs zo koppig de transcendentale positie proberen te definiëren en te herdefiniëren van waaruit deze contradicties zichtbaar kunnen gemaakt worden. Wat Adorno ergert aan wat hij zelf het “jargon van de eigenlijkheid” noemt, is de verzelfstandiging (de substantivering) van het eigene tot ‘eigenlijkheid’, tot een apart en absoluut domein – een filosofische krijgslist die hij zelf slechts kan vergelijken met de hogelijk artificiële haecceitas (de ‘dit-hier-heid’) van de laat-scholastiek. Vandaar zijn snerende “hemelvaart van het woord”, vandaar ook zijn terechtwijzing van de eigenlijkheid als “een beslagname van het transcendentaal-denken”.

Kijkend vanuit de dubbel-spraak van de allegorie, kost het ons zelfs geen moeite om het mechanisme van deze beslagname te ontmaskeren als een verkleedpartij: het ‘eigene’ (proprium) van de Augustiniaanse allegorie verschuift als Heideggeriaanse ‘eigenlijkheid’ (proprietas) naar de andere kant, naar het ondenkbaar en onuitspreekbaar ‘andere’, tegelijk blijft het achter als de voorlopigheid die het altijd al geweest is, wachtend op de Apocalyps die uiteindelijk zal onthullen wat zij op-zichzelf (proprie) slechts kan voorstellen.

Maar als deze apocalyptische betovering zo weerbarstig blijkt, als onze voorstellingen steeds blijven fladderen naar het oplichten van de Apocalyps, hoe kunnen we onze Janus dan vrijwaren van eschatologische duidingen. Moeten we leren spreken in raadsels, niet omwille van het antwoord, maar zoals de humanisten van de Renaissance, omwille van de versluieringen (Vela faciunt honorem secreti: ‘de sluiers zijn de kern van het geheim’). Of moeten we, in navolging van Derrida, een Apocalyps leren denken “zonder waarheid” (D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie, 1983)? Iedereen, zelfs een deconstructivist, kan inzien dat dit een povere deconstructie is, dat door het oplossen van de apo- van apocalyps het kaluptô niet te voorschijn komt als een term zonder tegenspeler, als een ‘be-dekken’ dat geen ‘ont-dekken’ impliceert. Kunnen we onze vraag dan niet anders formuleren, of moeten we ons neerleggen bij een semantische symmetrie tussen weten en niet-weten, tussen het weten van het niet-weten en de verborgenheid van het ‘eigenlijke’ weten dat daarom altijd een apocalyptisch weten is? Omwille van deze semantische symmetrie keren we terug naar Heidegger: “Het eigenlijke wezen van het denken zou zich aan ons kunnen tonen, als wij onderweg blijven. Wij zijn onderweg. Wat betekent dit? Wij zijn nog onder wegen, inter vias, tussen verschillende wegen. Over de ene onvermijdelijke, en daarom waarschijnlijk enige weg is nog niets uitgemaakt (entschieden)” (op. cit.).

Het gehele gewicht van deze voorstelling wordt gedragen door het woord entschieden. De beslissing die hier moet vallen, is immers geen alledaagse beslissing, het is niet het triviale kiezen tussen alternatieven, het is dé Ent-scheidung, het ont-scheiden van het gescheiden zijn van de mogelijke wegen. Het is het onverschillend maken van de wegen tot de ene unumgänglichen (niet uit-de-weg-te-gane) weg, de weg die nog ontoegankelijk is omdat we nog onder-wegen zijn. Indien wij nog niet kunnen denken, dan is dat omdat we deze Entscheidung nog niet kunnen vellen, omdat ons denken een denken is tussen verschillende wegen, een oordelen tussen alternatieven. Tegenover dit oordelen van het gedeelde, tegenover dit noodzakelijkerwijs differentiërend oordelen, staat het beslissende oordeel, het enige en daardoor Laatste Oordeel.

Het is merkwaardig hoe geruisloos het Heideggeriaanse ‘nog niet’, het ‘onderweg’ overgaat in de ‘ondecideerbaarheid’ van de deconstuctivisten. Sterker nog, hoe Heideggers finale Entscheidung, als een onzichtbare toetssteen, het spreken terugkaatst op zichzelf; hoe het spreken zijn oordeel steeds weer moet uitstellen, en hoe het, verknoopt in zijn angst voor ont-knoping, zelf catastrofaal (van kata-strefô, kata-strofe: ont-vlechten) wordt. Zo kan het spreken dat zichzelf slechts kan uitspreken als catastrofale voorstelling niets anders zijn dan een apocalyptische allegorie. Maar dit weten we reeds, dat het ‘andere’ van de allegorie zich al te gemakkelijk laat verleiden tot een verkleedpartij. Dat die verkleedpartij moet uitdraaien op een apocalyptisch carnaval, ontdekken we nu in de Heideggeriaanse Entscheidung. Het spreken moet echter noch onthullend, noch catastrofaal zijn, het spreken moet zich niet voordoen als plaatsbekleder van een eschaton, van een finale en daarom ook oorspronkelijke betekenis. Het spreken moet ook geen allegorisch spreken zijn. Slechts wanneer het zijn eigen listigheid verwart met het onthullen van betekenissen speelt het de rol van allegorie. En deze gespeelde allegorie, deze allegorie van de toneelspeler, is niets meer dan een emblematiek, de theatrale gestalte van een weten dat de aporia wegwist in de ondoorgrondelijkheid van zijn uitspraken. “De intrigant is de meester van de betekenissen” (Ursprung des deutschen Trauerspiels, 1928). Zo typeert Walter Benjamin de “emblematische furor” van de barok-allegorieën. Voor Benjamin is deze allegorie immers een demonische spraak. Hij noemt Lucifer de aarts-allegorist, en haar hoog-intelligente Wahnwitz is niets meer dan een “magisch weten”: “Zoals de alchemie en de rozenkruiserij bewijzen, zoals de bezweringen in de treurspelen bewijzen, was [de Barok] niet minder dan de Renaissance verslingerd op magie. Wat ze ook vastgrijpt, haar Midashand verandert het in iets dat betekent” (op. cit.).

Nu pas kunnen we de vraag stellen naar het ‘andere’ van de allegorie. Nu we gezien hebben hoe grif de allegorie zich vertoont als een apocalyptische spraak, hoe sluw ze de taal zelf aanwijst als een catastrofaal spreken, en hoe zij, poserend als een diepzinnig denker, de taal spreekt van een charlatan. Nu we de schijngestalten hebben aangewezen van de Heer van de schijngestalten, hoe kunnen we nu zijn dubbelgestalte, het Bifrons van Janus, begrijpen? Hoe paradoxaal mijn antwoord ook moge klinken: als een toonbeeld, een paradigma. Na alle versluieringen van de (on)verborgenheid, na alle verknopingen van de (ont)knoping, blijft alleen dit nog overeind: dat de allegorie altijd al beweerd heeft dat ze slechts toont wat er te tonen is. Maar dat dit tonen zelf iets dubbels is: dit tonen is tegelijk iets tonen en daardoor zich vertonen; niet een tonen dat zich verschuilt achter het iets dat getoond wordt, zoals de taal als louter instrument; noch een tonen dat zich toont als de vertoning van iets dat ontoonbaar is, zoals in de taal als mysterie en daardoor als mystificerende spraak. De allegorie is, daarentegen, de dubbele taal die de taal toont als een vertoning van wat getoond wordt (deigma: datgene wat getoond wordt) en die zich daarom toont als paradeigma (para: ernaast, erbij, ertegen). De allegorie is een dubbel-taal, niet enkel omdat ze de taal verdubbelt – zoniet zou elk spreken allegorisch zijn – maar omdat ze, in die verdubbeling, zich uitspreekt als de doublure van de taal. Het ‘andere’ van de allegorie is dus geen diep mysterie, geen afgrond, geen verborgen godheid, en ook niet de onthulling van het mysterie, noch de ontbloting van de afgrond, noch de openbaring van de godheid. Het ‘andere’ van de allegorie is haar vreemdheid, het tonen van de vreemdheid van het tonen, de vertoning van de vreemdheid van het vreemde. Daarom ook is onze Janus zo’n vreemd paradigma: hij vertoont zich als een spiegeling, als een symmetrie, maar deze vertoning zelf is asymmetrisch. Hier is geen sprake van beeld en tegen-beeld, geen sprake zelfs van stelling en voor-stelling, Janus stelt het voorstellen voor, hij is een scheve repetitie. Daarom noemde ik hem een spook: als een scheef toonbeeld bespookt hij onze voorstellingen, hij is immers het para-deigma van het deigma.

Het spreken van de allegorie vergt geen haast, het vraagt alleen aandacht.

Illustraties

[1] Renato Bertelli, Profilo continuo (Testa di Mussolini), 1933.

[2] Visuele illusie.

[3] Max Ernst, Castor et pollution, 1923.

[4] Giuseppe Penone, Rovesciare i propri occhi, 1970.