Urbi et orbi

Het westen is langzamerhand de wereld gaan overdekken, en juist in de beweging waarin het geacht werd de loop van die wereld te sturen, verdwijnt het. Niettemin kan men tot nu toe niet zeggen dat een andere configuratie van de wereld of een ander denken van het universele en van de rede opgang heeft gemaakt. Zelfs en misschien juist daar waar een beroep op het ‘spirituele’ wordt gedaan, behalve wanneer het om een ‘revolutie’ gaat (maar is dat wel zo verschillend?), verraadt die eis dat hij een vrome wens is die iedere schijn van reële werkzaamheid heeft verloren, ofwel een zedige uitvlucht, zo al niet een extra middel om munt te slaan uit de door de economische en technische uitbuiting gecreëerde voorwaarden. (Het ‘positieve’ van het westen bewaren en het iets nieuws – ‘waarden’ – inblazen vanuit de Afrikaanse, boeddhistische, islamitische, taoïstische, en zelfs hyperchristelijke of hypercommunistische inspiratie – al tijdenlang zijn talloze proefschriften aan dit steriele onderwerp gewijd…)

De wereld is haar vermogen om wereld te maken verloren: ze lijkt slechts het vermogen te hebben gewonnen om met alle middelen een wildgroei van het smerige [l’immonde] te veroorzaken, een wildgroei die, wat men ook mag denken van retrospectieve illusies, nog nooit eerder in de geschiedenis zozeer zijn stempel heeft gedrukt op de gehele aarde. Kortom, het is alsof de wereld wordt achtervolgd door en doordrongen van een doodsdrift die weldra niets anders meer te vernietigen heeft dan de wereld zelf.

Het is niet zo dat we na rijp beraad moeten kiezen voor vernietiging of behoud. We weten immers niet eens wat die twee kunnen betekenen: we weten niet wat een andere beschaving of een andere onbeschaafdheid, die zou ontstaan uit de ruïnes van het westen, kan betekenen, en ook niet wat ‘onaangetast’ kan zijn wanneer er buiten de epidemie geen enkele ruimte meer is (in dat opzicht is aids exemplarisch, zoals ook – maar dan op een ander niveau – bepaalde besmettelijke veeziekten dat zijn: de omvang van de wereld, van haar technieken en haar habitus, verheft datgene wat vroeger de verschrikking van de pest was tot onmetelijke hoogte).

Dat de wereld zichzelf vernietigt, is geen hypothese: het is in zekere zin de vaststelling waarmee ieder denken van de wereld zich vandaag voedt. Zozeer zelfs dat we niet precies weten wat ‘vernietigen’ betekent, noch welke ‘wereld’ zich vernietigt. Misschien rest er ons slechts één ook maar enigszins zekere gedachte: wat zich voltrekt, voltrekt zich inderdaad, dat wil zeggen dat het plotseling komt en ons zodoende meer overkomt dan een geschiedenis, meer zelfs dan een gebeurtenis. Het is alsof het zijn zelf – hoe men het ook opvat, als existentie of als substantie – ons overvalt vanuit een onbenoembaar elders. Overigens is het juist de ambivalentie van het onnoembare die ons angst aanjaagt: een elders waarvoor geen enkele andersheid ook maar in de verste verte als een analogie kan gelden.

Het gaat er dus niet alleen om zich gereed te houden voor de gebeurtenis, al is dat ook nog altijd een noodzakelijke voorwaarde voor het denken. Het gaat erom opgewassen te zijn tegen het heden, zelfs waar dat de gebeurtenis juist tegenhoudt, zelfs waar het een vreemde afwezigheid van aanwezigheid is: we moeten ons van meet af aan afvragen wat de wereld van ons wil, maar evenzeer wat wij van haar willen, overal, in alle betekenissen, urbi et orbi, in de hele wereld en voor de hele wereld, zonder kapitaal maar met de rijkdom van de wereld.

Laten we om te beginnen uitgaan van een citaat dat vraagt om een zekere geduldige aandacht voor alles wat het uitdrukt:

In de geschiedenis tot nu toe is het een empirisch gegeven dat de individuen met het wereldwijd worden van hun activiteiten steeds meer ondergeschikt zijn geraakt aan een hun vreemde macht (een onderdrukking die ze dan ook soms beschouwden als een streek van de zogenaamde Wereldgeest of iets dergelijks), aan een macht die steeds omvangrijker is geworden en uiteindelijk de wereldmarkt blijkt te zijn. Maar even empirisch gefundeerd is het dat deze voor de Duitse theoretici zo mysterieuze macht na de omkering van de bestaande maatschappelijke orde door de communistische revolutie en de daaraan identieke opheffing van het particulier eigendom zal verdwijnen, en dat dan de bevrijding van ieder afzonderlijk individu tot stand zal komen in de mate waarin de geschiedenis volledig tot wereldgeschiedenis wordt. […] [D]e werkelijke geestelijke rijkdom van het individu hangt volledig af van de rijkdom van zijn werkelijke relaties. Pas hierdoor raken de individuen bevrijd van de verschillende nationale en lokale beperkingen, komen ze in praktisch contact met de productie (ook de geestelijke) van de hele wereld, en kunnen ze het vermogen verwerven om te genieten van deze veelzijdige productie van de hele aarde (de scheppingen van de mensen). [1]

Deze tekst uit Die deutsche Ideologie stamt uit de periode die men met recht beschouwt als die van de ‘vroege’ Marx; toch formuleert hij hier een overtuiging die hij altijd zal blijven aanhangen, namelijk dat het communisme niets anders is dan de werkelijke beweging van de wereldgeschiedenis voor zover deze echt mondiaal wordt en het zodoende mogelijk en zelfs noodzakelijk maakt dat alle mensen, voortaan bevrijd van iedere beperking in de verhouding waarin ze elkaar naar geest en naar lichaam voortbrengen, tot bewustzijn en genot van de hele menselijke schepping komen. Anders gezegd: de overtuiging dat de mensheid wordt bepaald door het feit dat ze zichzelf in haar totaliteit produceert – niet in het algemeen, maar al naar gelang het concrete bestaan van eenieder en niet alleen, tenslotte, de mensen, maar ook de rest van de natuur. Dit nu heet ‘mondialiteit’ voor Marx: de mondialiteit van de markt die door een metamorfose of omwenteling verandert in die van de wederkerige of wederzijdse schepping. Wat Marx later zal definiëren als ‘individueel eigendom’ – dus particulier noch collectief – zal precies het eigendom of het eigene zijn van eenieder in de hoedanigheid van schepsel en schepper binnen die verdeling van de ‘werkelijke relaties’.

Zo gaan bij Marx mondialisering en heerschappij van het kapitaal hand in hand, tot aan het moment van een revolutie die de richting van de heerschappij omkeert maar dat alleen maar kan doen omdat de mondiale ontwikkeling van de markt, als instrument en speelterrein van het kapitaal, vanuit zichzelf de mogelijkheid creëert om de werkelijke samenhang van de existenties te doen verschijnen als hun werkelijke zin. De warenvorm, die de gefetisjeerde vorm van de waarde is, moet opgeheven, gesublimeerd of vernietigd worden – in ieder geval een omwenteling ondergaan, hoe dat ook precies mag worden opgevat – tot haar werkelijke vorm die niet alleen de schepping van waarde is, maar waarde als schepping. In termen die ons vandaag de dag gewoner in de oren klinken (als we ons houden aan het betekenisonderscheid tussen ‘globalisering’ en ‘mondialisering’, een onderscheid dat soms, vooral in Frankrijk, samenvalt met een onderscheid tussen de verschillende betekenissen van datzelfde woord mondialisation – aan die semantische complexiteit kan men zien wat er op het spel staat): de globalisering maakt de mondialisering mogelijk, door een omkering van de globale heerschappij die wordt gevormd door de uitbuiting van de arbeid, met andere woorden van de waarde ervan en dus van de waarde in absolute zin. Maar dat de globalisering op die manier een noodzakelijkheidskarakter heeft – wat elders door Marx wordt aangeduid als de ‘historische prestatie’ van het kapitaal en er gewoon uit bestaat dat de markt de mondiale dimensie als zodanig creëert – komt doordat de onderlinge samenhang van de handel in waarde als warenvorm (namelijk de vorm van de algemene equivalentie: geld) de onderlinge samenhang van allen in de productie van het menselijke als zodanig aan het licht brengt.

Om het zeer scherp te stellen: handel brengt communicatie voort, waarvoor communauteit, communisme is vereist. Of: de mens schept de wereld, die de mens produceert, die geschapen wordt als absolute waarde en genot daarvan.

Bijgevolg is de ‘communistische revolutie’ niets anders dan het dóórdringen van deze mondiale samenhang tot het bewustzijn en daardoor ook tot de bevrijding van de waarde als reële waarde van onze gemeenschappelijke productie. Het is het bewustworden en het daadwerkelijk beheersen van de productie van de mensen door henzelf, in de dubbele betekenis van productie van menselijke kwaliteit (‘totale mens’, vrije producent van de vrijheid zelf) en van productie van de een door de ander, van allen door eenieder en van eenieder door allen (‘totale mens’ als verkeer van de waarde die niet gevangen zit in equivalentie, van waarde die beantwoordt aan de – steeds weer singuliere – mens zelf, en misschien ook aan andere of aan alle andere levende wezens als singuliere zijnden).

Ongetwijfeld zien wij tegenwoordig in elk van de centrale concepten van deze interpretatie van de wereldgeschiedenis steeds ook vooral de zwakheid ervan: het proces, het bewustzijn, de mogelijkheid een waarde en een doel op zich te onderscheiden. Men zou kunnen opmerken dat deze concepten niet uitdrukkelijk het uitgangspunt van Marx’ redenering vormen, maar er eigenlijk achter schuilgaan. Maar datgene wat hun betekenis kleiner kan doen lijken, kan evengoed wijzen op hun verborgen en ongecontroleerde pregnantie. Hoe het ook zij, iets blijft in weerwil van alles toch overeind, iets houdt stand, houdt aan: enerzijds datgene wat ons overkomt en wat losbarst onder de naam ‘mondialisering’, namelijk de exponentiële groei van de globaliteit van de markt – van de circulatie van alles in de vorm van koopwaar – en tegelijkertijd een steeds nauwere onderlinge samenhang die alle vormen van onafhankelijkheid en soevereiniteit steeds verder uitholt, en daarmee alle voorstellingen die het behoren tot een groep uitdrukken (waardoor de vraag van het ‘eigene’ en de ‘identiteit’ zich weer in alle scherpte stelt) – en anderzijds het feit dat men sinds Marx steeds duidelijker ervaart dat de plaats van de zin, de waarde en de waarheid de wereld is. Wie voortaan ‘de wereld’ zegt, hekelt ieder beroep op een ‘andere wereld’ of een ‘buiten de wereld’. ‘Mondialisering’ betekent ook, zoals in die tekst van Marx, dat wat hij de productie en/of de schepping van de mens noemt, zich geheel en al afspeelt in ‘deze’ wereld of als ‘deze’ wereld – en dus als de wereld zonder meer. [2]

Toch komt juist op dit punt het verschil tussen hem en ons naar boven: bij hem blijft de ‘mens’ impliciet een teleologische of eschatologische term, als men daaronder een logica verstaat waarin het telos en/of het eschaton de positie en de rol van restloze vervulling hebben. De mens als bron en als ontplooiing van de waarde op zich komt aan het einde van de geschiedenis waarin hij zichzelf produceert: wanneer de bron haar einde bereikt, is ze dus volledig verspreid en gerealiseerd. Voor ons daarentegen is de ‘mens’ niet meer dan een basisgegeven, betrekkelijk abstract (‘persoon’, ‘waardigheid’) en staat hij als zodanig los van een werkelijke schepping. Wij weten dat de figuur van de ‘mens’, en daarmee de configuratie van het ‘humanisme’, vaag en troebel aan het worden is, ook al hebben we de meest zwaarwichtige redenen om er geen ‘Übermensch’ of ‘God’ voor in de plaats te willen stellen.

Het is echter niet zeker, integendeel zelfs, dat bij Marx de teleo-eschatologische logica even eenduidig is gericht op de vervulling van een ultieme waarde. In zekere zin is bij hem juist de bepaling van die doelgerichtheid gebrekkig gebleven (als de afwezigheid van doelgerichtheid tenminste een gebrek is…) – en komt het misschien wel daardoor dat men er allerlei mythen vormende representaties in heeft kunnen binnenvoeren. Alles bij elkaar genomen is er in de hele tekst van Marx van geen enkele andere vervulling sprake dan van de radicaal open en doelloze vervulling van een vrijheid (‘vrije arbeid’) en van een ‘individueel eigendom’ (het eigene van eenieder in de uitwisseling van allen). Maar wat sinds Marx nog altijd een open vraag blijft – of een open wonde – is precies het begrip van een concrete wereld die in de meest eigenlijke zin de wereld zou zijn van de eigen vrijheid en de singuliere eigendom van eenieder en van allen, en die niet uitmondt in een buiten-de-wereld of in een supra-eigendom (in een ander kapitaal). De wereldlijkheid die voor Marx de speelruimte kon zijn van de vrijheid en van haar gemeenschappelijke/singuliere toe-eigening – de werkzame oneindigheid van de eigen doelen – komt ons alleen maar voor als een slechte oneindigheid, of zelfs als de dreiging van een einde in de vorm van een implosie van de wereld en van ons allen in die wereld.

Vooraleer we verder kunnen gaan moeten we hier de essentie uitleggen van de waarde op zich, of de absolute waarde: de waarde die Marx aanduidt als ‘de waarde’ zonder meer, en die iets anders is dan de gebruikswaarde en waarvan de ruilwaarde het fenomenale masker en de maatschappelijke uitbuiting is. [3]

Gewoonlijk wordt er veel belang gehecht aan het ‘warenfetisjisme’. Als concept en/of als beeld is dit ‘fetisjisme’ inderdaad belangrijk, maar vaak heeft men de neiging het te beschouwen als het ontsluierde geheim van de koopwaar en het zodoende zelf te fetisjeren. Men dient hier echter eerst en vooral twee invalshoeken te onderscheiden. Enerzijds die van de fenomenaliteit van de waarde (van de ‘zin’, of van het ‘menselijke’), een fenomenaliteit die – wat soms vergeten wordt doordat het fetisjmotief haar tot een religieuze mystificatie reduceert [4] – ongetwijfeld valt onder een algemene wet volgens welke waarde of zin alleen maar ge(re)presenteerd kan worden, ook al betekent dat nog niet direct ‘gefetisjeerd’. Anderzijds is er de invalshoek die ik hier kies en waarbij gezocht wordt naar de waarde omwille van zichzelf, het ‘ding op zich’ achter het fenomeen. [5]

De absolute waarde is in feite de mensheid belichaamd in het werkstuk dat door de arbeid als menselijke arbeid tot stand is gekomen. Het is de mensheid die zichzelf produceert door objecten te produceren (ofwel, zoals we later zullen zien, die zichzelf creëert door te produceren). Maar wat is de mensheid? Wat is de wereld als werkstuk van de mens, en wat is de mens voor zover hij tot de wereld is en die wereld bewerkstelligt? Wat is de ‘geestelijke rijkdom’ waarvan Marx spreekt en die gevormd wordt door de waarde of de zin van het menselijke werkstuk voor zover dat menselijk is, dat wil zeggen ook ‘vrij’, maar vrij in de mate waarin het zelf zijn doel is, zodat het noch een waarde is die wordt afgemeten aan het nuttig gebruik, noch een waarde die verschijnt als algemene equivalentie (die ook haar eigen doel is, maar abstract en formeel, een in zichzelf gesloten doelmatigheid…)? Wat is de waarde die noch een einddoel heeft noch gewoonweg equivalent is aan zichzelf? Wat is de ‘menselijke waarde’ waarop het werkstuk doelt of waarvan het de sporen draagt zonder haar echter te betekenen en ook zonder haar met een mystieke sluier te bedekken? (Het moge duidelijk zijn dat deze vraag strikt genomen samenvalt met de vraag naar de menselijke waarde gedacht op een hoogte die het ‘humanisme’ niet bereikt. [6])

Misschien kunnen we die waarde benaderen door de omgekeerde figuren ervan te onderzoeken. De confrontatie tussen de Verenigde Staten (gevat in de veelbetekenende naam ‘World Trade Center’) en het islamitisch fanatisme op 11 september 2001 was het symptoom en het symbool van een botsing tussen twee figuren van de absolute waarde, niet toevallig tegelijkertijd ook twee figuren van het monotheïsme. Aan de ene kant de God wiens naam gegrift staat in de dollar, aan de andere kant de God in wiens naam men een ‘heilige’ oorlog verklaart – beide goden uiteraard geïnstrumentaliseerd. Maar ik wil het hier niet hebben over de logica van de instrumentalisering die in iedere religie op zijn minst schuilgaat. In ieder geval komen die twee figuren voort uit dezelfde enige God (of uit hetzelfde Ene gezien als God) en leggen ze de raadselachtige, ongetwijfeld altijd autodestructieve zelfheid van het Ene bloot; zelfvernietiging gaat er echter gepaard met zelfverheerlijking en hyperessentialisering.

Van belang voor ons is dat die twee figuren de absolute waarde presenteren als almacht en als alomtegenwoordigheid van de almacht. De waarde wordt er dus ten eerste zelf geïnstrumentaliseerd: ze dient voor de reproductie van haar eigen macht, tot in het oneindige, door geestelijke of geldelijke kapitalisering. De waarde heeft waarde door dit autistische proces zonder einde, en deze oneindigheid heeft geen andere werkzaamheid dan de reproductie van haar macht (in de twee betekenissen van het woord: vermogen en mogelijkheid). ‘Slechte oneindigheid’, in Hegels termen, is oneindigheid die niet actueel kan zijn. [7] Het genot waar Marx het over heeft impliceert daarentegen – zoals ieder genot – zijn eigen actualiteit, dus ook de eindige inschrijving van zijn oneindigheid. Niet macht die macht wil, noch aanwezigheid die zichzelf benadrukt, maar opschorting van wil, loslaten en zelfs onmacht zijn kenmerkend voor het genot als genot van een waarheid of van een zin, van een ‘geestelijke rijkdom’ of van een ‘gelukzaligheid’ zoals Spinoza die opvat (dat wil zeggen als uitoefening, als werkzaamheid van een relatie tot de totaliteit van zin of waarheid).

Macht berust op zichzelf als op een altijd voldoende reden van haar uitoefening, ook al is die vernietigend en zelfvernietigend. Genot legt geen rekenschap af van zichzelf. Hier nu, in deze actualiteit zonder reden of doel (ongetwijfeld de ‘vrije arbeid’ van Marx) kan de waarde onmeetbaar zijn, onschatbaar, tot ze zelfs ophoudt ‘waarde’ te zijn, tot ze Wert overstijgt en overgaat in datgene wat het Duits Würde noemt en wij ‘waardigheid’. De vraag die gesteld wordt door de verwereldlijkende wereld is: hoe recht te doen aan de werkzame oneindigheid waarvan de oneindige macht precies de keerzijde is?

Wanneer de slechte oneindigheid (die immers zelf haar teleologisch humanisme aan de kant heeft gezet) duidelijk verschijnt zonder doel, dat wil zeggen compleet losgebroken, dan dringt die vraag zich naakt en verblindend op. Eén oneindigheid veranderen in een andere, vermogen veranderen in werkzaamheid: Marx noemde dit ‘revolutie’. Tenslotte heeft de wereld absolute waarde voor zichzelf of heeft ze absoluut geen waarde, zoals trouwens de twee vormen van almacht, die alleen maar minachting voor haar koesteren, te verstaan geven. Tenslotte moet de oneindige rede die rekenschap aflegt van zichzelf het werkzame zonder-reden (of de werkelijke existentie) wel laten doorschemeren, anders heft ze zichzelf op in haar fataal eindeloze proces.

Hiermee lijkt het probleem gesteld van het begrip van de wereld (van de absolute waarde ervan): de wereld heeft plaats, ze komt toe, en wij lijken haar niet te kunnen vatten. Ze is onze productie en ze is onze vervreemding. Het is geen toeval dat de ‘wereld’ en het ‘mondiale’ van Marx tot nu onzekere begrippen zijn gebleven, die te zeer tussen het eindige en het oneindige hangen, tussen een oude en een nieuwe wereld, tussen deze wereld en een andere: kortom, het lijkt erop dat ‘de wereld’ nog is achtergebleven bij wat ze moet zijn, bij wat ze kan zijn, en zelfs bij wat ze al is in een bepaald aspect dat wij niet zien. En dat heeft ongetwijfeld ook te maken met het feit dat de ‘wereld’ ondergeschikt is gebleven aan het concept van een wereld-‘beschouwing’ (Weltanschauung heeft niet voor niets een belangrijke politieke en ideologische rol gespeeld in het nazisme). Het lijkt erop dat er een nauwe samenhang heeft bestaan tussen de kapitalistische ontwikkeling en de kapitalisering van wereldbeschouwingen of -beelden (natuur + geschiedenis + vooruitgang + bewustzijn, enzovoort – evenzoveel ‘gezichtspunten’ bijeengebracht binnen een schilderij waarvan de compositie voortaan steeds troebeler en vager wordt).

Een wereld die wordt ‘gezien’, een wereld die wordt gerepresenteerd, dat is een wereld die hangt aan de blik van een subject-van-de-wereld. Een subject-van-de-wereld (dus evenzeer een subject-van-de-geschiedenis) kan zelf niet in de wereld zijn. Zelfs wanneer het niet gaat om een religieuze representatie vereeuwigt zo’n subject impliciet of expliciet de positie van God de schepper, regelaar en bestemmer (zelfs bestemmeling) van de wereld.

Maar toch – en dat is heel opmerkelijk – kan men zonder veel moeite zien dat het reeds bij de meest klassieke metafysische representaties van die God uiteindelijk alleen maar ging om de wereld zelf, in zichzelf en voor zichzelf. Feitelijk is het in meer dan één opzicht gerechtvaardigd te zeggen dat de grote transcendenties van het rationalisme niets anders voor ogen hadden dan de immanente relatie van de wereld met zichzelf: het wereld-zijn van de wereld. Men denke hier alleen maar aan de ‘continue schepping’ bij Descartes, de Deus sive natura bij Spinoza, de ‘visie in God’ van Malebranche of de ‘monade der monaden’ van Leibniz. Het zou geenszins geforceerd zijn te zeggen dat de vraag naar de wereld – dat wil zeggen de vraag naar de noodzaak en de zin van de wereld – de autodeconstructie vormt die van binnenuit de onto-theologie uitholt. [8] Het is deze beweging die – voorbij aan Kant, die als eerste uitdrukkelijk de confrontatie aangaat met de wereld als zodanig (en eigenlijk niets anders doet dan dat) – niet alleen mogelijk heeft gemaakt dat de wereld binnentreedt in het denken (als een object van visie), maar ook dat ze verschijnt als de plaats, de dimensie en de werkelijkheid van het denken: als de tijd en ruimte van de zin en van de waarheid. In dit opzicht betekent Marx’ nadruk op de wereld – een nadruk die tegelijkertijd steunt op het ‘mondiale’ (de coëxistentie) en op het ‘mondaine’ (de immanentie) – zelf reeds een beslissende stap vooruit van het autodeconstructieve gebaar. (Zo bekeken wordt – hoe paradoxaal het ook mag lijken – zijn denken voortgezet door Husserl en Heidegger en evenzeer, zij het op een andere manier, door Bergson en Wittgenstein).

Telkens is het beslissende kenmerk van het wereld-worden van de wereld, om het zo maar te zeggen – of van het wereld-worden van het geheel dat voordien werd gearticuleerd en opgesplitst in natuur-mens-God – het kenmerk waardoor de wereld zich resoluut en radicaal verwijdert van ieder objectstatuut en ertoe neigt zelf het ‘subject’ te worden van haar eigen ‘mondialiteit’, of ‘mondialisering’. Maar ‘subject zijn’, dat wil zeggen: zichzelf moeten worden…

*

Laten we, in een poging te begrijpen waar het om gaat in de vraag naar de wereld zoals ze ons overkomt, teruggaan naar het concept in zijn meest simpele vorm: wat is een wereld? of wat betekent ‘een wereld’?

 Om het eerst zo kort mogelijk te zeggen: een wereld is een totaliteit van zin. Als ik het heb over de ‘wereld van Debussy’, de ‘ziekenhuiswereld’ of de ‘vierde wereld’, dan weet iedereen onmiddellijk dat het gaat om een geheel waar een bepaalde betekenisinhoud of een bepaald waardenregister bij hoort, zowel in de orde van de kennis en het denken als in die van het gevoel en de participatie. Deel uitmaken van dit geheel betekent die inhoud en die tonaliteit delen, ‘zich erin vinden’ zoals dat heet, dat wil zeggen de tekens en signalen ervan begrijpen, de codes en de teksten ervan ontcijferen, ook al worden die tekens, signalen, codes en teksten niet als zodanig geëxpliciteerd of getoond. Een wereld, daarin bevind je je en vind je je: je kunt er ‘parmi tout le monde’ zijn, zoals men in het Frans zegt. Een wereld is precies datgene waar er plaats is voor iedereen, maar echt plaats, plaats die het mogelijk maakt om er te zijn (in die wereld). Anders is het geen wereld, maar ‘aardbol’ of ‘aardkloot’, ‘verbanningsoord’ of ‘tranendal’.

Deze korte karakterisering heeft enkele consequenties.

Allereerst is een wereld niet een eenheid van een objectieve of extrinsieke orde: een wereld is nooit vóór me, of het is een andere wereld dan de mijne. Maar als ze volstrekt anders is, dan kan ik zelfs niet of nauwelijks weten dat het een wereld is. (Een paar fragmenten van Hittitische kunst geven mij persoonlijk bijvoorbeeld nog geen flauw benul van de wereld van die kunst). Zodra een wereld voor mij verschijnt als wereld, heb ik er al iets mee gemeen: ik onderga sommige interne resonanties ervan. Misschien geeft die term ‘resonantie’ wel goed aan waar het om gaat: een wereld is een ruimte waarbinnen een bepaalde tonaliteit resoneert. Maar die tonaliteit is niets anders dan het geheel van resonanties die weerkaatst, gemoduleerd en gemodelleerd worden door de elementen, momenten en plaatsen van die wereld. Zo kan ik een kort fragment van Bach of van Varèse herkennen, maar ook een passage uit Proust, een tekening van Matisse of een Chinees landschap.

Hieruit volgt dus dat een wereld slechts een wereld is voor degene die haar bewoont. Bewonen is noodzakelijk een wereld bewonen, dat wil zeggen er veel meer hebben dan alleen maar een verblijfplaats: zijn plaats in de ware zin van het woord, datgene wat het mogelijk maakt dat iets werkelijk plaatsvindt. Plaatsvinden, dat wil zeggen echt aankomen, dat is niet alleen ‘bijna’ aankomen, en het is niet alleen ‘voorvallen’. Het betekent: een subject overkomen als iets eigens en dat subject in eigenlijke zin overkomen. Wat plaatsvindt, vindt plaats in een wereld en omwille van de wereld. Een wereld is de gemeenschappelijke plaats van een geheel van plaatsen: van aanwezigheden en van verhoudingen tot mogelijk plaatsvinden.

Aanwezigheid en verhouding: verblijf en gedrag, dat zijn de betekenissen van de twee Griekse woorden éthos en èthos, die elkaar gecontamineerd hebben binnen het motief van een houding, van een ‘zich houden’, dat aan de basis ligt van iedere ethiek. Op een andere maar opmerkelijk analoge wijze komen de Latijnse woorden habitare en habitus van hetzelfde habere, dat in de eerste plaats betekent ‘houden’ en ‘zich ophouden’, een plaats innemen, en vandaar bezitten en hebben (habitudo betekende wellicht ‘manier om zich te verhouden tot’…). Het is een hebben met de waarde van zijn: het is de manier van er te zijn en er zich te (ver)houden. Een wereld is een ethos, een habitus en een habitat; ze is wat zich aan zichzelf houdt, in zichzelf, op zijn eigen wijze. Ze is een netwerk van zelfverwijzingen van die houding. Daarin lijkt ze op een subject – en in zekere zin is datgene wat men subject noemt telkens zeker ook een wereld op zich. Maar de maat of de modus van een wereld is niet die van een subject, indien we dit laatste moeten veronderstellen als substantie of als drager die aan zijn zelfverwijzing voorafgaat. De wereld veronderstelt zichzelf niet; ze valt samen met haar uitspreiding, met de spreiding van haar plaatsen waartussen haar resonanties klinken. (Als een subject zichzelf veronderstelt, onderwerpt het zich aan zijn veronderstelling. Het kan zich dus enkel veronderstellen als niet onderworpen aan welke veronderstelling dan ook. Ook dit is ongetwijfeld weer een veronderstelling: zo zou men net zo goed kunnen zeggen dat de wereld wordt verondersteld als niet ondergeschikt aan wat dan ook, en dat dit het lot is van de zogeheten ‘moderne’ wereld. Men zou dan kunnen zeggen dat ze zich enkel en alleen, maar noodzakelijkerwijs, veronderstelt als haar eigen revolutie: hoe ze op zichzelf draait en/of tegen zichzelf in draait.)

De zin van de wereld wordt dus niet geproduceerd als een verwijzing naar iets buiten de wereld. Zin lijkt altijd een verwijzing te zijn naar iets anders dan datgene waaraan zin gegeven moet worden (zoals de zin van een mes ligt in het snijden en niet in het mes). Maar als het om de wereld gaat, verwijst de zin naar niets anders dan de mogelijkheid van zin van die wereld, naar de houding die haar eigen is en die circuleert onder al degenen die zich eraan houden en telkens op singuliere wijze deelhebben aan eenzelfde mogelijkheid die door geen van hen vervuld wordt, noch door enige plaats of God buiten die wereld.

De houding van een wereld is de ervaring die zij van zichzelf heeft. De ervaring (l’expérience, van het Latijnse experiri) bestaat in het tot het einde toe doorlópen: een wereld doorloopt zichzelf van begin tot einde, ze doet niets anders dan dat. Nooit overschrijdt ze haar eigen grenzen om vanuit een uitkijkpunt zichzelf te observeren. De tijd ligt achter ons dat men zich nog een kosmotheoros kon voorstellen, een waarnemer van de wereld. Dat die tijd voorbij is, wil zeggen dat de wereld zich heeft onttrokken aan haar statuut van mogelijke voorstelling. Een voorstelling van de wereld, een visie op de wereld, betekent het aanwijzen van een begin en een einde van de wereld. Het komt erop neer dat een visie, een kijk op de wereld in feite het einde is van de wereld die in die visie wordt gezien, opgezogen, opgeslorpt en opgelost. De nazistische Weltanschauung wilde een antwoord zijn op de afwezigheid van een kosmotheoros. Dat is ook de reden waarom Heidegger, toen hij zich in 1938 tegen dat nazisme keerde, het einde verkondigde van het tijdperk van de Weltbilder, van wereldbeelden of -overzichten. [9]

De wereld heeft voortaan de voorstelling, haar voorstelling en een wereld van voorstellingen achter zich gelaten, en ongetwijfeld komen we daarmee tot de meest hedendaagse omschrijving van de wereld. Reeds met Marx wordt het verlaten van de voorstelling onvermijdelijk in een wereld die ontplooiing van een productie van mensen door henzelf is.

Een wereld die zich uit de voorstelling heeft teruggetrokken, is vóór alles een wereld zonder een God die in staat is het subject van zijn voorstelling te zijn (en dus van zijn vervaardiging, onderhoud en bestemming). Maar zoals ik eerder al aangaf veranderde reeds de God van de metafysica in wereld. Om heel precies te zijn: reeds de ‘God’ van de onto-theologie heeft zich geleidelijk aan ontdaan van de goddelijke attributen van een onafhankelijke existentie en heeft alleen de attributen behouden van de existentie van de wereld, beschouwd in haar immanentie, dus ook in de onoplosbare dubbelzinnigheid van een even noodzakelijke als contingente existentie. Men denke aan de God als ‘immanente oorzaak van de wereld’ bij Spinoza of aan de God van Leibniz die ‘de beste der mogelijke werelden’ creëert en zich er dus toe beperkt een interne reden van de algemene orde van de dingen te zijn. De God van de onto-theologie heeft zichzelf geproduceerd (of gedeconstrueerd) als subject van de wereld, dat wil zeggen als wereld-subject. Tegelijkertijd heeft hij zichzelf als Goddelijk Opperwezen opgeheven en heeft hij zichzelf getransformeerd – en zich verloren – in de existentie voor zich van de wereld zonder buiten (noch buiten de wereld noch buitenwereld). De speculatieve Weltgeist waarmee Marx de spot drijft, wordt – ook bij Marx zelf – Welt-Geist of Geist-Welt: niet langer geest van de wereld maar wereld-als-geest of geest-als-wereld.

Maar hiermee zette de existentie van de wereld zichzelf als absolute existentie op het spel: haar noodzakelijkheid of haar contingentie, haar totaliteit of haar onvolkomenheid werden de ontoereikende termen van een probleem dat met de verdwijning van God gedoemd was tot een totale transformatie. En in analogie hiermee kon ‘in’ de wereld zijn niet langer beantwoorden aan een topologie van inhoud en vat, net zomin als de wereld zelf zich voortaan ‘in’ iets anders dan zichzelf bevond. En zo is in-de-wereld-zijn veranderd in tot-de-wereld-zijn. Dit voorzetsel tot vat in het Nederlands het probleem van de wereld samen.

Voor de nauwkeurigheid moeten we hieraan iets toevoegen: de mondialisering is voorafgegaan door een mondanisering. De ‘mondaine’ wereld van het christendom, de wereld die werd geschapen en in zonde viel, die werd afgekeerd van het heil en geroepen er zich weer in te transfigureren – die wereld is geworden tot de plaats van het zijn en/of van het zijnde in zijn totaliteit en heeft de andere wereld daarin doen verdwijnen. Maar zoals we zullen zien, is van die ‘schepping’ een spoor overgeplant op de mondiale wereld, terwijl op de ‘mondaine’ wereld de interne eis tot transfiguratie is overgedragen. Voorlopig zouden we kunnen zeggen: de mondanisering brengt een verschuiving van de waarde met zich mee, de mondialisering een verschuiving van de productie. Maar geen van beide aspecten van het proces is eenvoudigweg een ‘secularisering’ van het theologische: de verschuiving is radicaler. Het is niet zo dat de wereld de rollen van het theologische scenario voor zichzelf nog eens naspeelt: ze verplaatst alles naar een ander scenario, dat een vooraf gegeven en geordende scène juist ontbeert. [10]

De tekst van Marx die ik citeerde kan op verschillende manieren binnen het perspectief van deze problematiek worden geplaatst. Om te beginnen kan men hem zien als de weerspiegeling van een soort omgekeerde onto-theologie, waar de immanente oorzaak van een wereld die eeuwig op zich bestaat (zoals het materiaal waarvan ze is gemaakt: we denken hier aan de studies van Marx over het epicurische materialisme), wordt gevormd door de productie van de mensheid, die zelf weer wordt voorgesteld als finale en totale verwezenlijking van de zelfproductie (eventueel zou de totale mens de verwezenlijkte zelfproductie zijn van de materie als voorwaarde voor en kracht van die productie). Maar hij kan – en in zekere zin moet hij zelfs – ook anders worden geïnterpreteerd: wanneer de productie van de totale, dus mondiale mens of met andere woorden de productie van de vermenselijkte wereld niets anders is dan de productie van de ‘sfeer van de vrijheid’, waarbij deze vrijheid enkel en alleen wordt gerealiseerd in het ‘genieten van de veelvormige productie van de hele wereld’, dan heeft deze finale productie geen enkel werkelijk doel, geen telos of eschaton. Ze wordt niet bepaald als de autoconceptie van de mens en van de wereld, maar door iets dat de productie overstijgt en dat hier ‘genot’ wordt genoemd.

Het genot – op welke manier men dat ook wil opvatten: in seksuele zin (verbonden met de lacaniaanse problematiek van het ‘reële’, waarop ik hier niet inga) of in de zin van de spinoziaanse vreugde of de mystieke elevatie (het valt nog te bezien of die twee interpretaties wel zo verschillend zijn…) – het genot dus, is datgene (als het al ‘is’ en als het ‘iets’ is [11]) wat zich ophoudt aan gene zijde van hebben en zijn, zoals het zich ook afspeelt aan gene zijde van activiteit of passiviteit.

Wanneer hij het over dit genot aan de mondiale productie van mensen heeft, doelt Marx op iets dat zowel de productie als het bezit te buiten gaat (en misschien is dit wel wat hij later ‘individueel eigendom’ zal proberen te noemen, dat – nogmaals – noch particulier noch collectief is). Hierbij moeten we vooral in het oog houden dat – hoe verontrustend dit ook is – zo’n exces aan genot (en genot is excessief of het is geen genot) als het ware de exacte parallel is van de winst die de wet van het kapitaal vormt, maar dan een parallel die het teken van de overschrijding van de productie omkeert. Daar waar het afromen van de meerwaarde profiteert van de door de arbeid gecreëerde waarde om deze onder de vorm van een algemeen equivalent te accumuleren (volgens de wet van een eindeloze optelling, waarvan het principe ook het exces is, maar een exces dat als reden zijn eigen accumulatie heeft, met als uiteindelijke doel een eindeloze reproductie van de cyclus van productie en uitbuiting) – daar dus zou het genot iets anders zijn, namelijk de gedeelde toe-eigening – of de toe-eigenende deling – van het niet-accumuleerbare en het niet-equivalente, met andere woorden van de waarde zelf (of van de zin) in de singulariteit van haar schepping. Maar de (altijd meervoudige) singulariteit delen, dat betekent een wereld configureren, dat betekent in de wereld een hoeveelheid mogelijke werelden configureren. Die configuratie (van karakteristieken, toonsoorten, modaliteiten, maten, enzovoort) laat de singulariteiten toe zich prijs te geven. De uitbuiting of de prijsgave van sommigen door anderen: het belangrijkste is niet om te zeggen “Daar hebben we het beslissende alternatief!” (wat we van tevoren weten). Het gaat erom dat we ertoe komen te denken waar deze verwantschap tussen twee vormen van exces vandaan komt, hoe dezelfde wereld zich zo kan opdelen.

In zekere zin gedragen winst en genot zich, wanneer ze zo rug aan rug zijn geplaatst, als twee gezichten van de oneindigheid: aan de ene kant de oneindigheid die Hegel ‘slecht’ noemde, die van de eindeloze groei van de accumulatie, de cyclus van investering, uitbuiting en herinvestering (men zou kunnen zeggen dat dit de cyclus is van de oneindige rijkdom zoals die een aanvang heeft genomen toen de prekapitalistisch wordende wereld het stadium achter zich liet waarin rijkdom werd geaccumuleerd omwille van zijn schittering en niet omwille van zijn reproductie), aan de andere kant de actuele oneindigheid, de oneindigheid waardoor een eindige existentie als eindig toegang krijgt tot de oneindigheid van een zin of van een waarde die haar hoogsteigen zin of haar hoogsteigen waarde is.

Ik vind het niet helemaal onredelijk te zeggen dat juist dit perspectief, dat misschien overkomt als volledig abstract of idealistisch en zeer ver verwijderd lijkt van de harde realiteit, een licht kan werpen op wat onze wereld zo heimelijk bespookt, overgeleverd als ze lijkt aan een totaal ontregelde uitbarsting van genotsverlangens: sommige opgewekt door de motor van de exponentiële accumulatie, andere door de productiestrategieën die aan die motor zijn onderworpen. Onder het ontregelde van de slechte oneindigheid (in het liberale denken aangeduid met de juiste term ‘deregulering’!), die zich richt naar de oneindigheid als zodanig, gloeit heel in het verborgene het verlangen naar de actuele oneindigheid: de absolute waarde. Welnu, het is overduidelijk – en wordt met de dag duidelijker – dat geen enkele abstracte waarde, geen enkele equivalentie en geen enkele voorstelling die wordt gegeven van de mens of van de wereld (of van een andere wereld), aan die verwachting kan beantwoorden. Men geniet niet van de mens van het humanisme, of anders gezegd: de mens van het humanisme geniet niet. Hij is bij uitstek de mens zonder genot, hij kent zelfs niet het tragische genot (kort gezegd het genot zichzelf eindig te weten), en hij kent ook niet het mystieke genot (dat van een uitstorting) of het spinoziaanse en nietszcheaanse genot (het genot zichzelf hic et nunc oneindig en eeuwig te weten).

Hoe moeten we dit denken in een werkelijke verhouding met de wereld, of liever, met wat ons overkomt als de verkwisting van de wereld in de slechte oneindigheid van een spiraalvormige ‘globalisering’, die zich gedraagt als het universum in expansie zoals dat wordt beschreven door de kosmofysica, waarbij deze niets anders doet dan steeds meer de aarde aflijnen binnen een horizon zonder doorkijk of doorgang? Hoe moeten we precies een wereld denken daar waar we niets anders meer vinden dan aardbol, astraal universum of aarde zonder hemel (om Rimbaud te citeren, maar dan omgekeerd: zee niet gemengd met de zon)?

Daarvoor moet op z’n minst aan een heel principiële voorwaarde zijn voldaan. We moeten de bepaling wereld uiteindelijk in haar volle omvang beschouwen en volledig serieus nemen, op een manier waarop het in onze geschiedenis misschien nog nooit is gebeurd, maar waartoe diezelfde geschiedenis ons vandaag wellicht de mogelijkheid begint aan te reiken.

Als een wereld essentieel niet de voorstelling van een universum (kosmos) is, noch die van een ondermaanse (de lage, zelfs verdoemde wereld van het christendom), maar het exces, voorbij iedere voorstelling van een ethos of een habitus, van een houding waardoor ze zich aan zichzelf houdt, zich configureert en in zichzelf prijsgeeft, zich verhoudt tot zichzelf zonder zich te verhouden tot enig gegeven principe of enig vastgelegd doel, dan moeten we ons richten op het principe van die afwezigheid van principe. Dit moet het ‘zonder reden’, het ‘zonder waarom’ van de wereld worden genoemd, ofwel haar gebrek aan grond. De gedachte dat de wereld ‘zonder reden’ is, of dat ze zelf exclusief en totaal haar reden is, is niet nieuw: we treffen haar reeds aan bij Angelus Silesius (“de roos groeit zonder waarom”), maar we beseffen niet altijd hoezeer ze de meest klassieke rationalismen bespookt, ook en vooral waar deze uit alle macht een ‘bestaansgrond’ voor alle dingen proberen te vinden en te poneren.

Het meest verontrustende aan het raadsel van de moderniteit – want precies datgene wat de moderniteit maakt en wat haar al drie eeuwen lang tot raadsel voor zichzelf maakt, wat haar zelfs definieert als raadsel, zonder dat er daarom van ‘postmoderniteit’ sprake hoeft te zijn – is dat het ‘zonder waarom’ de dubbele gedaante kan aannemen van het kapitaal en van de mystieke roos die de absolute waarde van het ‘zonder waarom’ vertegenwoordigt. Sommigen zouden misschien zelfs nog verder willen gaan dan de meest ongebreidelde fantasieën van het actuele liberalisme en de roos beschouwen als de finale onthulling van het geheim van het kapitaal – een onthulling die dan eigenlijk wordt geprojecteerd op de ondefinieerbare vervaldag van de eeuwige herinvestering. Anderen daarentegen – en tegenwoordig behoren we daar allemaal in zekere zin toe – verkondigen eerder dat het geheim van de roos en van het kapitaal tezamen over ons komt als een ongehoorde geopolitieke, economische en ecologische catastrofe, de globalisering als onderdrukking van iedere vorm-wereld van de wereld.

Het is in alle opzichten niet alleen redelijk maar, omwille van de kracht en de strengheid van het denken, ook noodzakelijk om af te zien van voorstellingen: de toekomst is juist datgene wat de voorstelling te buiten gaat. En wij hebben geleerd dat het er voor ons om gaat de wereld weer te vatten buiten de voorstelling.

Welnu, om het denken van de wereld uit de buurt van de voorstelling te houden, is er geen zekerder weg dan deze: de ‘wereld’ weer vatten volgens een van haar constante motieven in de traditie van het westen – voor zover dat ook de traditie van het monotheïsme is –, te weten het motief van de schepping.

Om me dit motief hier toe te eigenen moet ik een voorzorgsmaatregel nemen, maar op een zeer elliptische wijze. De ‘schepping’ is een motief, of een concept, dat we buiten zijn theologische context moeten vatten. Heel in het kort gezegd kan dat als volgt gebeuren. De theologie zelf heeft afstand gedaan van God als van de wereld onderscheiden, zoals ik eerder suggereerde. Aan het einde van het monotheïsme is er de wereld zonder God, dat wil zeggen zonder andere wereld, maar we moeten nog altijd leren denken wat dit inhoudt. We weten er niets van, geen enkele ‘theïstische’ of ‘atheïstische’ waarheid. Laten we het voorlopig of bij wijze van proef hebben over absentheïsme. [12]

Als ‘schepping’ iets betekent, dan is het precies het tegendeel van iedere vorm van productie in de zin van een maken dat een gegeven, een plan en een maker veronderstelt. De idee van schepping zoals ze is ontwikkeld door de meest verscheidene en tegelijkertijd de meest gelijkgerichte denkstromingen, bij de mystici van de drie monotheïsmen maar ook doorheen de complexe constructies van alle grote meta
fysica’s, is de idee van het ex nihilo. (En daar laat ik Marx niet buiten, integendeel: ook al heeft hij van de christelijke schepping slechts een instrumentele voorstelling, toch is de waarde bij hem duidelijk iets dat wordt gecreëerd…) De wereld wordt gecreëerd uit het niets: dat wil niet zeggen gemaakt van niets door een bijzonder bekwame maker. Dat wil zeggen niet vervaardigd, het product van geen enkele maker, en zelfs niet voortkomend uit niets (zoals een wonderbaarlijke verschijning), maar op een veeleisende en voor het denken veel strengere manier: het niets zelf, als men zo kan spreken, of eerder niets dat groeit als iets. (Ik zeg ‘dat groeit’, want dat is de betekenis van cresco – geboren worden, groeien – waarvan creo is afgeleid: geboren doen worden en een aanwas verzorgen.) In de schepping groeit een aanwas vanuit het niets en dit niets zorgt voor zichzelf, cultiveert zijn groei.

Ex nihilo is de werkelijke formule van een radicaal materialisme, dat wil zeggen een materialisme zonder radix, zonder wortels.

Zo kunnen we nu misschien verduidelijken wat we eerder zeiden: als de mondanisering (de detheologisering) de waarde verschuift – haar immanent maakt – voordat de mondialisering de productie van waarde verschuift – door haar universeel te maken – verschuiven de twee tezamen de ‘schepping’ tot ‘niet-reden’ van de wereld. En die verschuiving is niet de omkering, de ‘secularisering’ van het onto-theologische of metafysisch-christelijke schema: ze is de deconstructie ervan, de uitholling, en ze opent een andere speel- (en risico-)ruimte waarin we amper zijn binnengetreden.

Dat de wereld de aanwas van niets is – een uitdrukking van een geduchte dubbelzinnigheid! – houdt in dat ze alleen maar van zichzelf afhangt, terwijl dit ‘zelf’ haar overigens alleen maar door haarzelf is gegeven. Maar het houdt ook in dat ze van niets anders de aanwas is dan van niets, een niets dat natuurlijk niet gewoonweg niet-zijn is – waarvan men zich niet eens een aanwas kan voorstellen – maar het zonder-reden-zijn van de wereld. In die zin is de ‘schepping’ van de wereld geenszins een voorstelling die tegengesteld is aan de voorstelling van een eeuwigheid van de materie van de wereld. In werkelijkheid is noch het een noch het ander – noch de schepping noch de eeuwige materie – een voorstelling, en daarom kunnen ze niet elkaars tegendeel zijn. De eeuwigheid van de materie drukt slechts uit dat er niets buiten de wereld is, geen andere wereld, geen ruimte-tijd die niet van ‘onze’ wereld zou zijn. Die eeuwigheid is de eeuwigheid van de ruimte-tijd in absolute zin. De schepping is de groei zonder reden van die ruimte-tijd. De twee concepten beantwoorden aan elkaar alsof ze precies op de grens tussen metafysica en fysica liggen: en die grens is niet de grens die twee werelden van elkaar scheidt, maar de grens die de onbegrensdheid van het universum (of de onbegrensdheid van de expansie daarvan, zoals de actuele kosmologie het aanduidt) en de oneindigheid van zijn zin met elkaar delen.

Men zou kunnen zeggen dat de mondialisering de symbolisering van de wereld is, de manier waarop de wereld in zichzelf voor zichzelf symbool staat en een circulatie van zin mogelijk maakt zonder te verwijzen naar een buiten-de-wereld.

Onze taak vandaag is niet minder dan het creëren van een vorm of een symbolisering van de wereld. Dit kan ons voorkomen als het grootste risico waar de mensheid ooit aan is blootgesteld. Maar misschien heeft de mensheid of zelfs de wereld dat al verscheidene keren gedaan. Het is geen abstracte of puur formele taak, of men dit laatste nu opvat in logische of in esthetische zin. Het is de extreem concrete en welomlijnde taak – die alleen maar een strijd kan zijn – om aan ieder gebaar, aan ieder gedrag, aan iedere habitus en aan ieder ethos de vraag te stellen: hoe zet je de wereld in? Hoe verwijs je naar een genot van de wereld als zodanig, en niet naar de toe-eigening van een hoeveelheid equivalentie? Hoe geef je vorm aan een verschil van waarden dat geen verschil van rijkdommen binnen een algemene equivalentie zou zijn, maar dít verschil van singulariteiten waarin de doortocht van een zin in het algemeen en de inzet van wat men een wereld noemt pas bestaan?

Die taak is evenwel, zoals ik zei, een strijd. In zekere zin is het een strijd van het westen tegen zichzelf, van het kapitaal tegen zichzelf. Het is een strijd tussen de twee oneindigheden, of tussen de uitbuiting en de blootstelling. Het is de strijd van het denken, die concreet en veeleisend is, waarin we geworpen worden door de verdwijning van onze voorstellingen van vernietiging of van overschrijding van het kapitaal. Deze taak vraagt erom in dit laatste een ander type of een ander soort van zwakke plek te openen of te onderscheiden dan wat men als onoverkomelijke tegenstrijdigheden had beschouwd, tegenstrijdigheden die het kapitaal heeft kunnen neutraliseren, daarmee meteen ook onze voorstellingen neutraliserend. We moeten denken op het niveau en vanuit de macht van het kapitaal – in termen van ‘rijkdom’ en het ‘fortuin’.

Het moment is gekomen om het kapitaal te confronteren met de afwezigheid van reden waarvan het de integrale ontwikkeling mogelijk maakt: en dat moment komt van het kapitaal zelf, maar het is niet alleen maar het moment van een ‘crisis’ die oplosbaar is in het verdere verloop van het proces. Het is van een andere aard, die we moeten denken.

Maar een dergelijk denken bestaat niet alleen in het denken: voortaan is het (en eigenlijk was het ook al) praktisch evident en noodzakelijk – met de noodzakelijkheid en evidentie van de wereld – dat de strijd eens en voor altijd een zaak van concrete gelijkheid en werkelijke rechtvaardigheid is. In die zin is er niets verouderd aan de eis van Marx. Het ‘denken’ waarover het gaat, moet zich wel op het spel zetten, zowel in het onderzoek naar de ‘zin van de wereld’ [13] als in onmiddellijke politieke, economische, symbolische handelingen. Maar het verschil tussen de revolutie van Marx en die waardoor wij zonder het te weten misschien al worden meegevoerd – en waarvan talloze opstanden, talloze rages, talloze symbolische scheppingen de signalen zijn – zou provisorisch op de volgende manier kunnen worden geschetst: door zich te denken als de omkering van de productieverhouding veronderstelde de revolutie van Marx dat deze omkering evenzeer gold als een omwenteling in de zin van de productie (en teruggave van de gecreëerde waarde aan de maker). Wat wij nu zo langzamerhand beginnen te begrijpen, is dat het tegelijkertijd ook zaak is de zin of de waarde van de omkering zelf te creëren. Wellicht zal alleen een dergelijke schepping een omkering teweeg kunnen brengen.

Met andere woorden: toen Marx schreef dat de filosofen er genoegen mee hadden genomen de wereld te interpreteren, en dat het er voortaan om ging haar te veranderen, gaf hij geen enkele toelichting aangaande de relaties tussen de tot stand te brengen verandering en de reeds bestaande interpretaties: schort de verandering die interpretaties op? of leiden de interpretaties juist de verandering? of gaat het er eerder om de relaties tussen beide te veranderen en te begrijpen (dat wil zeggen te bewerkstelligen) dat de zin altijd in de praxis ligt, ook al beperkt geen enkele praktijk zich ertoe een denken te realiseren en neemt geen enkel denken de praktijk weg. Maar het verschil tussen beide is noodzakelijk voor wat men praxis noemt, dat wil zeggen: zin aan het werk, of: werkzame waarheid. [14]

Het gaat niet om het verschil tussen een interpretatieve filosofie en een transformatief handelen, noch om dat tussen een regulatieve utopie en een lijdzame praktijk, noch om dat tussen een stichtingsmythe en het geweld dat haar moet belichamen. Ondanks de onderlinge verschillen veronderstelt men bij de drie figuren van de interpretatie, de utopie of de mythe steeds de mogelijkheid van een overeenkomst van de waarheid met een vorm, of van een aanwezig stellen van de voltooide zin. Nee, het gaat erom de afstand van de zin tegenover zichzelf te begrijpen, een interne afstand die de zin constitueert of er de waarheid van is. Die afstand maakt dat de zin tegenover het eigen werk steeds een exces is of een tekort.

Als exces of als tekort ten aanzien van het werk, dat wil niet zeggen onttrokken aan iedere arbeid, dat wil zeggen een arbeid waarvan het principe niet ondergeschikt is aan de doelmatigheid van een beheersing (overheersing, nut, toe-eigening), maar iedere ondergeschiktheid aan een doel te buiten gaat en zich daarmee blootstelt aan het risico doelloos te blijven. Hier geeft de kunst de inzet aan: de arbeid van de kunst is altijd ook een zin die boven het oeuvre uit werkzaam blijft, evenals een oeuvre dat werkt en openingen bewerkt aan gene zijde van iedere gegeven of te geven zin. Maar de opening zonder doel is nooit een werk of product: ze is het genot waarover Marx het had, als genot dat de mensen hebben aan wat hun menselijkheid opent tot voorbij ieder humanisme. (Net zomin als dat werk zonder zwoegen gaat, is dat genot vrij van lijden.)

De wereld creëren betekent: onmiddellijk, zonder uitstel, iedere mogelijke strijd (her)openen voor een wereld, voor datgene wat het tegendeel moet vormen van een geglobaliseerde onrechtvaardigheid tegen een achtergrond van een algemene equivalentie. Wel moet die strijd precies worden gevoerd in naam van het feit dat deze wereld vanuit het niets opkomt, dat zij bestaat zonder vooraf gegeven plan en zonder model, zonder gegeven principe en doel, en dat juist hierin de rechtvaardigheid en de zin van een wereld gelegen is.

Vertaling uit het Frans: Helen Saelman

Noten

[1] Karl Marx, Die deutsche Ideologie. Kritik der neuesten deutschen Philosophie in ihren Repräsentanten, Feuerbach, B. Bauer und Stirner, und des deutschen Sozialismus in seinen verschiedenen Propheten in: Karl Marx/Friedrich Engels, Werke, Berlin, Dietz Verlag, 1969, deel 3,  pp. 5-530.

[2] Dit betekent ook dat “Marx nog niet aangekomen is”, zoals Derrida schrijft in Spectres de Marx (Paris, Galilée, 1993, p. 276). Iedere ook maar enigszins veeleisende lectuur van Marx, of ze nu van Derrida is of van een andere auteur (bijvoorbeeld Michel Henry, of Étienne Balibar, of André Tosel, of Jacques Bidet) bevestigt deze vaststelling. Maar hierbij moeten twee zaken worden opgemerkt. Ten eerste: produceert de geschiedenis van de wereld vandaag, in het teken van de ‘mondialisering’, niet als haar eigen noodzakelijkheid het schema van een heel andere ‘receptie’ van Marx? En ten tweede: is het niet zo dat, juist doordat het nog niet is aangekomen en nooit ten volle zal aankomen, de kracht van een denken zichzelf en zijn eigen naam overstijgt?

[3] De duidelijkste tekst is wellicht Randglossen zu Adolph Wagners “Lehrbuch der politischen Ökonomie” uit 1880. Karl Marx/Friedrich Engels, Werke, Berlin, Dietz Verlag, 1973, deel 19,  pp. 355-383, met name het gedeelte Weitere Ableitung des Wertbegriffs.

[4] ‘Mystiek’ en ‘mysterie’ zijn termen die Marx gebruikt met betrekking tot het fetisjisme; zie bijvoorbeeld het hoofdstukje Der Fetischcharakter der Ware und sein Geheimnis in Das Kapital, Band I.

[5] Uiteraard gebruiken we dat beeld hier slechts voorlopig. Maar we moeten toch op zijn minst aangeven dat de werkelijkheid van de waarde niet simpelweg economisch is, of – complexer – dat de werkelijkheid van de economie niet economisch is in de zin van ‘commercieel’, en dat de werkelijkheid van de markt… enzovoort. In ieder geval is de werkelijkheid van het fenomeen hier noch elders te duiden als ‘zuiver fenomeen’. Meer over deze ‘fenomenologische’ complexiteit en de gevolgen ervan voor de verhouding tussen gebruikswaarde en ruilwaarde kan men lezen in Jacques Derrida, Spectres de Marx, Paris, Galilée, 1993, hoofdstuk V, Apparition de l’inapparent: l’“escamotage” phénoménologique. Zie verder onder andere Michel Henry, Marx, Paris, Gallimard, 1976, en Pierre Macherey in Lire le Capital, nouvelle édition revue, Paris, PUF, 1996. Al deze verschillende benaderingen hebben ten minste één ding gemeen: de waarde ‘op zich’ is er niet een ‘ding op zich’, maar wordt gevormd door de werkelijkheid van een praxis zoals die ‘waarde heeft’ door zichzelf, op absolute wijze, en in de complexe materialiteit of lichamelijkheid van de transformatie waarin ze zich uitdrukt, zich presenteert of zich creëert.

In dit verband vraag ik me af of Althusser er met zijn beroemde ‘epistemologische coupure’ niet naar streefde om, tegen een waarde-idealisme – een humanisme dat de ‘menselijke waarde’ veronderstelt – in, een van meet af aan praxisch denken van de waarde te ontwikkelen: een denken dat tegenover de ontoereikendheid van het concept ‘mens’ de absolute waarde van een ‘schepping van de mens’ stelt… (cf. Louis Althusser, Marxisme et humanisme, in: Pour Marx, Paris, Maspero, 1965.)

[6] Zoals men begrijpt, wil ik met deze opmerking aangeven dat de eis die Heidegger stelt aan het humanisme in niets verschilt van de eis die Marx stelt aan de ‘totale mens’.

[7] Cf. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften uit 1830, par. 94 (de ‘ware’ oneindigheid , de werkzame oneindigheid, is de oneindigheid die samenvalt met de eindigheid waarin ze zich actualiseert).

[8] Veel aanwijzingen hiervoor – zij het vanuit een andere invalshoek – vindt men in Paul Clavier, Le concept du monde, Paris, PUF, 2000.

[9] Cf. de laatste bladzijde van Die Zeit des Weltbildes in Holzwege, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1972.

[10] Met betrekking tot de ‘secularisering’ en de noodzaak om tegenover dit model het denken zonder model van een andere (il)legitimering van de moderne wereld te stellen, verwijs ik naar Hans Blumenberg als het mijns inziens verplichte uitgangspunt.

[11] Zie over deze problematiek Jean-Luc Nancy, L’ “il y a” du rapport sexuel, Paris, Galilée, 2001.

[12] “Absentheïsme”: een afwezige God en een afwezigheid op de plaats van God, maar ook afwezigheid van het werk als bevrijding uit de onderdrukking of als sabbatrust van God-de-schepper (Genesis, II: 2-3), rust voor degene die evenwel geen moeheid heeft gekend (Koran, L, 38)… Ook grondbezitters die hun landgoed nooit bezochten, werden ‘absentheïsten’ genoemd!

[13] In de zin dat de wereld zelf een ruimte van zin is, cf. Jean-Luc Nancy, Le sens du monde (1993), Paris, Galilée, 2001.

[14] Er zijn verschillende overeenkomsten tussen mijn werk en dat van Antonio Negri in Kairos, Alma Venus, multitude (vertaald door Judith Revel, Paris, Calmann-Lévy, 2001), een boek dat ik slechts kon lezen na het schrijven van deze tekst. Meer bepaald het motief van de schepping speelt bij Negri een belangrijke rol (hoewel zonder expliciete verwijzing naar zijn theologische herkomst, die niettemin voelbaar is). Er zijn trouwens tussen ons nogal wat verschillen. Ik onderscheid me het meest van hem op het volgende punt: hij poneert de ‘zin’ als iets vanzelfsprekends; hij stelt zich geen vragen over de natuur ervan. Het lijkt me evenwel essentieel dat de zin van de zin opnieuw wordt doorgedacht, zowel de zin van het gemeenschappelijke als de zin als zodanig. Dat de zin altijd gemeenschappelijk en in gemeenschap is, betekent nog niet dat het gemeenschappelijke onmiddellijk vanuit zichzelf zin heeft: de zin moet als zodanig worden geproduceerd (en dus gedacht) – als zin-in-gemeenschap. Dit impliceert vormen, talen, kunsten, feesten, filosofieën, enzovoort. We moeten dus vastberaden de werken denken waarin de zin geschapen wordt, zelfs als deze schepping de gesloten ruimte van de werken ver te buiten gaat. En er moet gedacht worden over hoe deze werken de zin – die niet ‘hun’ zin is – meedelen.

Deze tekst is een verkorte versie van Urbi et orbi, het eerste hoofdstuk van het boek La création du monde ou la mondialisation, dat in 2002 verscheen bij Galilée (Parijs).

Inkorting en aanpassingen notenapparaat: Ignaas Devisch.