Universalisme schrijf je met een _

Confrontaties bij de Nederlandse vertaling van Karl Barths 'Brief aan de Romeinen'

Happy endings, no they never bored me.

Happy endings, they still don’t bore me.

They, they have a way

A way to make you pay.

And to make you toe the line.

Though I sever my ties.

Pete Doherty, Babyshambles

Me and You and Everyone We Know (2005) [1], de debuutfilm van Miranda July, toont op onnavolgbare wijze hoe een gemeenschap ontstaat. Een man laadt zijn kroost in de familiewagen. Het gezelschap is in het bezit van een goudvis in een plastic zak. Door een vergetelheid van de vader blijven zak en inhoud bij vertrek op het dak van de wagen staan. Wanneer twee inzittenden van een andere auto de vis zien passeren, beseffen ze dat het dier de rit enkel overleeft als de visboer van dienst aan een constante snelheid blijft rijden. Er wordt een heel motorisch ballet op touw gezet om de goudvis, symbool van christendom en zinloos kermislijden, van een wisse dood te redden. De verkeersregels zijn even niet van tel. Uiteraard is de operatie gedoemd om te mislukken. De auto voegt zich naar de orthodoxie van de verkeersgeplogenheden en remt. De vis wordt van de wagen gekatapulteerd en is roadkill. Zou het de messias bij zijn terugkomst ook zo vergaan?

Barth (Qui?)

De Zwitser Karl Barth (1886-1968) wordt beschouwd als een van de grootste protestantse theologen. In Nederland wist Barth enige ophef te maken [2], maar onder de stolp van de Vlaamse kerktoren geniet hij, om begrijpelijke redenen, heel wat minder faam. Barths Römerbrief, een lijvige analyse van Paulus’ Brief aan de Romeinen, is niet zomaar een theologisch geschrift, het is ‘een deel van het gesprek dat een theoloog met theologen voert’ (Barth, vi). De tekst is esoterisch in de strikte betekenis des woords: bedoeld voor ingewijden. Hij dient zich aan als een gesloten circuit. Gelukkig beschikt de Nederlandse uitgave, De Brief aan de Romeinen, over twee leeslinten. Het theologische circuit kan kortgesloten worden.

Barth begon zijn theologische carrière in het eerste decennium van de vorige eeuw. Zijn vorming kreeg hij in een sfeer van wetenschappelijk en cultureel positivisme: we gingen er met z’n allen flink op vooruit en God was de wind onder de vleugels van die schier onhoudbare vlucht voorwaarts. De religie was stevig verankerd in het maatschappelijke leven. God was een man [3] van weinig woorden. Hij zei onomwonden ‘ja’ tegen de mens, waarbij de afstand tussen God en mens verwaarloosbaar was.

Het uitbreken van de Eerste Wereldoorlog sloeg evenwel diepe wonden bij Barth. Cultuur en beschaving bleken slechts een dun laagje vernis te zijn, waarover God zijn vernietigende oordeel velt. Wat Barth echter nog meer tegen de borst stuitte, was dat christenen binnen hun eigen nationale grenzen tot die ene God baden opdat Hij hun volk naar de overwinning zou leiden. God werd ‘genationaliseerd’ en aldus naar beneden gehaald. Het is tegen die achtergrond dat Barth in 1919 zijn eerste Römerbrief schreef. Mens en God komen in die brief diametraal tegenover elkaar te staan. Barth maakte komaf met de alles omarmende ‘Bindestrich-Theologie’ van zijn tijd. Hier duikt voor het eerst ook het aan Kierkegaard ontleende ‘God is God’ op. Het ligt niet binnen de mogelijkheden van de mens om zich rechtstreeks in die tautologie te wurmen. Hij staat verweesd tegenover de almachtige Andere. Toch is er hoop. De relatie tussen mens en God kan worden hersteld door het geloof in de wederopstanding van Christus.

Die eerste Römerbrief bleek slechts een voorproefje. Wat we nu kennen als de Römerbrief is de tweede versie, verschenen in 1922. De bruggen tussen God en mens worden daarin finaal opgeblazen. De tautologie wordt ten top gedreven: Gods heiligheid is van zo’n totaal andere orde, dat het voor de mens ronduit gevaarlijk is hem te benaderen. Het is weliswaar nog steeds mogelijk om in Gods ‘nee’ een verborgen ‘ja’ te ontdekken, maar dan enkel voor wie zich deemoedig en zonder welke garantie ook openstelt voor de goddelijke genade.

Pas later, in zijn hoofdwerk Kirkliche Dogmatik (1957), wordt er weer een menselijkere theologie aangeboden. Barth geeft toe dat hij de mens in zijn Römerbrief veronachtzaamd heeft. De banden worden opnieuw aangehaald en het goddelijke ‘ja’ sijpelt opnieuw binnen.

The purloined chain letter / When there’s something strange in the neighbourhood

Het corpus paulinum bestaat uit brieven. Volgens het maxime van Lacan komt een brief altijd aan op zijn bestemming. In Enjoy Your Symptom geeft Slavoj Žižek drie interpretaties van Lacans apodictische stelling. Met name de eerste is relevant in het geval van Paulus’ brieven, en in het bijzonder die aan de Romeinen. Žižek wijst op de mogelijkheid van ‘imaginery recognition’: de ontvanger ziet zichzelf abusievelijk aan als de geadresseerde. Of in de woorden van Barbara Johnson: ‘A letter always arrives at its destination since its destination is wherever it arrives.’ [4]

Volgens sommigen was de Brief gedeeltelijk of in zijn geheel niet aan de Romeinen gericht. Het zou gaan om een algemene rondzendbrief waarvan enkel de Romeinse versie bewaard is gebleven. [5] Wat er ook van zij, de brieven van Paulus hebben hun bestemming meermaals bereikt: Hegel, Nietzsche, Barth, Taubes, Agamben, Badiou en Žižek zijn maar enkele van de ontvangers. Misschien dan toch een rondzendbrief? Het is opvallend dat heel wat hedendaagse denkers zich, al dan niet abusievelijk, beschouwen als de geadresseerden van Paulus’ Brief aan de Romeinen. Paulus is het onderwerp van een filosofische hype, zoveel staat vast. Maar hoe moeten we die hedendaagse hausse duiden? De tijdgeest is hier niet vreemd aan. We verslikken ons met onrustbarende en allengs grotere regelmaat in kwesties van etniciteit, universalisme en gemeenschapsvorming. De gruwelijke term multiculturalisme duikt dan weer voornamelijk op bij eetfestijnen in aangepaste klederdracht. Of op een partijcongres, waar de voorzitster een daad meent te moeten stellen door gehuld in een hoofddoek voor het voetlicht te treden. Ik vermoed dat de term empathie daar meermaals gevallen is.

Badiou windt er in Saint Paul: La Fondation de l’Universalisme zoals gewoonlijk weinig doekjes om. Voor hem vraagt onze tijd om een nieuwe militante figuur, die het werk van Lenin tot voltooiing brengt, zelfs al wordt zo de onmogelijkheid ervan blootgelegd. In Paulus vindt hij precies wat hij zoekt.

Agamben laat niet direct in zijn kaarten kijken. In zijn The Time that Remains verschaft hij geen uitgesproken verantwoording voor zijn keuze. Gaandeweg wordt echter duidelijk dat hij zijn lezing van de Brieven van Paulus concentreert op punten die ook in zijn eerder werk aan bod kwamen. Zo heeft hij het uitgebreid over de wet en over zijn geliefde thema van de ‘uitzonderingstoestand’. Agamben lijkt in Paulus een aanknopingspunt te hebben gevonden om zijn theoretische begrippenapparaat verder op punt te stellen. Eén keer laat hij toch een meer fundamentele interesse doorschemeren: ‘If I had to mark out a political legacy in Paul’s letters that was immediately traceable, I believe that the concept of the remnant would have to play a part. More specifically, it allows for a new perspective that dislodges our antiquated notions of a people and a democracy, however impossible it may be to completely renounce them.’ [6]

De meeste hedendaagse commentaren op Paulus lijken hun voedingsbodem te vinden in een diepgewortelde politieke crisis op wereldschaal. Paulus krijgt op die manier iets van een ghostbuster die wordt gesommeerd om de door Žižek vastgestelde spectrale paradox te verjagen. De tweede helft van de vorige eeuw stond in het teken van twee dominante alteriteitsparadigma’s. Enerzijds, aldus Žižek, verzandde het model Levinas-Derrida, dat de Ander te allen prijze in zijn andersheid wou behouden, in idiosyncratische nietszeggendheid. Het rationeel-communicatieve model van Habermas daarentegen kon niet anders dan de Ander zijn anders-zijn ontnemen. [7] Zowaar een patstelling. So who can you call? Paulus, die een koppelteken [8] afroept tussen de volkeren.

Wettelijke houdbaarheidsdatum

De wet (nomos) krijgt een prominente plaats in Romeinen. Paulus’ houding tegenover de (joodse) wet wordt meestal als volgt tegen die van Petrus afgezet. Hardliner Petrus zou er zonder veel omhaal het mes in hebben gezet. Enkel zij die zich conformeerden aan de wetten Israëls konden toetreden tot het christendom. Het christendom als multinationale zusteronderneming van het judaïsme: niet-Israëlieten mochten erbij, maar dan dienden ze, onder meer, besneden te worden. Paulus zou lak hebben gehad aan de joodse wetten en gebruiken. Het christelijke bindmiddel was niet de achterhaalde wet, maar het nieuwe geloof (pistis). Het conflict wordt in Jeruzalem beslecht op een wijze die past bij de grandeur van een beetje mondiale onderneming: er worden duidelijke taakomschrijvingen opgesteld. Petrus zou zich richten tot de joodse markt, zowel intra als extra muros, terwijl Paulus de heidenen toebedeeld kreeg. Het koppelteken als corporalistische logica.

Wie dieper ingaat op de kwestie kan niet anders dan concluderen dat de zaken iets complexer liggen. De grootste misvatting betreft doorgaans Paulus’ worsteling met de wet. De apostel maakt het zijn lezers dan ook niet gemakkelijk. De Brief blinkt niet meteen uit in eenduidigheid, wat mag blijken uit enkele citaten:

– ‘Want voor zijn aanschijn is niets wat ‘vlees’ heet op grond van de werken van de wet gerechtvaardigd. Wat door de wet tot stand komt, is het besef van de zonde!’ (3:20)

– ‘Want wij rekenen erop dat de mens rechtvaardig wordt verklaard door Gods trouw, afgezien van de werken der wet.’ (3:28)

– ‘Stellen wij dan door het geloof de wet buiten werking? Onmogelijk! Wij bekrachtigen juist de wet.’ (3:31)

Wat moeten we met wat Agamben, niet zonder gevoel voor understatement, ‘de aporetische behandeling van de wet’ in Romeinen noemt? Bestaat er een koppelteken dat krachtig genoeg is om zich tussen beide standpunten, verwerping en bekrachtiging van de wet, in te plaatsen?

Barths oplossing is van een bijna mystieke elegantie. Een ketter met een kwaaie dronk zou van sofisme kunnen gewagen. Barth wringt zich in allerlei bochten om het vierkante blokje in het ronde gaatje te proppen en slaagt daar op zijn manier wonderwel in. Hij doet geen enkele moeite om Paulus’ kritiek op de wet af te zwakken, wel integendeel: ‘Nee, de grond van de werken van de ‘wet van de werken’ moet onder onze voeten zijn weggeslagen.’ (83) Pas dan kan de geschiedenis tot een einde komen, breekt het Koninkrijk Gods aan en ontstaat de nieuwe mens. Maar die nieuwe mens heeft de wet juist nodig. Als we de wet immers buiten werking stellen, doen we afbreuk aan de radicaliteit van de waarheid van God: ‘Een negatie die als negatie naast de positie zou blijven staan, zou geen echte, geen kritische negatie zijn.’ (89) Barths oplossing van de paradox is een aardige theologische trouvaille. De wet buiten werking stellen door het geloof, reduceert het geloof tot iets secundairs, een banaal alternatief voor de wet. Het geloof kan op die manier geen aanspraak maken op de absolute, wetsvervangende rol die het hoort te hebben. We laten, zegt Barth met hegeliaanse flair, de geschiedenis spreken. Dan wordt vanzelf duidelijk dat het geloof het telos van de wet is.

Badiou stelt de zaken scherper. Bij hem geen theologisch knip- en plakwerk. In het hoofdstuk Paul contre la loi – alleen de titel biedt al niet de minste ruimte voor nuance – stelt hij dat Paulus’ boodschap vervat zit in twee stellingen, die vervlochten zijn in een gevaarlijke metonymie. Eén: wat ons redt is geloof, niet de werken (van de wet). Twee: we staan niet langer onder heerschappij van de wet, maar van de gratie.

Een gevaarlijke metonymie, zo noemt Badiou de verwevenheid van de twee stellingen. Het lijkt een enigmatische woordkeuze. Wie enigszins vertrouwd is met het metoniem, weet dat deze stijlfiguur verschillende onderverdelingen kent. Het vervolg van Badious betoog doet vermoeden dat het hem hier te doen is om het pars pro toto, het deel en het geheel, en het imaginaire koppelteken dat beide verbindt. Want waarom moeten we volgens Badiou de wet verwerpen? Voor zover de wet (het geheel) zich vertaalt in particuliere werken of geboden (het deel), staat hij het universele appel van gratie en geloof in de weg. De wet is partieel, hij controleert, benoemt en kent predicaten toe. Gratie laat zich niet in met predicaten en telbaarheden. Terwijl de wet elk deel van het geheel mondjesmaat en exact bemeten toekent wat hem of haar toekomt, stort de gratie zich als exces over het geheel uit.

Agamben snijdt de kwestie van de wet aan met het fileermes van de filoloog. Hij wijst op het belang van het werkwoord katargeo in de paulinische tekst. Van de 26 keer dat het in het Nieuwe Testament voorkomt, wordt het 25 keer gebezigd door Paulus. In het Nederlands betekent het zoiets als ‘ik deactiveer’ of ‘ik maak inactief’. Met klem verzet Agamben zich tegen andere vertalingen als ‘vernietigen’ of ‘doen verdwijnen’. Hij wordt niet bij naam genoemd, maar men kan zich voorstellen dat Agamben ernstig bezwaar zou aantekenen tegen Barths commentaar bij Romeinen (7:6): ‘Maar nu zijn we […] buiten het bereik van de wet […].’ Als Barth in zijn commentaar bij het vers enkele bladzijden verder, de wet beschrijft ‘als iets wat heeft afgedaan’ (216), zijn we een heel eind van Agamben verwijderd.

Katargeo, zo geeft Agamben verder Griekse les, staat etymologisch in oppositie tot energeo en betekent dus niets meer of minder dan het wegnemen van energie en actie. Discussies over de joodse wet weten zelden te ontsnappen aan een confrontatie tussen Abraham en Mozes. Volgens Paulus heeft God aan Abraham beloofd dat hij de erfgenaam van de wereld zou worden, niet door de wet, maar door het geloof. Mozes’ ‘werken van de wet’, met zijn onwrikbare voorschriften, zijn honderdveertig jaar later ontstaan. Het messiaanse deactiveert de wet, brengt hem terug tot zijn originele staat van belofte en pure potentialiteit. Agamben legt dan ook een heel andere lezing voor van 3:31 (‘Stellen wij dan door het geloof de wet buiten werking? Onmogelijk! Wij bekrachtigen juist de wet’). Door hem te deactiveren, wordt de wet bewaard tot hij zijn messiaanse staat van potentialiteit kan bereiken.

Paulus, prince of thieves

De wet verdeelt en maakt onderscheid, in eerste instantie tussen joden en niet-joden (of in het Grieks van Paulus: Ioudaioi en ethne. [9]) Het doorslaggevende criterium is de besnijdenis. Paulus, de ethnon apostolos, heeft er zijn (halve) levenswerk van gemaakt om beide groepen te verenigen onder de vlag van Christus.

Maar hoe hef je die scheiding op? Door ze eenvoudigweg niet op te heffen, stelt Agamben. In plaats van de scheidingslijn tussen jood en niet-jood weg te gommen, voert Agamben een tweede scheiding in, die dwars door de eerste loopt. Hij geeft zelf het voorbeeld van de mythische wedstrijd tussen de schilders Apelles en Protogenes. Protogenes schildert een lijn die zo dun is dat ze niet meer door mensenhanden lijkt te zijn gemaakt. Apelles verdeelt de lijn met één simpele penseelstreek in tweeën. Vergelijk het met het schuttersconcours van Robin Hood. De pijl van de tegenstander, die nog nazindert in de roos, wordt doodleuk gespleten.

Agambens splijtende pijl, zijn ‘snee van Apelles’, is enigszins speculatief, zo geeft hij tussen de regels toe. In Romeinen 2:28-29 heeft Paulus het over de duidelijke of zichtbare joden van het vlees (de besnijdenis) en de verborgen joden van het geloof. Volgens Agamben kan die logica worden doorgetrokken naar de niet-joden: er zijn niet-joden van het vlees en niet-joden van de wet. Door deze snee wordt niet zozeer de tweedeling jood/niet-jood opgeheven, maar het exhaustieve karakter ervan: er zijn joden die niet-joden zijn en niet-joden die geen niet-joden zijn. Agambens hypothese lijkt tot op zekere hoogte te worden gestaafd door Paulus in Romeinen 9:6 (‘Wat mijn volk niet was, wil ik mijn volk noemen’) en 9:26 (‘Want niet omdat ze allemaal van Israël afstammen zijn zij Israël’).

Agambens snee is meer dan een filosofisch-epistemisch kermistrucje. De messiaanse snee introduceert een rest (‘remnant’). Die is allerminst op te vatten als een kwantificeerbaar geheel. Op dat punt lijken Agamben en Barth elkaar te vinden. Barth noemt de rest in Romeinen 9:27 (‘Al was het volk van Israël zo talrijk als de zandkorrels aan de zee – slechts een rest zal worden gered!’) ‘geen kwantitatief vaststelbaar samenraapsel, geen numerus clausus, in het geheel geen numerus’ (339).

Over het precieze functioneren van die rest zijn beide denkers het minder eens. Barth blijft onverzettelijk inzetten op eschaton en universalisme: de rest vormt de voorwaarde voor de ‘niet-aanschouwelijke opheffing van alle aanschouwelijke scheidingen’ (339). Agamben leest in de rest de onmogelijkheid van joden en niet-joden, en bij uitbreiding alle subjecten, om volledig samen te vallen met zichzelf of de groep waartoe ze zich plegen te rekenen. Het heeft volgens hem geen enkele zin om Paulus aan universalisme te linken, tenminste als we ‘universalistisch’ opvatten als verheven boven alle inkepingen en scheidingslijnen.

Dat inzicht leidt, aldus Agamben, tot een herijking van het politieke denken. Het volk is deel noch geheel, meerderheid noch minderheid. Het is wat achterblijft bij elke verdeling of er precies aan weerstaat. Het is de onmogelijkheid voor elke regering om een onderscheid te maken tussen meerderheid en minderheid. [10]

Ook Badiou heeft weinig boodschap aan discussies omtrent meerderheid en minderheid. Hij stelt vandaag een proliferatie vast van rond predicaten uitgekristalliseerde singulariteiten en laakt de commerciële recuperatie (of is het eerder omgekeerd, productie?) die ermee samengaat. Vrouwen, homo’s, andersvaliden, moslims, zwarte homo’s, andersvalide Serviërs, ecoyups, telkens er een nieuwe sociale singulariteit ontstaat (of ontspruit aan het brein van een ijverige marketeer) geeft zulks aanleiding tot een hele reeks gespecialiseerde producten en tijdschriften. Uiteraard zijn er verschillen en die zullen er altijd zijn, maar om tot een werkelijke ‘universele singulariteit’ te komen, in plaats van ‘identitaire singulariteiten’, is het nodig om net als Paulus een tolerante onverschilligheid aan te nemen tegenover die verschillen.

Het symptoom Paulus

Slavoj Žižek zou graag zien dat Paulus in zijn apostolische teksten meer gebruik had gemaakt van de metaforen en semantische velden uit de tijd dat hij (onder meer) belastingen inde. [11] Hoewel er genoeg tegenvoorbeelden te vinden zijn waarin Paulus dat nu net wel doet, opent Žižeks verzuchting een bijzonder interessante ruimte. Waar ligt het koppelteken dat Saulus van Paulus scheidt, maar hem er in één penseeltrek ook mee verbindt? Doorgaans houdt men het op de veilige vaststelling dat Paulus zijn verleden nooit heeft verloochend en zijn bekeringswerk met dezelfde beroepsernst uitoefende als zijn vervolgingswerk.

Laten we echter een stap verder gaan. Het is gedocumenteerd dat Saulus de hogepriester van Palestina, zijn werkgebied, een uitzondering vroeg op de wettelijke grenzen van zijn taakomschrijving. Hij diende een schriftelijk verzoek in om zijn actieradius te verbreden tot buiten Palestina, daar christenen te zoeken en ze te deporteren naar Palestina. Nu is het een bekend verschijnsel uit met name het verlichtingsdenken dat religieuze principes worden omgeturnd tot politieke axioma’s. Gebeurt niet net het omgekeerde als Paulus pleit voor de opheffing of het ten minste tijdelijk buiten werking stellen van de wet?

In dat opzicht krijgt Jacob Taubes’ passage over de ambities van Paulus in Rome een wrange nasmaak: ‘He had a sense for where to find the power and where to establish an opposing power. It is a fiction or, if you prefer, a hope, that he is just passing through. […] This is why the whole letter is premised on, so to speak, this fiction of the transitory passage.’ [12] Op het eerste gezicht lijkt er weinig aan de hand. Taubes heeft er nooit een geheim van gemaakt dat Romeinen zijns inziens een directe aanval is op het wereldlijke politieke establishment in Rome. Hij heeft het zelfs over een regelrechte oorlogsverklaring aan (de cultus) van de keizer. In dat opzicht kan de passus hierboven ons niet verbazen. De angel zit in de combinatie: de ‘state of exception’ met betrekking tot zijn volmachten inzake vervolging en deportatie, Taubes’ politieke oorlogsverklaring en de mythe van de ‘transitory passage’. Zou het te ver gaan om een trait d’union te plaatsen tussen Saulus/Paulus enerzijds en Bush/Obama anderzijds? Change we can believe in. Hoe zou dat klinken in het Grieks?

Uiteraard zijn we niet blind voor het feit dat het trait d’union evenzeer scheidt wat het verbindt. Voor zover Paulus enig cultureel imperialisme kan worden aangewreven, berust dat op het tertium datur als radicaal alternatief. Precies daaraan mangelt het vandaag. Nochtans ontbreekt het ons niet aan messianistische oprispingen. Integendeel, de messias heeft zich wel degelijk geopenbaard. Het einde der geschiedenis is aangebroken en de Zoon is, decent geschoren, strak in het pak en gezalfd met hydraterende antirimpelcrème, teruggekeerd om zijn liberaal-kapitalistische eschaton in voege te laten treden. De democratisch consumerende leeuw slaapt naast het met vrijheid van meningsuiting begiftigde lam. Dat is althans de these van Francis Fukuyama: je kunt soebatten wat je wil, de strijd is gestreden en de westerse trinitas democratie-liberalisme-kapitalisme heeft het gehaald. Meer dan om een oprecht universalisme draait het hier uiteraard om een imperialistisch woekerend cluster van identitaire singulariteiten: de geëmancipeerde vrouw die door schier ontelbare modaliteiten van onthaasting op de hielen wordt gezeten, de vrijgevochten moslim die zijn getroebleerde relatie met de verbolgen achterban stiekem koestert, de zogenaamd gewetensvolle consument die een potje schaduwbokst met zijn eigen naïviteit enzovoort. Stuk voor stuk zijn ze verpakt in flinterdun hegeliaans folie, aldus samengehouden door het pathos van de historische onvermijdelijkheid. [13]

Peter Sloterdijk stelt in Woede en Tijd dat het deze tijd aan ernstig (i.e. niet identitair singulier) weerstandspotentieel ontbreekt. Er hoeft niet eens een koppelteken te worden geplaatst, aangezien er geen waardige ‘positieve apocalyptiek’ opduikt die het vigerende sociaal-economische model van weerwoord kan dienen.

Žižek drukte het tijdens een lezing in Buenos Aires [14] plastischer uit: het is gemakkelijker om je een levensbedreigende ramp op wereldschaal voor te stellen, dan je over te geven aan een denkoefening op kleinere schaal en je een beeld te vormen van een alternatief voor het liberaal-kapitalisme.

Is Paulus dan niet veeleer een symptoom dan een inzetbaar alternatief? En spookt er in de recente exegesen van zijn werk, met name bij Badiou, niet iets van een wanhoopsdaad?

Streep eronder

Een van de neveneffecten van de uitvinding van de typemachine was het opduiken van een typografisch teken dat we nu kennen als de underscore (_). De enige manier om tekst te onderstrepen was wagen en rol met een speciale toets te laten terugkeren naar het begin van een passage en ze te voorzien van aan elkaar geregen liggende streepjes. Emfatisch poneren hield een verplicht réculer pour mieux sauter in. (Is dat overigens niet de ultieme vector van het messianisme?)

Intussen is de underscore gemeengoed geworden in de computerwereld. Het bijzondere van het teken, vooral bekend van e-mailadressen en URL’s, is dat het strikt genomen functieloos is. Het komt voor in een sequentie van karakters omdat het leesvermogen van de computer daar nu eenmaal geen witruimte aankan. Geheel zonder inhoudelijke pretentie vult het een lege ruimte in. Het wordt getolereerd omdat het er niet hoort te staan, maar desalniettemin nodig is. Het verbindt zonder identitaire aanspraken te maken. Het is tijdelijk en wendbaar, op het volatiele af. In tegenstelling tot het koppelteken, dat zich alleen al niet aan zijn lexicografische verantwoordelijkheden kan onttrekken, heeft het geen agenda.

Er schuilt een zekere ironie in de geschiedenis van het liggend streepje: aanvankelijk geconcipieerd om te benadrukken en aandacht op te eisen, vlijt het zich nu in alle deemoed neer waar nodig. Is het niet precies die evolutie waarop Sloterdijk doelt als hij stelt dat van bovenaf opgelegd universalisme gedoemd is te mislukken en dat onze tijd zal worden belast met het stigma ‘dat hij niet in staat was voor een gevoel voor gemeenschappelijke situaties van onderaf te zorgen’? [15] Zou de underscore de typografische incarnatie van Agambens ‘remnant’ kunnen zijn: ongrijpbaar en onherleidbaar tot vastomlijnde identiteiten? De goudvis is een liggend streepje.

Noten

1 Men lette op de nogal haastig in elkaar gevouwen enumeratio in de titel. Naïef universalisme in een notendop? 

2 Getuige onder meer de publicatie van Martien E. Brinkman, De theologie van Karl Barth: dynamiet of dynamo voor christelijk handelen. De politieke en theologische kontroverse tussen Nederlandse barthianen en neocalvinisten (Baarn, Ten Have, 1983).  

3 Voor de vermeende misogynie in het werk van Barth verwijs ik graag naar: Jodien van Ark & Renata Rotscheid, Wat kan de nieuwe Eva beginnen tegen de superioriteit van de oude Adam?, in: Jurjen Beumer & G.H. ter Schlegget (red.), Karl Barth: een theologisch portret, Baarn, Ten Have, 1986; alsook Reimund Bieringer, Febe, Prisca en Juna. Vrouwen en leiderschap in de brieven van Paulus, in: Frans Van Segbroeck (red.), Paulus, Leuven/Voorburg, VBS/Acco, 2004. De mate waarin dergelijke publicaties verstrengeld raken in de ‘identitaire recuperatie’ van Badiou (cf. later), laat ik gemakshalve terzijde.

4 Barbara Johnson, The Critical Difference, London, The John Hopkins University Press, 1980. 

5 Zie voor deze kwestie onder meer Jakob van Bruggen, Paulus: Pionier voor de Messias van Israël, Kampen, Kok, 2001, pp. 143 en 271.

6 Giorgio Agamben, The Time That Remains: A Commentary on the Letter to the Romans, Stanford, Stanford University Press, 2005, p. 57. 

7 Slavoj Žižek en Glyn Daly, Conversations with Žižek, Cambridge, Polity Press, 2004.

8 Men doet er goed aan de precieze werking van het koppelteken volgens Lyotard in het achterhoofd te houden: het is een teken dat tegelijk verbindt én scheidt. (Jean-François Lyotard, Un trait d’union, Grenoble, Presses universitaires de Grenoble, 1993) Dergelijke spreidstanden zijn Paulus niet vreemd, getuige de aanhef van Romeinen: ‘Van Paulus, dienaar van Christus Jezus, geroepen tot apostel, afgezonderd voor de heilsboodschap van God.’ Taubes zou het wel eens bij het rechte eind kunnen hebben als hij stelt dat de hele boodschap al vervat ligt in deze salutatio (Jacob Taubes, Die politische Theologie des Paulus, München, Wilhelm Fink Verlag, 1993). 

9 In het Hebreeuws is het am en, het beter bekende, goyim. Agamben merkt fijntjes op dat ‘etnisch’ in het syntagma ‘etnisch conflict’ zijn wortels vindt in de Bijbel. De ethne, die intussen omzwachteld is geraakt door raciale en cryptotribale connotaties, is etymologisch gezien de ‘andere’, wars van allerlei hedendaagse exotismen. Geen enkele Belgische politicus zal het in zijn hoofd halen om de communautaire twist te benoemen als etnisch conflict.  

10 Het onhoudbare karakter van de tegenstelling meerderheid-minderheid en de wijze waarop gearticuleerd universalisme het particulier predicatieve dreigt binnen te smokkelen, wordt ‘sprekend’ geïllustreerd in de installatie I’m sorry, but I don’t want to be a dictator van Jordan Wolfson. Op een beeldscherm worden de torso en de gesticulerende handen van een man getoond. Het wordt de kijker gauw duidelijk dat de man zich, ietwat expressief, van gebarentaal bedient. Wat probeert hij ons, wanhopig bijna, diets te maken? Het bordje bij het werk biedt houvast. De man brengt de beroemde slotspeech uit Chaplins The Great Dictator, waarin de joodse kapper, toevallig een lookalike van de op Hitler geïnspireerde dictator Hynkel, tegen wil en dank op het spreekgestoelte belandt. Na enige aarzeling houdt hij een vurig pleidooi voor universalisme. (‘Jew, gentile, black man, white. We all want to help each other.’) Ondanks het naar binnen gekeerde emancipatorische potentieel – de horende meerderheid wordt tijdelijk gereduceerd tot minderheid – raken we ook hier tragisch verstrikt in predicatieve particularismen. Het universele appel van de boodschap klinkt letterlijk voor dovemansoren. 

11 Slavoj Žižek, The Puppet and the Dwarf: the Perverse Core of Christianity, Massachusetts/London, MIT Press, 2003. 

12 Taubes, op. cit (noot 8). Ik citeer hier bewust uit de Engelse vertaling van Dana Hollander (The Political Theology of Paul, Stanford, Stanford University Press, 2004) om de intussen overbekende retoriek die eruit opklinkt te laten nagalmen. 

13 De minder sceptisch ingestelde lezer zou kunnen opwerpen dat de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens, de hoopvolle spin-off van het door Fukuyama geschetste bestel, een bruikbaar uitgangspunt vormt om tot een waarlijk universalisme te komen. De titel van het document heeft in elk geval de semantiek mee en dat scheelt algauw een slok op een borrel. De bezwaren zijn echter legio: de Verklaring duwt de mens in een slachtofferrol (Badiou) en wordt gebezigd als weinig overtuigende dekmantel voor dubieuze interventies (Žižek). Western values light, met een humanistische lemon twist om die onweerstaanbare smaaksensatie te bewerkstelligen – en de gore nasmaak te verdoezelen. Dergelijke (grotendeels terechte) bezwaren gaan voorbij aan het fundamenteel aporetische karakter van de tekst zelf. Nemen we als voorbeeld artikel 14: ‘1. Eenieder heeft het recht om in andere landen asiel te zoeken en te genieten tegen vervolging. 2. Op dit recht kan geen beroep worden gedaan ingeval van strafvervolgingen wegens […] handelingen in strijd met de doeleinden en beginselen van de Verenigde Naties.’ De identitaire loop is onvermijdelijk: ‘eenieder’ maar niet ‘zij die’. Het universalisme krijgt kracht van wet, met alle voorheen geformuleerde bezwaren vandien. Het ware universalisme laat zich door geen enkel document dragen.

14 http://nl.youtube.com/watch?v=E4VpxI8tkpU

15 Peter Sloterdijk, Woede en Tijd, Amsterdam, SUN, 2007, p. 243.

De Brief aan de Romeinen van Karl Barth (vertaling Mark Wildschut) verscheen in 2008 bij Boom, Amsterdam (www.uitgeverijboom.nl).