Wording en controle

Toni Negri in gesprek met Gilles Deleuze

Toni Negri: Het probleem van het politieke lijkt in uw intellectuele leven altijd aanwezig te zijn geweest. U heeft deelgenomen aan een aantal bewegingen (gevangenen, homoseksuelen, Italiaanse ‘autonomisten’, Palestijnen) en tegelijk bleef u voortdurend de instituties problematiseren. In uw werk volgen die zaken elkaar voortdurend op, ze wisselen elkaar af, van uw boek over Hume tot dat over Foucault. Vanwaar die onafgebroken benadering van de vraag van het politieke? En hoe kon die benadering doorheen uw werk op deze manier gehandhaafd blijven? Waarom is het verband tussen beweging en instituties altijd problematisch?

Gilles Deleuze: Ik was vooral geïnteresseerd in collectieve creaties, eerder dan in representaties. In het geval van de ‘instituties’ is er een hele beweging die losstaat van zowel wetten als overeenkomsten. Bij Hume bijvoorbeeld vond ik een erg creatieve opvatting van institutie en rechten. Aanvankelijk had ik ook meer belangstelling voor rechten dan voor politiek. Wat me zelfs bij Sade en Masoch aansprak, waren hun volstrekt gewrongen opvattingen over overeenkomsten (Masoch) en instituties (Sade), beide in verband met seksualiteit. Het werk van François Ewald, die een filosofie van het recht in ere wil herstellen, lijkt me ook vandaag nog bijzonder essentieel. Ik ben niet geïnteresseerd in de wet of in wetten (wet is een leeg begrip en wetten zijn kritiekloze begrippen), zelfs niet in recht of rechten, maar wel in rechtspraak. De rechtspraak is de echte creatieve locus van het recht: ze zou niet in de handen van rechters mogen blijven. Schrijvers zouden niet het burgerlijk wetboek moeten lezen maar bundels met rechtspraak. Men overweegt nu al een recht van de moderne biologie in te voeren. Maar in de moderne biologie, in de nieuwe situaties die zij creëert en de nieuwe gebeurtenissen die zij mogelijk maakt, is alles een kwestie van rechtspraak. We hebben geen nood aan een moreel en pseudo-competent comité van wijzen, we hebben nood aan gebruikersgroepen. Op dat ogenblik maak je de overstap van recht naar politiek. Zo’n overstap naar de politiek heb ik zelf gemaakt met mei ’68, naarmate ik voeling kreeg met heel precieze problemen, dankzij Guattari, dankzij Foucault en dankzij Elie Sambar. Heel Anti-Œdipe was een politiek filosofisch boek.

T.N.: U heeft de gebeurtenissen van ’68 ervaren als de triomf van het Ontijdige, als de realisatie van de tegen-effectuering. Reeds in de jaren voor ’68, in uw werk over Nietzsche en wat later ook in Sacher Masoch, heeft u het politieke heroverd met termen als mogelijkheid, evenement en singulariteit. Er zijn kortsluitingen die het heden openstellen voor de toekomst en die dus ook de instituties zelf wijzigen. Na ’68 lijkt uw evaluatie toch genuanceerder: in de tijd doet het nomadische denken zich altijd voor in de vorm van een kortstondige tegen-effectuering; in de ruimte is alleen “een minderheid-worden universeel”. Maar wat is dat eigenlijk, die universaliteit van het Ontijdige?

G.D.: Het punt is dat ik steeds meer voeling kreeg met een mogelijk onderscheid tussen wording en geschiedenis. Nietzsche zei dat er niets belangrijks gebeurt zonder een “niet-historische wolk”. Het gaat niet om een tegenstelling tussen het eeuwige en het historische of tussen actie en contemplatie: Nietzsche spreekt over wat gebeurt, over het eigenlijke evenement of de wording. Wat de geschiedenis weerhoudt van het evenement, is wat het effectueert in een aantal toestanden, maar als wording ontsnapt het evenement aan de geschiedenis. De geschiedenis is niet experimenteel; ze is slechts het geheel van de min of meer negatieve condities die het experimenteren met wat aan de geschiedenis ontsnapt mogelijk maken. Zonder de geschiedenis zou het experiment onbepaald en ongeconditioneerd blijven, maar het experimenteren zelf is niet historisch. Péguy heeft in zijn grote filosofische werk Clio uitgelegd dat je het evenement op twee manieren kunt bekijken. De ene manier bestaat erin dat je aan het evenement voorbijgaat, dat je enkel de effectuering van het evenement in de geschiedenis opvangt, inclusief de conditionering en ontbinding van dit evenement. De andere manier bestaat erin dat je het evenement opzoekt, dat je erin plaatsneemt als in een wording, dat je er tegelijk jonger en ouder in wordt, dat je alle onderdelen of singulariteiten van het evenement doormaakt. Wording is geen geschiedenis; geschiedenis is alleen de naam voor het geheel van condities die je, hoe recent ze ook zijn, de rug toekeert om te ‘worden’, om met andere woorden iets nieuws te creëren. Dat is precies wat Nietzsche het Ontijdige noemt. Mei ’68 was de manifestatie, de irruptie van een wording in zuivere toestand. Vandaag is het in de mode om de verschrikkingen van de revolutie aan de kaak te stellen. Dat is zelfs niets nieuws: de hele Engelse romantiek was één reflectie over Cromwell, analoog met de huidige reflecties over Stalin. Men zegt dat revoluties een slechte toekomst hebben. Maar twee zaken worden voortdurend met elkaar verward: de toekomst van revoluties in de geschiedenis en het revolutionair-worden van mensen. Het gaat in beide gevallen niet eens om dezelfde mensen. De enige kans die mensen wordt geboden zit in het revolutionair-worden: de enige manier om de schaamte te bezweren of een antwoord te formuleren op het ontoelaatbare.

T.N.: Ik heb de indruk dat Mille plateaux, dat ik als een groot filosofisch werk beschouw, ook een catalogus van onopgeloste problemen is, en dan vooral op het gebied van de politieke filosofie. Conflictuerende begrippenparen zoals proces-project, singulariteit-subject, compositie-organisatie, vluchtlijnen-dispositieven en strategieën, micro-macro enzovoort, dat alles blijft niet alleen open maar wordt ook altijd weer opengegooid, met een ongelofelijke wil om te theoretiseren en een geweldige kracht die herinnert aan de toon van ketterijen. Ik heb geen bezwaar tegen al die subversiviteit, wel integendeel. Maar soms krijg ik toch het gevoel dat ik er een tragische noot in hoor, wanneer het niet helemaal duidelijk is waar die “oorlogsmachine” juist naartoe wil.

G.D.: Wat u zegt raakt mij. Ik denk dat Félix Guattari en ik marxisten zijn gebleven, ieder misschien op zijn manier, maar wel allebei. We geloven namelijk niet in een politieke filosofie die niet uitgaat van een analyse van (de ontwikkelingen van) het kapitalisme. Wat ons bij Marx het meest interesseert is zijn analyse van het kapitalisme als een immanent systeem dat voortdurend zijn eigen grenzen verlegt en die grenzen ook op een steeds grotere schaal terugvindt, aangezien de grens het Kapitaal zélf is. In Mille plateaux worden tal van richtingen aangeduid. Ik noem de drie voornaamste. Ten eerste wordt een maatschappij volgens ons minder gedefinieerd vanuit haar contradicties dan vanuit haar vluchtlijnen; er vlucht en lekt langs alle kanten van alles uit, en het is erg boeiend om de vluchtlijnen die zich op een bepaald ogenblik aftekenen te proberen volgen. Neem nu het Europa van vandaag: westerse politici hebben zich veel moeite getroost om het te maken en technocraten hebben hard gewerkt om reglementeringen en stelsels eenvormig te krijgen. Maar wat ons dreigt te verrassen is enerzijds het explosieve dat het verleggen van de grenzen bij jongeren, bij vrouwen, kan teweegbrengen (dat valt technocratisch niet te beheersen). Anderzijds kun je ook vrolijk zeggen dat dit Europa al compleet voorbijgestreefd is nog voor het is begonnen, voorbijgestreefd door de bewegingen uit het oosten. Dat zijn serieuze vluchtlijnen. Een andere richting die in Mille plateaux wordt aangeduid is dat we niet alleen eerder moeten kijken naar vluchtlijnen dan naar contradicties, maar ook eerder naar minderheden dan naar klassen. En ten slotte nog een derde richting: dat we een statuut moeten zoeken voor de “oorlogsmachines”. Deze worden helemaal niet gekenmerkt door oorlog maar door een bepaalde manier om de ruimte-tijd te bezetten en op te vullen: revolutionaire bewegingen (men ziet bijvoorbeeld niet genoeg in welke mate de PLO een ruimte-tijd moest uitvinden in de Arabische wereld) maar ook artistieke bewegingen zijn oorlogsmachines.

U zegt dat dit alles een tragische of melancholische toon heeft. En ik denk wel dat ik zie waarom. Ik was erg getroffen door de bladzijden waarin Primo Levi uitlegt dat de nazikampen ons hebben opgezadeld met “de schaamte een mens te zijn”. Dat betekent niet, zegt hij, dat we allemaal verantwoordelijk zijn voor het nazisme, zoals men ons wil doen geloven. Maar we werden er wel mee bevuild: zelfs de overlevenden hebben compromissen moeten sluiten, al was het maar om in de kampen te kúnnen overleven. De schaamte dat er mensen zijn geweest om nazi te zijn, de schaamte dat men het niet heeft kunnen of mogen voorkomen, de schaamte dat men compromissen heeft gesloten, dat noemt Primo Levi allemaal de “grijze zone”. Die schaamte een mens te zijn ondervinden we soms ook in ronduit belachelijke omstandigheden: ten aanzien van een al te grote vulgariteit in het denken bijvoorbeeld, of bij een televisieshow, of wanneer we luisteren naar de toespraak van een minister of naar de praatjes van ‘bon-vivants’. Die schaamte is een van de krachtigste motieven van de filosofie, en maakt er noodgedwongen een politieke filosofie van. Er is in het kapitalisme maar één ding universeel, en dat is de markt. Er is geen universele staat, net omdat er een universele markt is waarvoor de diverse staten als haard, als beurs dienen. De markt universaliseert of homogeniseert niet; ze is integendeel een fantastische fabriek voor rijkdom en ellende. De mensenrechten werken actief mee aan het liberale kapitalisme; ze zullen ons nooit in de verleiding kunnen brengen om de ‘geneugten’ daarvan voor lief te nemen. Er is niet één democratische staat die niet tot in het diepst van zijn vezels betrokken is in de fabricage van menselijke ellende. Het beschamende is wel dat we over geen enkel probaat middel beschikken om de verschillende wordingen veilig te stellen en a fortiori ook te laten ontkiemen, ook niet in onszelf. Welke richting een groep uitgaat en hoe zo’n groep in de geschiedenis terug zal vallen, dat alles zou een voorwerp van aanhoudende ‘zorg’ moeten zijn. We beschikken niet langer over een beeld van de proletariër waar we ons alleen maar bewust van zouden moeten worden.

T.N.: Hoe kan het minderheid-worden een kracht zijn? Hoe kan verzet opstand worden? Als ik u lees, twijfel ik altijd aan de antwoorden die je op zulke vragen moet geven, ook al vind ik in uw boeken altijd een impuls die me ertoe verplicht dergelijke vragen theoretisch en praktisch te herformuleren. En toch, als ik lees wat u allemaal schrijft over de verbeelding of over “datgene wat aan alles gemeen is” bij Spinoza, als ik in L’image-temps volg hoe u de vorming van de revolutionaire filmkunst in derde wereldlanden beschrijft, als ik dan samen met u greep krijg op de overgang van beeld naar “fabulatie” en politieke praxis, krijg ik bijna het gevoel dat ik een antwoord heb gevonden… Of vergis ik mij? Is er een manier om het verzet van de onderdrukten effectief te laten worden en het ontoelaatbare definitief uit te wissen? Is er een manier waarop de massa singulariteiten en atomen die we allemaal zijn zich kan presenteren als constituerende macht, of moeten we integendeel de juridische paradox aanvaarden dat die constituerende macht alleen door de geconstitueerde macht kan worden gedefinieerd?

G.D.: Het onderscheid tussen minderheden en meerderheden is geen kwestie van aantallen. Een minderheid is soms talrijker dan een meerderheid. De meerderheid wordt bepaald door een model waaraan je je moet conformeren: de gemiddelde volwassen mannelijke Europese stedeling bijvoorbeeld. Een minderheid heeft geen model, ze is een wording, een proces. De meerderheid is niemand, zou je kunnen stellen. Iedereen is in een of ander opzicht betrokken in een minderheid-worden dat hem onbekende paden zou laten bewandelen als hij eenmaal zou beslissen het te volgen. Wanneer een minderheid haar modellen schept, doet ze dat omdat ze een meerderheid wil worden, en voor haar overleven en haar welzijn is dat misschien ook wel onvermijdelijk (ze wil bijvoorbeeld een eigen staat, ze wil erkend worden, haar rechten kunnen doen gelden). Maar ze put haar kracht uit wat ze kon creëren, en dat is iets wat in het model ook min of meer behouden blijft, zonder dat het van dit model afhangt. Het volk is altijd een creatieve minderheid, en dat blijft het ook wanneer het een meerderheid verovert: die twee dingen kunnen samengaan omdat ze niet op hetzelfde niveau worden beleefd. De grootste kunstenaars (géén populistische kunstenaars) beroepen zich op een volk en moeten vervolgens vaststellen dat ‘het volk ontbreekt’: Mallarmé, Rimbaud, Klee, Berg. In de filmkunst zijn er de Straubs. De kunstenaar kan niet anders dan zich beroepen op een volk, hij heeft het nodig in het diepst van wat hij doet, hij hoeft het volk niet zelf te creëren; hij kán dat ook niet. Kunst is wat weerstand biedt: verzet tegen de dood, tegen slavernij, laagheid en schaamte. Maar het volk kan zich niet met kunst bezighouden. Hoe creëert een volk zichzelf, in wat voor afschuwelijk leed? Wanneer een volk zichzelf creëert, doet het dat met eigen middelen, maar ook om aansluiting te vinden bij iets wat tot de kunst behoort (Garrel zei dat ook in het Louvre een afschuwelijke massa leed ligt opgeslagen), of opdat de kunst aansluiting vindt bij wat aan de kunst ontbrak. Utopie is geen goed concept: we zouden beter spreken over een ‘fabulatie’ die door het volk en de kunst wordt gedeeld. We zouden Bergsons begrip ‘fabulatie’ weer op moeten pikken om er een politieke betekenis aan te geven.

T.N.: In uw boek over Foucault en later ook in het tv-interview voor het Institut national de l’audiovisuel heeft u een grondigere studie van drie machtspraktijken voorgesteld: het Soevereine, het Disciplinaire en vooral de Controle over de ‘communicatie’, die vandaag dominant wordt. Het laatste scenario verwijst naar de extreem geperfectioneerde overheersing die ook het taalgebruik en de verbeelding aantast. Maar anderzijds is iedereen, zijn alle minderheden en singulariteiten vandaag meer dan ooit potentieel in staat het woord te nemen en zo een grotere vrijheid te verwerven. In de utopie van Marx’ Grundrisse wordt het communisme juist geconfigureerd als een transversale organisatie van vrije individuen, met een technische basis die er de voorwaarden voor garandeert. Is het communisme nog denkbaar? Misschien is het in onze communicatiemaatschappij wel minder utopisch dan tot voor kort?

G.D.: Ongetwijfeld komen we nu in het tijdperk van de ‘controlemaatschappijen’, maatschappijen die niet echt disciplinair meer zijn. Foucault wordt vaak gezien als de denker van de disciplinemaatschappijen, met hun voornaamste techniek, de insluiting (niet alleen het ziekenhuis en de gevangenis, maar ook de school, de fabriek, de kazerne). Maar het is ook zo dat Foucault een van de eersten was die zei dat we de disciplinemaatschappijen al aan het verlaten zijn, dat de disciplinemaatschappij nu al is wat we niet meer zijn. We komen terecht in controlemaatschappijen die niet meer functioneren via insluiting maar via permanente controle en instantcommunicatie. Burroughs heeft dat als eerste geanalyseerd. Natuurlijk hebben we het nog voortdurend over gevangenissen, scholen en ziekenhuizen: die instituties verkeren in een crisis. Maar hun crises zijn achterhoedegevechten. Nieuwe types van sanctionering, opvoeding en zorgverlening worden voorzichtig in stelling gebracht. De eerste open ziekenhuizen, thuisverplegingsteams enzovoort, hebben al lang hun opwachting gemaakt. Het ziet ernaar uit dat opvoeding zich steeds minder zal afspelen in een gesloten milieu dat zich onderscheidt van de werkvloer als ander gesloten milieu. Beide milieus zullen plaatsmaken voor een extreme vorm van permanente opleiding en controle, uitgeoefend op de arbeider die tegelijk leerling is of op de universitair die tegelijk actief is in de staf van een onderneming. Men probeert ons wijs te maken dat het onderwijs wordt hervormd, maar het wordt eigenlijk geliquideerd. In een regime dat gebaseerd is op controle ben je nooit ergens mee klaar. Een hele tijd geleden heeft u zelf nog een mutatie in de Italiaanse arbeidsomstandigheden geanalyseerd, met vormen van tijdelijke arbeid en thuisarbeid die sindsdien gemeengoed zijn geworden (en nieuwe vormen van circulatie en distributie van producten). Voor elk maatschappijtype kun je makkelijk een typische machine noemen: eenvoudige of dynamische machines voor soevereiniteitsmaatschappijen, energetische machines voor disciplinemaatschappijen, cybernetica en computers voor controlemaatschappijen. Maar machines verklaren niets: je zou een analyse moeten maken van de collectieve inrichtingen waar ze slechts een onderdeel van zijn. In vergelijking met de vormen van onophoudelijke controle in open milieus die ons te wachten staan, zouden we nog wel eens de indruk kunnen krijgen dat de hardere vormen van insluiting tot een heerlijk, zachtaardig verleden behoren. Het onderzoek naar de “universalia van de communicatie” doet ons het ergste vrezen. Natuurlijk verschijnen er ook al vormen van delinquentie of verzet (twee verschillende zaken) nog vóór de controlemaatschappijen daadwerkelijk georganiseerd zijn. Hacking of computervirussen zullen bijvoorbeeld in de plaats komen van stakingen en van wat men in de 19de eeuw ‘sabotage’ noemde (de klomp – sabot – in de machine gooien). U vraagt mij of de controle- of communicatiemaatschappijen geen vormen van verzet zullen losweken die nieuwe kansen bieden aan een soort van communisme, opgevat als “transversale organisatie van vrije individuen”. Dat weet ik niet, misschien. Maar dan niet in die mate dat minderheden opnieuw het woord zullen kunnen nemen. Misschien zijn het taalgebruik en de communicatie wel al helemaal rot. Ze zijn helemaal doordrongen van geld: niet per ongeluk maar van nature. De taal moet oneigenlijk gebruikt worden. Creatie is altijd al iets anders geweest dan communicatie. Het belangrijkste is misschien dat er holtes met non-communicatie en stroomonderbrekers worden gecreëerd om aan de controle te ontsnappen.

T.N.: In Foucault en in Le pli lijken de subjectiveringsprocessen meer aandacht te krijgen dan in sommige van uw andere boeken. Het subject is de limiet van een continue beweging tussen een binnen en een buiten. Wat zijn de politieke consequenties van deze opvatting van het subject? Als het subject niet in de exterioriteit van het burgerschap kan worden opgelost, kan het dit burgerschap dan vestigen in de kracht [puissance] en in het leven? Kan het subject een nieuwe militante pragmatiek mogelijk maken, tegelijk pietàs voor de wereld en uiterst radicale constructie? Welke politiek kan de schittering van evenement en subjectiviteit doorgeven in de geschiedenis? Hoe denk je een gemeenschap zonder fundament die toch kracht heeft, een gemeenschap zonder totaliteit maar die toch, zoals bij Spinoza, absoluut is?

G.D.: Je kunt inderdaad spreken van subjectiveringsprocessen als je kijkt naar de uiteenlopende manieren waarop individuen of collectiviteiten zich als subject constitueren: zulke processen zijn slechts geldig wanneer ze bij hun totstandkoming ontsnappen aan de al geconstitueerde kennis [les savoirs constitués] en de heersende machten. Zelfs als ze achteraf nieuwe machten in het leven roepen of opnieuw in nieuwe kennis overgaan. Maar op het moment zelf hebben ze wel een rebelse spontaniteit. Dat heeft niets te maken met een terugkeer naar het ‘subject’, naar een instantie die is toegerust met plichten, macht en kennis. In plaats van te spreken over subjectiveringsprocessen zou je evengoed kunnen spreken over nieuwe types van evenementen: evenementen die niet worden verklaard door de toestand waar ze uit voortkomen of waar ze opnieuw in vervallen. Ze steken plots de kop op, en net dat ogenblik is belangrijk, een kans die je moet grijpen. Of je zou ook gewoon van brein kunnen spreken: het brein is juist de limiet van een continue beweging in twee richtingen tussen een Binnen en een Buiten, het membraan tussen beide. Nieuwe wegen die in de hersenen worden gebaand, nieuwe wijzen van denken, verklaar je niet via microchirurgie; het is de wetenschap die moet trachten te ontdekken wat er in het brein eventueel is gebeurd om op deze of gene manier te kunnen gaan denken. Subjectivering, evenement of brein, volgens mij is dat zo’n beetje hetzelfde. Geloof in de wereld, dat missen we nog het meest van al. We zijn de wereld helemaal kwijtgespeeld, men heeft ons de wereld afgenomen. Geloven in de wereld betekent ook evenementen losmaken die, hoe klein ze ook zijn, aan de controle ontsnappen, of nieuwe ruimte-tijden doen ontstaan, zelfs oppervlakkige of kleinschalige. Dat is wat u pietàs noemt. Bij elke poging moet de verzetscapaciteit of integendeel de onderwerping aan de controle worden beoordeeld. Er is nood aan creatie én volk tegelijk.

Vertaling uit het Frans: Piet Joostens

Bovenstaande tekst is de vertaling van het gesprek Contrôle et devenir dat eerst werd gepubliceerd in het tijdschrift Futur antérieur (nr. 1, lente 1990) en daarna werd opgenomen in Pourparlers. 1972-1990, Parijs, Minuit, 1990, pp. 229-239.