Over vallende lichamen en fezelende stemmen

Becketts metafysica van de negatie

Ergens schrijft de Roemeense Parijzenaar Emilio Cioran over Samuel Beckett: “Al bij onze eerste ontmoeting begreep ik dat hij het uiterste bereikt had, dat hij daar misschien zelfs was begonnen, bij het onmogelijke, het exceptionele, het uitzichtsloze. (…) De grenssituatie als uitgangspunt, het einde als aanvang. Vandaar dat zijn wereld, die verkrampte wereld in doodsstrijd, eindeloos zou kunnen voortduren, zelfs als de onze zou verdwijnen.”

Cioran heeft ongetwijfeld in Beckett een medestander gevonden voor wat ik de weg van de negatie ofwel de metafysica van de ontkenning zou willen noemen. Nadat filosofen het materiaal voor een positieve invulling van metafysische denkbeelden als zinledig, ijdele speculaties of te muffe wierook hadden gebrandmerkt, hanteerden vooral kunstenaars – hoewel niet alleen zij – de ontkenning zelf als paradoxale grondslag voor hun denkbeelden en artistieke experimenten. Het gejammer over de afwezigheid en onkenbaarheid van God, de Zin en de Waarheid werd hertaald in een voor de hand liggende reactie waarin juist die afwezigheid en onkenbaarheid als de meest betekenisvolle kenmerken van onze condition humaine geformuleerd werden. Tal van literatoren hebben de negatieve metafysica ontdekt en hun zinnen gezet op begrippen die door hun ontkennende taalvorm diepzinnige en raadselachtige paradoxen doen ontstaan en door hun vaagheid steeds een deel van de betekenis blijven toedekken. Het ondraaglijke gemis aan transcendente meerwaarde werd gecompenseerd door de subtiele omgang met termen die door een aantal semantische eigenschappen en verbeeldingsrijke connotaties zowaar uit de scholastiek naar het vocabularium van de negatieve metafysicus werden overgeheveld. Heidegger herontdekt, tot groot ongenoegen van Carnap, het Niets, Blanchot lijkt het alchemistische recept voor het middeleeuwseannihilatio in de taal te hebben gevonden, de Franse poststructuralisten dwepen met hun différence, Sloterdijk meent de ondetermineerbare energiebron van het kynisme in de lotgevallen van de brave soldaat Sjweik te hebben gevonden…

In de wereld van metafysische ideeën en voorstellingen, die toch al niet zo bijster groot is, was deze wending naar een metafysica van de ontkenning op z’n minst voorspelbaar. Natuurlijk is het lang geleden dat Hegel met de krachten van de negatie heeft gegoocheld en is het nog langer geleden dat een aantal Byzantijnse kerkvaders hun negatieve theologie ontwikkelden, maar dat alles neemt niet weg dat een hedendaagse lezer de wenkbrauwen fronst als hij voortdurend met allerlei paradoxen – de een al wat leuker dan de andere – om de oren wordt geslagen. In deze ware Heracleitos-revival wordt de paradox en zijn onderliggende kennistheorie het heilige middel om over de muren van-datgene-dat-niet-gekend-kan-worden te gluren.

Die wending, die als een ideeënhistorisch paradigma kan worden geïnterpreteerd, heeft niet alleen haar vertegenwoordigers, maar wordt tevens ondersteund door allerlei theorieën over taal, kennis, medemens en de wereld, die doorgaans nogal dicht aanleunen bij de meer gevestigde wijsgerige en wetenschappelijke beschouwingswijzen. Ofschoon de encyclopedia negativa nog moet worden geschreven, telt die reeds verschillende delen met rubriekjes die namen dragen als antimaterie, negativisme en scepticisme. Het gebruikte materiaal komt uit alle windhoeken en disciplines, maar de interpretatie van dat materiaal blijft steevast dezelfde, namelijk de termen en beweringen moeten een of andere negatieve connotatie toelaten, een grens tonen die niet overschreden kan worden, een uitdrukking zijn van ons falend vermogen.

Metafysische en kennistheoretische denkbeelden

 De Iers-Franse auteur Samuel Beckett (1906-1989) heeft in zijn erg diverse oeuvre niet bepaald een filantropisch en opbeurend mensbeeld gepresenteerd. Beckett, wiens persoonlijke leven getekend werd door chronische depressies, psychosomatische aandoeningen, slapeloosheid en een lichte vorm van schizofrenie, is daarover erg duidelijk: “Optimism is not my way. I shall always be depressed, but what comforts me is the realisation that I now can accept this dark side as the commanding side of my personality. In accepting it, it will make work for me.” Voor Beckett was de depressie dan ook niet louter een bewustzijnstoestand, maar een vast gegeven waardoor het verbond met het negatieve of de duisternis quasi onvermijdelijk werd. Beckett wil niet zoeken naar de psychische, sociale of existentiële oorzaken voor al die menselijke ellende. Hij interesseert zich weinig of niet voor factoren die deze menselijke toestand als een exceptioneel verschijnsel trachten te verklaren, maar voor overtuigingen die deze toestand als een universele, menselijke staat kunnen bevestigen. Bij Beckett gaat het om het accepteren van een verschijnsel, niet om het doorgronden van zijn ontstaansgeschiedenis. Ofschoon we vooral in de vroege romans nog beschrijvingen van het aftakelingsproces, de desintegratie of de overgang naar een andere bewustzijnstoestand aantreffen en hij ons tal van mechanismen, die daarmee gepaard gaan, laat zien, is de rol van psychische, sociale of existentiële factoren vrijwel steeds nihil. Hun plaats wordt ingenomen door metafysische en kennistheoretische denkbeelden. Net als bij Dostojewski zijn Becketts protagonisten afgestudeerde gekken die hun desintegratieproces te danken hebben aan wijsgerige opvattingen. Opvattingen die vooral Beckett toelieten zijn toestand te aanvaarden.

Kan men ontkennen dat Becketts oeuvre een wijsgerige grondtoon heeft en dat tal van centrale passages door kennis van metafysische of epistemologische bespiegelingen kunnen uitgeklaard worden? Ik meen van niet, althans wanneer men zich niet tevreden stelt met een typering van zijn werk als “een pakkende kijk op het eenzame leven van oudjes in onze hedendaagse tijd” of “hoe spoken in het hoofd de mens tot de afgrond kunnen brengen”. Welke opvattingen heeft Beckett voor de uitbouw van zijn negatieve metafysica gebruikt?

Aangezien het in dit artikel onmogelijk is om een gesystematiseerd overzicht van deze opvattingen te geven, zal ik me beperken tot de wijsgerige achtergrond van een tweetal vaak voorkomende motieven, de vallende lichamen en de stemmen. De interpretatie van deze motieven hanteert de wijsbegeerte van Réné Descartes (1596-1650) als vertrekpunt, wat evenwel niet zo verwonderlijk is als men weet dat Beckett lange tijd met het idee heeft gespeeld om aan het Dublinse Trinity College een doctorale verhandeling over deze 17de-eeuwse wijsgeer te schrijven. Becketts eerste lange gedicht “Whoroscope” (1930) was trouwens gebaseerd op het leven en werk van Descartes en tal van tijdgenoten en epigonen.

De vallende lichamen

Vele Beckettiaanse helden hebben ernstige problemen met hun lichaam. Hun benen worden stijf of krimpen, ze vallen omdat hun ledematen alle werking weigeren, ze zitten in rolstoelen, kruipen over de grond, donderen van hun fiets, of hebben, in het ergste geval, gewoon geen lichaam meer. Beckett heeft in zijn werk zowat alle variaties van lichamelijke verlamming of paralysie beproefd, zonder evenwel enige fysische of psychische oorzaak aan te geven. De verlamming kwam er als een donderslag bij heldere hemel. Een verklaring?

Descartes rekende met het middeleeuwse wereldbeeld af door het beginsel van alle kennis, namelijk de individuele geest, te bewijzen door middel van de activiteit van het beginsel zelf, zijn zogenaamde cogito, ergo sum als laatste evidentie. Zelfs indien men droomt, onzin praat of valsheden uitkraamt, is er nog steeds een dromer, een charlatan of een leugenaar. Een dergelijke bewijsvoering, indien ze al correct was, kon weliswaar de wind uit de zeilen van de populaire school der sceptici (de neo-pyrronisten) nemen, maar had voor gevolg dat men vragen begon te stellen over het bestaan van de wereld buiten de individuele geest. Hoe zou men het bestaan van die buitenwereld kunnen aantonen? Het misprijzen voor filosofische kwesties werd er niet beter op toen Descartes zijn voorstellen deed. Het bestaan van de extra-psychische wereld (inclusief het menselijk lichaam) werd gewaarborgd door de traditionele kosmologische en ontologische godsbewijzen, die later door Kant op een vernietigende wijze werden bekritiseerd. Ofschoon het Descartes’ bedoeling niet was, was het dualisme tussen geest en lichaam een feit. Lichaam en geest behoorden tot een verschillende wereld, het ene werkte volgens de pre-Newtoniaanse mechanica, de andere hoorde thuis in het rijk van de vrijheid.

Hierbij stelden zich twee fundamentele problemen. Primo, hoe slaagt de geest erin het lichaam te bevelen? Kortom, hoe is een wisselwerking (influxus) tussen geest en lichaam mogelijk? Secundo, wat moet men nu nog begrijpen onder de menselijke, vrije wil? Descartes’ antwoord op het eerste probleem is bekend, namelijk de pijnappelklier die als een hydraulische pomp het mechanische besturingssysteem van het lichaam op gang bracht. Het antwoord op het tweede probleem is dat minder. Descartes geloofde dat de hoeveelheid beweging in het heelal ongeacht de richting constant was. De hoeveelheid beweging was van goddelijke oorsprong en kon door de mens niet worden beïnvloed. De menselijke vrije wil beperkte zich tot het bepalen van de richting. Hoewel de hoeveelheid beweging in Gods handen was, kon de geest het lichaam als een wendbaar, telegeleid autootje in alle richtingen doen wandelen. Maar deze twee antwoorden waren onhoudbaar. Ten eerste bleek uit anatomisch onderzoek dat dieren eveneens een pijnappelklier hadden. Omdat het toekennen van intellectuele vermogens aan dieren in die tijd nog science-fiction was, was de conclusie dat de influxus op een andere wijze moest worden verklaard. Ten tweede ontdekten natuurkundigen de wet van behoud van het moment waaruit bleek dat de totale hoeveelheid beweging inderdaad constant, maar afhankelijk van de richting was. De beweging van objecten kon verklaard worden door verandering van positie waardoor Descartes’ visie op de geest als richtingaanwijzer kwam te vervallen. Wat nu met het menselijke initiatief?

Eén van de meest verrassende antwoorden op beide problemen is gegeven door de Leuvense hoogleraar Arnold Geulincx (1624-1669), die door Beckett op meerdere plaatsen wordt geciteerd. Geulincx behoorde met Malebranche, De la Forge, Cordemoy, tot de occasionalistische school die voor het tweede probleem het volgende bedacht. De kracht die verantwoordelijk is voor de beweging van lichamen is niet aanwezig in de lichamen zelf (dat geloofde Descartes ook), maar wordt geleverd door de goddelijke primaire en universele oorzaak van alle beweging. Indien er nu enkel zo’n primaire en universele oorzaak zou bestaan, dan is ieder menselijk initiatief uitgesloten. Vandaar dat de occasionalisten een onderscheid maken tussen de causa universalis die van goddelijke oorsprong is en de causa occasionalis, die een menselijke ingreep is. Hoe worden die beide nu gecombineerd? Een voorbeeld moet die amusante zienswijze duidelijk maken.

Indien men op een biljarttafel een witte bal naar een rode in rust stoot, dan heeft die rollende, witte bal die beweegt door de causa occasionalis niet de kracht om die rode bal in beweging te brengen. Om die rode bal te bewegen heeft men de causa universalis nodig, kortom, de actie van God, zoniet kaatst de witte bal op de rode bal af en verroert die laatste geen vin. De wetten van de mechanica gelden dus omdat God steeds bij de pinken is en precies op tijd de rode bal aan het rollen brengt. Indien God zich overslaapt, kunnen we de waterkraan wel opendraaien, maar van wassen of tanden poetsen is er geen sprake daar het water in de buizen op het ontwaken van de causa universalis wacht.

Het probleem van de influxus wordt door Geulincx op een soortgelijke wijze opgelost. Geulincx ontkent, enigszins terecht, dat een fysisch mechanisme de taak van Descartes’ pijnappelklier kan overnemen. Maar zijn alternatief, namelijk de zogenaamde twee klokkentheorie, getuigt opnieuw van meer verbeelding dan van wetenschappelijke ingesteldheid. Zowel lichaam als geest stelt hij voor door een klok. Zonder dat er echte wederzijdse beïnvloeding is, tikken de twee klokken gelijktijdig en hebben de wijzers dezelfde stand zodat wij de valse indruk krijgen als zou de geest ons lichaam bevelen en doen bewegen. Opnieuw is het God die ervoor zorgt dat de beide klokken gelijktijdig lopen. Dankzij de goddelijke synchroniciteit stemt de wil om mijn been op te heffen overeen met de werkelijke beweging, maar deze overeenkomst komt niet tot stand door mijn intentie of een fysisch mechanisme tussen mijn geest en mijn lichaam, maar door de exact getimede goddelijke interventie.

Geulincx heeft geen fysische of psychische, maar een metafysische verklaring gevonden voor beide problemen die tot Descartes’ erfenis behoren. Dat deze verklaring geen genade vond in de ogen van Christelijke theologen hoeft niet te verwonderen. In alle gevallen is God verantwoordelijk voor je daden en moet hij zich uitsloven om geen argwaan te wekken. Maar dat deze verklaring enig enthousiasme zou wekken bij ongelovige schrijvers kon men toch allerminst verwachten.

De interesse van Beckett voor Geulincx kan dan ook alleen maar worden begrepen in het kader van de negatieve metafysica. Voor een ongelovige die onze wereld niet meteen de leukste vindt, levert een atheïstische interpretatie van de twee-klokkentheorie een beeldrijke verklaring voor de lichamelijke aftakeling op. De klok van het lichaam volgt deze van de geest niet meer, de wijzers duiden verschillende standen aan, het getik kent geen vast ritme meer en uiteindelijk houdt de lichaamsklok op. De benen worden stijf of krimpen, de helden vallen omdat hun ledematen alle werking weigeren, men zit in een rolstoel, kruipt over de grond of de bodem van het bos, Molloy dondert in de gelijknamige roman van zijn fiets, latere protagonisten hebben gewoon geen lichaam meer. En dat allemaal omdat God niet meer bestaat. “Thus Murphy felt himself split in two, a body and a mind. They have intercourse apparantly, otherwise he could not have known that they had anything in common. But he felt his mind to be bodytight and did not understand through what channel the intercourse was affected nor how the two experiences came to overlap.” Ofschoon Beckett dit in “Murphy” (1935), zijn eerste roman, over het hoofdpersonage vertelt, mogen we gerust aannemen dat Beckett zelf daarover een duidelijke, zij het een dubieuze visie had.

De stemmen

Over dit tweede motief, dat tevens in het hiernaast afgedrukte fragment uit “Watt” voorkomt, is reeds heel wat geschreven. Dat is ook niet verwonderlijk. Beckett gebruikt de stemmen niet alleen als een nieuwe verhaaltechniek, maar geeft ze meteen een tragisch karakter, waardoor ze in veel teksten een bijzonder dominante plaats innemen. De meest simplistische en meest vergezochte hypothesen doen over dat motief de ronde. Sommigen beschouwen die stemmen gewoon als geïncorporeerde geluiden uit de buitenwereld, anderen interpreteren het verschijnsel aan de hand van allerlei psychologische, sociologische of wijsgerige theorieën, nog anderen vinden het nodig om fragmenten uit zijn werk te vergezellen van een heus plakboek van citaten uit de wereldliteratuur. Het probleem bij dergelijke interpretaties is vaak dat men ofwel het motief scheidt van andere motieven in Becketts werk, ofwel bij het toetsen van de hypothese amper drie regels ver geraakt vooraleer men merkt dat de verklaring van een nieuwe zin of een aantal nieuwe woorden terug een andere hypothese vergt. De opdracht is met andere woorden het opstellen van een hypothese – en geen zoveelste plakboek – die enigszins verenigbaar is met hypothesen voor andere motieven en die voldoende vruchtbaar is om doorheen een volledige tekst op een diepgaande manier gebruikt te worden.

Hoewel ik de hypothese die ik hier voorsta onmogelijk kan testen, kan ik wijzen op de verenigbaarheid met mijn interpretatie van het vorige motief. Opnieuw is Descartes, en meer bepaald zijn wijsgerige strijd tegen de school der sceptici (de neo-pyrronisten), het vertrekpunt. Beckett heeft voor de uitbouw van zijn negatieve metafysica oeverloos gebruik gemaakt van de sceptische leerstellingen. Eén van deze leerstellingen luidt dat als het bestaan van iets niet aantoonbaar is, dat iets tevens onkenbaar is en omgekeerd. Hoger hebben we dat iets reeds vervangen door de influxus of de wisselwerking tussen lichaam en geest. Becketts atheïstische interpretatie van Geulincx’ twee klokkentheorie ontkende het bestaan van een fysische influxus waardoor een extreem dualisme onvermijdelijk was en Murphy over de ware aard van de impulsen die zijn geest aan zijn lichaam geeft in het ongewisse bleef. Maar we kunnen het iets in de sceptische leerstelling tevens vervangen door het Ik of de componist van onze gedachten. Hoezo? Descartes had toch reeds aangetoond dat het Ik wel degelijk bestond? Het cogito, ergo sum had toch zijn werk volbracht zodat over het bestaan en de kenbaarheid van het Ik geen twijfels meer bestonden? Lezen we Descartes’ “Discours de la Méthode” even opnieuw. In het vierde deel staat er: “En tenslotte, overwegend dat alle gedachten, die wij hebben als wij wakker zijn, ons op dezelfde wijze ook kunnen overkomen wanneer wij slapen, zonder dat er dan één bij is die waar kan zijn, nam ik het besluit, te doen alsof alles waarvan ik mij ooit bewust was geweest, niet meer waarheid bevatte dan wat ik op bedrieglijke wijze droom.”. Waarop de beroemde zinnen volgen: “Maar onmiddellijk daarop besefte ik dat, terwijl ik aldus wilde menen dat alles onwaar is, het noodzakelijk was dat Ik die dat dacht, iets was. En beseffend dat deze waarheid: ik denk, dus ik ben zo sterk en zo zeker was dat zelfs de meest buitensporige veronderstellingen van de sceptici niet bij machte waren haar aan te tasten …”. Kortom, de wereld, het lichaam en de positie van het Ik kunnen geloochend worden, alleen het Ik niet. Indien alle gedachten ongeldig waren, dan nog zou één gedachte overeind blijven, namelijk de gedachte dat ik denk.

Maar waar komt dat Ik nu ineens vandaan? Descartes had het toch over gedachten die waar of vals kunnen zijn en toch helemaal niet over een Ik die deze gedachten formuleert? De eerste die Descartes’ evidentie-beginsel bekritiseerde en corrigeerde was Georg Christoph Lichtenberg (1742-1799). Voor hem was de toevoeging van dat Ik een grammaticaal bedenksel en had Descartes moeten schrijven: “Het denkt, dus het is”. Dat motto, hoewel even incorrect, kon Lichtenberg gebruiken in zijn pleidooi voor een objectieve, natuurkundige taal, maar zou ruim een eeuw later door Nietzsche en vooral Russell definitief worden vervangen door: “Er zijn gedachten, dus gedachten bestaan”. In deze definitieve versie is er geen sprake meer van een persoonlijke noch van een onpersoonlijke componist van onze gedachten. Wat Descartes eigenlijk had aangetoond, was dat valse of ware gedachten enkel hun gedachteninhouden uitdrukken en bijgevolg bestaan. Of, dat ook het evidentie-beginsel cogito, ergo sum niet meer is dan een gedachte en enkel het bestaan van die gedachte uitdrukt. Plaatsen we die vaststelling in de hogervermelde sceptische leerstelling, dan krijgen we: “Gedachten bestaan, dus zijn ze kenbaar en omgekeerd”. Wat we hier onder gedachten moeten verstaan, doet niet ter zake. Het volstaat om op te merken dat Becketts scepticisme verdergaat en uiteindelijk enkel nog aan de taal een bestaansgrond zal toekennen.

Van groter belang zijn de gevolgen van deze correctie van Descartes’ evidentie-beginsel. Het Ik is niet meer dan een illusoire verzameling van anonieme gedachten, een juke-box van identiteitsloze kreten, zonder intellect, zonder het vermogen om de identiteit van het Ik te construeren. De kloof tussen het personage en zijn gedachten wordt de inzet van een tragische strijd tussen beide. Het Ik dat op zoek moet gaan naar zijn eigen identiteit, beseft dat alleen de gedachten en het denken zijn enige gids kunnen zijn. Maar het merkt tevens dat deze gedachten een apart, want uniek bestaan leiden en dat ze niet te groeperen zijn onder die abstracte noemer.

Welk ander middel zou Beckett nu kunnen gebruiken om die tragedie een literaire vorm te geven dan die anonieme gedachten voor te stellen als stemmen die het Ik, of wat er van rest, afwisselend treiteren en hoop geven? De stemmen nemen de plaats in van de gedachten die door de correctie van Descartes’ evidentie-beginsel voorgoed van het Ik zijn gescheiden. Voor wie vreest dat de gelijkstelling tussen gedachte en stem foutief is omdat de stem een nieuwe benaming is voor de drager van de gedachten zoals het Ik en bijgevolg onder dezelfde kritiek valt, heeft Beckett in “L’Innommable” (1953) de volgende mededeling: “Peut-on parler d’une voix, dans ces conditions? Sans doute que non. Pourtant je le fais. D’ailleurs toute cette histoire de voix est à revoir, à corriger, à démentir. N’entendant rien, je n’en suis pas moins la proie de communication. Appelez ça des voix, pourtant pas après tout, du moment qu’on sait qu’il n’en est rien.” Kortom, de stem als vertolker van de subjectloze gedachte is een gewillige pion in Becketts metafysica van de ontkenning.

Door de typering van Beckett als een vertegenwoordiger van een traditie die ik de metafysica van de ontkenning heb genoemd en door het pleiten voor vruchtbare en coherente interpretaties van zijn werk, wou ik in dit artikel het belang van de wijsgerige en metafysische dimensie van zijn oeuvre onderstrepen. Ongetwijfeld is Beckett een schrijver met puur literaire kwaliteiten, maar dat betekent geenszins dat zijn teksten zich in het luchtledige bevinden. Ofschoon hij zijn werk niet op een programmatische wijze heeft gecreëerd, is het gebaseerd op denkbeelden en beschouwingswijzen die men moet durven onder ogen zien en zelfs moet durven bekritiseren. Net omdat hij zocht naar bevestiging van zijn wereldbeeld, en niet in het minst naar rationele middelen daartoe, kan de lezer zich niet tevreden stellen met een zweverige affectie voor zijn werk zoals dat jammer genoeg nog steeds teveel het geval is.

Aan de 29 kunstenaars die door Witte de With geselecteerd werden voor de tentoonstelling “Watt” bezorgde het centrum voor hedendaagse kunst bovenstaand citaat uit Samuel Becketts roman “Watt”. Of en, indien zo, hoe de kunstenaars met dit motto (of het boek) aan de slag zijn gegaan, kunnen we gaan bekijken vanaf 12 februari tot 27 maart in Witte de With, Witte de Withstraat 50, 3012 BR Rotterdam (010/411.01.44) en van 19 februari tot 27 maart in de KunstHAL Rotterdam, Westzeedijk 341, 3015 AA Rotterdam (010/440.03.00). In ons volgend nummer komen we uiteraard terug op deze tentoonstelling. De aangezochte artiesten zijn: David Bade, Vered Ben‑Kiki, Pierre Bismuth, Christine Borland, Rita McBride, Dinos Chapman, Jake Chapman, Tacita Dean, Olga Chernysheva, Arturo Duclos, Nicole Eisenman, Chohreh Feyzdjou, Peter Fillingham, Claudia Di Gallo, Yannick Gonzalez, Douglas Gordon, Erik van Lieshout, Guy Limone, Sarah Lucas, Gabriel Orozco, Hervé Paraponaris, Wouter van Riessen, Maria Roosen, Yvan Salomone, Yvonne Trapp, Joëlle Tuerlinckx, Marijke van Warmerdam, Pae White en Maja Zomer.